论黑格尔宗教哲学的形而上学建构

论黑格尔宗教哲学的形而上学建构
　　中国社会科学院哲学研究所 研究员 李鹏程
　　一， 建 构 的 基 本 特 点
　　在黑格尔从1821年到1831年在柏林大学四次开设宗教哲学大课的那个时代，属于欧洲启蒙运动的晚期，在当时的欧洲学术界，宗教哲学还不是在哲学学科中已经被规范地确立了的学科。哲学在当时才开始给自己提出研究宗教的任务。这与艺术哲学、历史哲学以及哲学史等学科的形成，可以说几乎是同时发生的。
　　然而，在某种程度上说，宗教哲学作为学科的建立，是在一种不利的时代形势下进行的。当时，18世纪的形而上学对"哲学式的神学"展开了激烈的批判。同时，是否有以理性的方式"认识"上帝的可能性？这在当时也是一个被热烈争论的问题。于是，宗教问题也就因此同许多社会现实思想问题密切关联在一起了。
　　康德首先以乐观的态度，对理性地论说上帝，充满了希望。他试图把伦理学设定为一个可以通达对上帝进行"思考"的新途径。但是，这个企图很快就被证明是缺乏说服力的。
　　围绕着"认识上帝"的问题，当时有三个大的争议，即：1785年关于"泛神论"的争论；1798年关于"无神论"的争论；1811年关于神性之物或者"一神论"的争论。在当时年代的这些争论中，对何为思考上帝的正确方式，争论得十分激烈。几乎当时所有重要的思想家，都陷入了这些争论之中。
　　与此同时，在神学内部出现了一个卓有成效的发展：首先是历史批判方法被引入对旧约以及新约的诠释之中，随后、也几乎在同时，很快又把神话概念引入对旧约以及新约的诠释之中。
　　黑格尔的宗教哲学正是在这种论争的背景下形成的。
　　然而黑格尔并不把自己置于上述论战的各个意见派别的某一个立场上，而是对宗教的理性认识和解释问题，进行自己的新的、更为深入的理解。
　　黑格尔认为，宗教是精神的一个形态，在这个形态中，精神寻找主宰它自身的自我意识。这?quot;精神"并不是神话形象，而是作为精神的我们对自己的本质存在的概括（综合）。在这样的宗教中，在对上帝的思考中，我们的精神所表达的东西，就是我们作为精神认其为真的东西。宗教就是作为精神的自我意识的这样一种形态，与艺术和哲学相毗邻。与艺术不同，宗教是精神的自我意识的一个适当的形式。因为依赖于艺术对神性之物进行表象的那些自然环节，在宗教中都被克服掉了。但也正是基于同样的理由，黑格尔认为，宗教也并不是处于哲学的阶段上，哲学的阶段比宗教要高，哲学是超越宗教而发展起来的，它克服了精神以外在的方式进行自我理解（自我设定）的那些外在环节，例如克服了时间和空间的凝固性等等。
　　因而宗教哲学、艺术哲学和哲学史一起，共同地造就了黑格尔哲学体系的最高点和终结。所以，如果没有关于宗教哲学、艺术哲学和哲学史的知识，黑格尔"哲学"就不可能是完整的知识。也可以说，如果不理解黑格尔的宗教哲学，也就不可能理解他的形而上学哲学体系发生实际影响的真实历史。
　　黑格尔对宗教的解释，把宗教从晚期启蒙运动的"道德宗教"的概念中解放了出来。晚期启蒙运动的大部分学者都认为，宗教仅仅是把道德习俗知解为神性诫命。这种知解，导致了对宗教本身实际所包含的比所有道德要素更多的、并且超越于道德规定性之外的许多精神性的东西的忽略或者排除。而这些精神性的东西，直接导致我们把握宗教与道德的区分和差异。所以，这种区分是十分重要的，是不应该忽视的。
　　与上述当时流行的"宗教等于道德"的看法不同，黑格尔把宗教置于人的精神生活的中心区域内，当然也并不是把它置于这个区域的核心。这样，黑格尔就形成了与以往启蒙学者不同的独特的宗教哲学立场：他既对宗教进行批判，同时也为宗教辩护。
　　黑格尔宗教哲学的这种二重性，导致了后来围绕黑格尔宗教哲学的本质所进行的激烈争论，形成了黑格尔学派中的两个派别。他们或者持为宗教进行神学辩护的观点，或者对宗教持激烈的社会批判的观点。前者返回到传统的启示信仰，而后者则促成了向19世纪中后期的激进的宗教批判立场的转变。
