翟宗祝：试论“现代佛教”

翟宗祝：试论“现代佛教”
　　在科学技术高度发达的现代社会，或许有一些人把科学和宗教对立起来，认为宗教空谈彼岸，追求虚幻和解脱，毫无科学根据，对现代社会没有多大现实意义，其实这是对宗教缺乏了解的结果。比如佛教，佛教从创教开始，就是顺应人世间的需要而产生的。
　　佛教产生于古代印度，当时的印度称天竺国，公元前五世纪，天竺社会正处于奴隶制衰落时期，大大小小的奴隶主割据土地，互相杀掠，肆意迫害黎民百姓。在这种苦难深重，暗无天日的社会现实面前，不但一般贫民苦不堪言，就是那些较弱的城邦君主也感到朝不保夕，所以不少人虔诚地信奉宗教（古印度教），特别那些会地位最高的婆罗门种姓，专以宗教为职业。少数上层人士，宁愿放弃优越的生活，也出家求道，寻求解脱诸苦之法，释迦牟尼就是其中之一。
　　释迦牟尼佛出生在人间，成道在人间，说法度生在人间，“释迦牟尼”这个名字的本意就是“释迦族的圣人”，“佛”是梵语“佛陀”的简称，原意是“已经觉悟的人”。《增一阿含经》云：佛说他自己“用人间之食”，因为“我身生于人间，长于人间，于人间得佛”。释迦牟尼的出家修行，正是为了解决人们的生老病死等人生的根本问题，成佛后，一生教化，足迹遍于恒河两岸，献身于追求智能和觉悟人群的事业，在他看耒，探求真理和宣传真理，拯救社会和拯救人类是他的唯一职责。因此，佛教从一开始，就与当时印度社会现实紧密相联。佛教进入中国以后，特别是“南宗禅”的出现，“佛法在世间”更是禅宗的一个根本思想。
　　《六祖坛经》说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”生动地阐明了佛法与世间的关系，强调了要在世间寻求佛法，佛法不是离开世俗社会的另一个世界或境界中的产物，不能执着于世间和出世间的绝对区分，离开世间追求觉悟成佛是不可能的。
　　中唐时期，马祖道一继承了六祖慧能的思想，并将之发扬，提出“平常心是道”的思想，佛教中的“道”指人的身口意三业修行，即有意识地净化身心的活动，“平常心是道”讲求心行清净，事事无碍，应世利人，这是修行者的根本目的。因此佛教一直与特定的历史时代有着千丝万缕的血肉联系，尽管历史上也曾有过“排佛”“灭佛”，现象，如唐武宗李炎就是唐代二十个皇帝中唯一的一个坚决反佛的皇帝，会昌五年（845）其八月诏书“陈释教之弊”，言“……两京城阙，僧徒日广，佛寺日崇，劳人力于土木之功，夺人利于金宝之饰，遗君亲于师资之际，违配偶于戒律之间，坏法、害人，无逾此道！……”（《旧唐书》卷18上《武宗本纪》）这简直就是一份声讨佛教罪状的檄文。但宣宗继位（大中元年即公元847年）后又立即下敕恢复佛教，佛教并未因“会昌法难”而销声匿迹，这说明佛教不仅是中国历史文化的一个不可分割的组成部分，而且佛教一直活在特定历史时代的现实生活之中。当然，历史是一个遥远的过去，非三言两语所能尽述，还是让我们回到现实中来吧。
　　19世纪下半叶至20世纪初，中国社会经历了一场历史上空前的大变革，国势日衰，西学东渐，社会处于急遽的动荡与变革之中，“民主”与“科学”的大潮席卷全国，反宗教反迷信的社会运动一波未平一波又起，思想界、知识界对宗教本身存在的必要性也颇有怀疑，甚至有人提出“以科学代宗教”、“以美育代宗教”，“以哲学代宗教”的口号，中国佛教面临衰落的危机。正是在这种情况下，太虚大师提出了“人生佛教”的理念。
　　太虚大师（1890－1947）在民国十四五年，写出一部专着──《人生佛教》，大师认为：中国佛教应以现代社会为目标，在态度上是“人生”的，而在范围上是人间的。“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实”。（释太虚《即人成佛的真理实论》这就是说，佛教应重视人生，以改善人生，净化人心为目的。
　　印顺法师（1906－）长年追随太虚大师从事佛教复兴运动，他根据自己对中印佛教多年的研究成果，提出了人间佛教理论，认为：“人间佛教”，是整个佛法的重心，这一论题的核心，就是‘人－菩萨－佛’──从人而发心学菩萨行，由学菩萨行而成佛。在现实人间弘扬佛法，利乐众生，造福社会。1995年，中国社会科学出版社出版有《印顺集》，这本书系统的阐述了印顺法师的佛学思想。
　　印顺作为太虚事业的继承者丰富了太虚大师的人生佛学思想，发展了自己的人间佛教理论。他认为太虚的人生佛学理论尚未突显佛、菩萨在人间，修行解脱在人间的“人间佛法”，所以他不说“人生”而说“人间”。希望中国佛教能脱落神化，回到现实人间，这是他对现代佛教在理论和实践上作出的巨大贡献。
　　赵朴初居士（1907－2000）早年追随太虚大师，并深受其器重。他在1981年撰写的《佛教常识答问》的最后一章就是《发扬人间佛教的优越性》，在“人间佛教”的基础上竭力呼吁不能把佛教文化和现代文化分割开来。他打了一比方：“我们日常生活中就有许多用语来源于佛教，比如世界、如实、平等、现行、刹那、清规戒律、相对、绝对等词汇都来自佛教的语汇。”“如果我们要完全撇开佛教文化的语汇，恐怕连话也说不周全了。”（《佛教与中国文化的关系》）