　　然而，也正是这种二重性，体现了黑格尔宗教哲学的形而上学的特点及其时代丰富性。
　　同时，从黑格尔讲大课的手稿可以看出，黑格尔对宗教进行的"精神哲学式"的阐明，有一个值得研究者认真注意的成果：它在西方宗教哲学史上，第一次以回朔古代和中世纪的历史的方法，把全世界尽其所知的东方"异教"、印度教、伊斯兰教、犹太教和基督教等多种不同民族的和地域的宗教，建构成为一个统一的宗教历史的由低级向高级发展的各个阶梯。这个阶梯式的统一结构，从其进步意义来看，它承认了基督教以外的其他宗教在世界历史上存在的客观必然性和正当性，把它们与基督?quot;并列"，看作作为人类精神的自我意识的宗教的历史发展的必要的不同阶段，而不像传统的基督教唯一论者那样，把其他宗教都统统地视为"恶"，或者认为是没有任何必然性的存在。但是另一方面，黑格尔的这种历史化地处理世界不同地域和民族的宗教的理论关系的方法，最终出于一个强烈的辩护论目的，即通过这个所谓的精神发展的"客观"序列，把基督教强化为"真正的"宗教，并谴责其他宗教的所谓原始性、不开化性、偏执性等等。这是明显的"基督教文化中心论"，也即欧洲中心论。当然，对于黑格尔来说，基督的宗教是"完满的"宗教的理由，也并不因为它是欧洲地域的宗教，而是因为只有它才被"真正的上帝"所启示，是因为在它对上帝的思想中存在着"宗教的概念"。它就是精神的"自我意识"在宗教框架中的最成熟的发展（展开）。但是，同时也强调，自我意识的所有宗教形态，都是精神的形态，在一定意义上来说，并不存在虚假的宗教，而只是在这些宗教中，精神还没有达到相应的自我意识的水平。
　　黑格尔认为，应该把所有的宗教都看作精神的自我知识的各种形态，按照这种意图，黑格尔第一次超越了西方的宗教传统（其中包括来自犹太教和基督教的影响的传统和被看作对西方的政治威胁的伊斯兰教的传统），而关注东方的各种宗教--依据的是当时传教士或旅行者的报道，以及第一次被翻译为欧洲语言的东方宗教著作，特别是印度的宗教著作。诚然，人们在今天很容易就可以看出，黑格尔关于这些宗教的知识是不够充分的，甚至是相当贫乏的，有些是很片面的。但重要的是，黑格尔在比较宗教学形成之前，就敢于有囊括全世界的宗教形态为一体、并力图对它们作出统一的合理解释的学术意图，并且在他一次又一次的讲课中逐步深化着这个意图，这不能不说是他的高明之处。
　　另外，黑格尔的宗教哲学的形而上学力图表明，凡是精神存在的地方，这个精神性就极力地追求对自身的认识，追求同这个自我意识的其他各种形式的统一。这宗教的自我意识，追求着同艺术的统一和同哲学的统一。因而，研究宗教与艺术、宗教与哲学的关系，必然地应该在宗教哲学的任务之列。同时，这宗教形态的自我意识，也还追求同精神生活的其他形式，例如法权的形式和政治的形式的统一。同样，这也就规定了宗教哲学应该从哲学的维度阐述宗教与法的理论关系以及宗教与政治的理论关系。黑格尔建构宗教哲学形而上学的思路，如此广阔和深刻，直到今天甚至还未被当代各种流行的宗教哲学观念所完全认识和完全吸收。
　　二 ， 思 想 意 识 对 于 建 构 的 意 义
　　黑格尔在其宗教哲学大课讲稿的开始，就开宗明义地指出，一般地整个说来，宗教哲学与先前的、被人们称作为 theologia naturalis 〔自然神学〕1的形而上的知识学有一个同样的目的：人们在它之中来理解那个可以知晓上帝的单纯理性的东西的范围。它完全有别于那种并不由理性的方式来知晓的实证的（positive）、启示的宗教。可见，黑格尔宗教哲学的形而上学基础是宗教理性，而反对把实证性和启示性作为宗教的理论基础。
　　在黑格尔看来，宗教本身的对象是最高者、绝对者，是某种全然真实的东西，这种东西就是"本真"（即真理）自身。他认为，宗教是这样一种境界，在其中，人世的一切疑惑，一切思想矛盾，一切情感痛苦，都会被消解掉。"这是一个永恒本真和永恒宁静的境界，就是绝对本真自身"（《黑格尔宗教哲学讲课手稿》德文版，第5页。以下引文只注明页码者，均为引证此书）。
　　对于宗教的理解，黑格尔认为应该首先从人与上帝的关系中作简单的阐明。人之所以能把自己同动物区别开来，就在于他有意识、有思想。而人从自己的思想能力中，才产生出了各种科学、艺术，产生出了对各种各样的人与人的关系、人的习惯和风俗的辨识和理解，产生出了各种活动、技能和享受的方式。 黑格尔认为，所有这一切，都在那唯一的上帝的思想中找到它们的最终的中心点。上帝是万物的出发点，也是万物的终结。万物从上帝那里获得自己的开端，而且万物都向它回归。
　　正因为此，黑格尔把上帝看作是哲学的一个、并且是唯一的对象。哲学研究它，在它之中认识万物，并引导万物返归于它，同时，又从它之中引导出一切特殊的事物来。所以，只有哲学能为万物说出理由，因为万物都源出于哲学研究的对象--上帝，并在同它的联系中持存着，靠着它的光辉普照而生存着，并且包含有它的灵魂于自身。因此，在这个意义上，黑格尔直截了当地把哲学称为神学，并且是对神学的研究。或者毋宁说，在哲学本身之中，就自为地包含着对上帝的礼拜侍奉。只有这个对象是凭借自身而存在的，并且它是为它自身而存在的；它就是全然自我充足的、无条件的、独立的、自由的，而且对自己来说是最高的、终极目的。如这个对象如此存在着这样，对它的研究也就是这样，对它的研究除了它本身之外，不可能再有另外的终极目的；这个研究是最自由的，精神就在这个研究中生发出来。在这个研究中，精神摆脱一切有限性，并被在一切有限性之上保全和验证。
　　所以，哲学对于宗教的研究，是对永恒之物的研究活动。哲学应该而且可以围绕这种研究活动，来考察与永恒者一起的、并处于永恒者之中的生命本身--而且由于哲学感受到了这个生命，--同时具有对这个生命的情感，因而，这个感受就是对一切不完善之物和有限之物的消解--这就是[对]福祉[的感受],而且，它并不把福祉理解为别的什么东西--因为上帝就是万事万物的和每个行为的、每个端倪和每个努力的真理的本原和终点，所以，人人都意识到上帝、意识到这绝对实体，它即是万物的本真，也是他们自己的本真--是他们的全部存在和全部行动的本真，同时， 人们把对上帝的这种研究、认识、情感，看作他们更高级的生活，看作他们真正的尊严，看作他们生命中的礼拜日。
　　与人所追求的"真正尊严的"宗教生活（也就是宗教的精神生活）相对应，人的世俗生活是"有限性的"生活，追求的是有限目的。而在世俗生活中，存在着今生今世的痛苦，存在着人的自身不幸，存在着忧虑、劳累和对这个无常尘世的担忧，存在着遗憾和同情等等。
　　而在宗教生活中，人在现实的世俗生活中所感到的这一切，都会象一个梦境那样飘逝而去，成为过去。"有如产生于遗忘大潮中的心灵，它的暂时性存在消解成一个幻影，这个幻影既不再使心灵担惊受怕，心灵不再继续受它支?quot;（第7页）。黑格尔说，当人进入了宗教的境界，就如我们在一个山脉的最高峰上--远离尘世的一切确定景象，把我们自己看成已经进入了蔚蓝色天空的人，以宁静和超越来鸟瞰这大地风光和尘世的一切狭隘性。从而，以灵眼来看：信奉宗教的人，--在脱却了现实的艰辛之后，便把这现实仅仅作为一个流变着的幻像来观看，"在这种纯净的境界中，仅仅在满足和爱的光的照耀下，这个幻像以及它的阴影、反差和光亮的各个部分都被缓和为永恒的宁静--并被映照出来"（第7页）。在这种宗教的直观和情感中，人已经丢弃了自己现实中的自身，所以他此时同自己本身无关，同他的现实兴趣、虚荣、自豪等等都无关，也同他的知识和行动无关。而是只同他的这样的内涵有关，即：宣示上帝的荣耀，并启示上帝的崇高。人的思想脱离世俗境界后的精神状态，被黑格尔称为"普遍的直观、情感和意识"。这些意识的形式都是属于宗教的。
　　黑格尔说，考察和认识这些意识形式的本性，就是宗教哲学的意图。
　　上述黑格尔对宗教哲学研究的对象和研究目的阐明，应该说已经是十分明确的了。但是，这种宗教哲学的形而上学奠基的学理性是否可靠呢？
　　他的同时代人对他这样的思想方式，提出了针锋相对的责难。问题是很直接的：上帝是不是能够被人"以思想的方式"认识呢？因而，上帝能不能被预设为"哲学研究的对象"呢？
　　在黑格尔生活的时代，这是一个争论很大的问题。以施莱尔马赫为代表的"情感宗教论"者断言，人们从上帝那里什么也不能"知道"，人们并不能"认识"上帝。（参见施莱尔马赫：《论宗教。对蔑视宗教的人们中的有教养者的演讲》，柏林，1799年，第1-133页；并参见《施莱尔马赫全集》（诠注版），第2卷第189-247页。）。这种观点在当时很流行。与此相反，人们热中于关于有限物的知识，科学的扩张几乎完全漫无边际?quot;人们无所不知，甚至知道无穷无尽的对象性事物，而惟独对上帝什么也不知道"（第8页）。人们对科学的热情很高，对科学的兴趣很大，对衣食住行的日用具体事物孜孜不倦地追求，但对于最高物、无限物却没有任何兴趣。人们把上帝作为自己的情感对象，认为只要虔诚和感觉，就可以具有宗教情感，就能够达到信仰。
　　黑格尔认为，这样的立场是"直接了当地与基督的宗教的整体本性相对立的"。在考察这种立场的过程中，黑格尔论述了哲学对于作为一个主体的宗教的关系，也论述了知识对于宗教的关系。他指出，精神性的目标，是不能通过感性的方法达到的。例如不能让狗去咀嚼印刷出来的文稿使狗具有精神；也不能用给一个盲人述说各种颜色的方法使他看得见东西的颜色。关键是：有精神需求的人，应该把自己从感性的低级水平和有限事物的狭隘的制约中解放出来。人只有通过对宗教进行哲学式的认识，人的宗教意识才能在心灵深处被唤醒，同时，人的宗教情感才能在心灵中升起，才能有资格承担宗教的命运，获得精神的真理。而如果人缺乏理性，听任自己的感觉和情感，就可能成为任性的、颠三倒四的、疯狂的、沮丧的、缺乏正常思想能力的人，这样的人，是没有办法获得通达普遍精神主体的道路的。
　　所以，黑格尔认为，宗教只能通过哲学才会在心灵和精神中升起。当然，哲学的认识方式只是一个启发方式，如果主体在自身中并不具有、或者不想具有任何属于宗教的东西的话，那么，知识并不能在这个或那个主体身上激起向宗教皈依的情绪，并把他造就为一个信教的人（12-13页）。在黑格尔看来，人是人而不是动物，就是因为他有追求完美的本真的精神赋性，所以，宗教对人来说并不是异己的情感或观念。
　　但是，人是否能够真正成为宗教信仰者，起决定作用的东西是人心中的宗教对他的其余的世界观、意识、知识、目的、兴趣等等的关系。哲学知识从本质上涉及到这种关系的比例结构，并对这些关系的协调起作用。在这个意义上，黑格尔阐明了人的精神内在结构?quot;分裂为二"的特性。这在人的日常行为中表现出来。例如，人在他的世俗的现实活动中，有为数几天的工作日，在这些日子里，他忙于他的特殊的兴趣、现实的目的、他的一般急需、饮食和各种满足；然后是一个礼拜日，在这一天，他把上述一切忙碌都置之度外，而集中精力为了"自身"，为自己本身而生活着。也就是说，为了他的真正的本质和存在于他本身的本质性而生活。他从那种"向着必然的繁忙和劳碌而沦落的存在（Versenktseyn）"中解脱出来，以"不工作"的方式和理论地思考自身的方式，超越他自己的习惯性的日常生活。这就是神圣的宗教生活的根本意义。这页就是宗教保有自己的尊严和被承认的地位的理由。
　　信仰的活动并不是排斥日常生活、与日常生活对立的生活，它并不造成人的生活的单面化和孤立，并不造成与他的其余的此存在[Daseyn]的生活相分离，而是相反，它把人的情绪扩展到他的一切日常感受和行动上，以他的信仰意识把一切目的和对象都引导到上帝那里，恰好是引导到无限而最终的源泉上。人把他的有限的此存在和忙碌的每个环节，把痛苦和欢乐的每个环节，把日常情感、信赖、风俗、顺从、习惯等都从它们的有局限的范围中提升出来，并形成对它们的永恒本质的表象和感情。反思的立场，也就是一种教化的立场，自我教化的立场。
　　三，宗 教 概 念 形 而 上 学 建 构 的 历 程
　　黑格尔从人的理性开始，以知识为（中介）手段，阐述了建构宗教概念的形而上学的基本思路。
　　他认为，人的理性的发展就是人的目的的发展。这是由于知识、理智反思在人身上出现了。也即：由于在生活和科学中理智反思苏醒了，意识就独立地形成了。由于它的作用，人的意志具有了固定的"绝对目的"，比如法权，国家，等等。从而，也就有了人的研究活动和认识，以及对那些目的的愿望。
　　黑格尔指出，目的本身的现实性是人的作品，是人的理智的作品。人并不只是单纯地"知道"目的，并不是单纯地拥有法权，等等。人存在于他的财富之中，他并不只是"感觉"到了这种财富。这财富是的的对象，他以其为对象的东西， 就是他的事业，就是他的作品。这些作品形成了他的荣耀和自豪。而且这些作品形成了巨大而无限的丰富性--他的识见、他的知识、他的身外的所有物、他的法权、他的活动等等〔包括于其中的〕，就构成了人的丰富的、复杂的、有有限性意义的尘世生活。
　　相对于这个庞大的丰富的尘世生活来说，人的精神性就成为了其对立面。然而尘世生活并不能代替、也不能剥夺人的精神生活。因为人的本质就是有意识的精神存在。而且，即使是在纷繁的尘世生活之中，人也总是不时地必然直接面对尘世生活的目的概念容纳不下的更高的力量，直接面对自己的绝对义务。人在享有非现实因果性可解释的幸福的时候，绝?quot;神圣恩惠"的概念会使他对最高者和无限者产生虔诚的敬意。显然，人在尘世生活中同时也应该具有宗教的伴随。他所伴随着的宗教， 现在把他自身同把认识、科学限制在其中的领域分开来，并且使情感、信仰、坦白等属于宗教的范围。
　　就尘世的生活而言，根据传统的宗教观念，一切事物由上帝所造，这一切事物是人的精神意识进行认识的内容。一切事物都是上帝的作品，而同时，一切被规定的事物和有限的事物都处于知识之中，处于人自己设定的目的之中。不同的对象，例如天体的运行及其法则，大象、 蚂蚁、人，都是上帝所造就的。这一切事物被精神占有，被它作为了实现目的的手段。人利用这些事物的同时，也通过它们进行认识，获得更高的知识。
　　由于事物成为人的认识对象，人形成了对于自己本身的意识，这种意识的生动性使人知道自身。这种意识就是自我意识。
　　按照目的关系，也即以认识的中介手段，来考察自然物的生成特性和构造状态，人们就会发现尘世的现实目的的有限性。动物为了获得食物，为了养育幼仔，为了防止被伤害--为了越冬，为了在敌人面前保卫自己，等等，--它们必须协调自己同周围环境的关系--在人的生活中，人需要各种关于自然界和自己的知识，只有这样，人才能达到自己的目的。人才能被引导到他的幸福--这幸福可能是暂时的，也可能是永恒的。
　　在这里，目的就是个体动物的生命，蜜蜂用刺进行防御，但这并不能救它们。比如，人们可以用硫磺杀死整个一窝蜂；老鼠用爪觅食，这对于它的生命来说是合目的性的，但是猫捉老鼠，并把它吃掉；灌木有刺，其他植物并没有这种自卫能力，即使这种自卫能力存在，玫瑰也能被人犁掉。合目的性本身是一个无限的序列，前面的合目的性的合理性，总是被后面的合目的性的合理性所取代：老鼠被猫吃掉，蜜蜂被杀死，玫瑰被犁掉。后面的目的合理性在于猫得以活命，人有蜂蜜，人有田种。因此，前面的目的就是后面的目的的手段。这种知识构成被我们称为科学、特别是技术知识的东西的领域。有限的目的被接受和承认，但有限的目的性的真理是相对的：对一个人有用的东西，也许会给其他人带来坏处（例如抽烟），因而，它是不合目的性的东西。例如生命的存在和与此存在相联系的利益的存在，后者有时对前者起促进作用，而有时又对它就十分危险、并起毁灭性的作用。就此而言，知识只是同存在着的事物以及它的必然性有关，当处于原因与效果、基础与后果、力量及其表现、种的普遍性同个别的生存物等等的诸种关系之中的时候，它们同时就陷入偶然性之中。继续深入地对外在目的进行根源性的追究，就可发现，对目的进行认识的知识形成为一?quot;上升的"过程，更高的知识首先至少要求对因果连续性的认识，在自己本身排除掉有限性的世界， 走向一个万有的体系，最终达到对神性目的即"上帝的智慧的目的"的理解。所以，上帝是知识的对象。
　　黑格尔还论述了内在知识的方面，即基督教的宗教概念形而上学建构的心理认知路径。他说，基督的宗教自身从绝对的分裂为二开始，由痛苦开始。这种痛苦就是人同自然的统一，即精神的自然统一性被撕裂了。自然的和平被摧毁了，马上就出现了人间的罪孽，即根本上的恶。于是，人在他的内心深处产生了一个对他本身进行否定的事物。主体被分裂为二，人的自我被设置到一个理智世界〔IntellectualWelt〕之中，知识这就是上帝的本性，就是上帝的规定和行动方式--或者它是以直观为基础、以他物的可靠性为基础的一种确认方式。思想、认识、理性存在于自我的心中，我的自由在罪孽性之中被提到了眼前。自由、思想、自我就在我本身这里。我不只应该认识基督的宗教，而且应该认识这个宗教的本性使得自我以反对自己的方式寻求自我的无限的绝对本质，这推动精神返回自身。同时，自我并不是盲目依附的，我应该在基督的宗教中保持我的自由，在它之中使自我变为自由，在它之中自我是一个个体-主体。
　　因此，黑格尔认为，基督的宗教在本质上是学说，它产生表象和思想，即使仅仅是上帝和它的本性及活动的表象，是关于普遍内容和对象的表象。基督的宗教从本质上来说在它自身具有知识，而且，促成上帝自身在它的整个因果关联中作为形态、作为有形态的世界而发展，因而同时对立地设置这个在其中具有前者的内容的形态的世界，作为给定的本真性。在这里就建立起了时代精神的二元分化。有教养的反思必须使自己进入宗教。当然，这是一个思想的过程。
　　宗教概念是以发展"环节"的方式"历史"地形成的。其方法是：这些环节在这种绝对对象之中发展着，然后被划分成各个部分。
　　宗教概念首先来自于表象，或者从作为前提的科学中接纳过来，接下来是宗教立场的必然性的主要环节，然后就是对直接性的宗教的论述。这些不是别的东西，而只是概念的发展，同时也只是设定在其中已经持存着的东西。这种设定构成概念的实在性。接着把完成了的概念升华为理念，这种设定就是简单的概念规定性（BegriffsBestimmtheit）。进一步地就是概念的继续规定，而整个论述不是别的什么，就只是概念规定的完成--这就是对绝对本真的认识方法。
　　那么，什么是概念规定的完成呢？黑格尔认为，它是指经过一系列的观念历程之后，一切本真的继续规定，都返归于自身之中。黑格尔写道："概念规定的完成并不是指别的什么，而只是指宗教概念的自身被设定，规定只是对已经在自身中存在的概念的设定，只是它的双重化。这种规定就是一般来说的差别，进一步说，就是实在性、客体性、对象性。"所谓"完成"，指的就是概念自身以完全对象的方式而生成，在它之中存在着这样的显示：它是什么，或者它的规定性是什么，它本身是什么。这概念是自为的，也是自我启示的。
　　宗教概念的完成就是"完成了的宗教"，黑格尔实际上指的就是基督教。它是这样一种宗教：在它那里，宗教概念概念向自身回归；在它那里，绝对理念--上帝--作为精神，按照它的本真性和启示性，就是为意识、为对象而存在。
　　根据概念规定性的标准，黑格尔指出，在早期的世界诸宗教中，概念的规定性是比较少、比较抽象、比较缺乏的--早期的诸宗教是被规定的宗教，它们形成了通过其走向它们的完成的宗教概念的各个阶段。基督的宗教将作为绝对的宗教给我们显示它自身。
　　这就是黑格尔的宗教哲学概念的形而上学建构的整个大致思路。
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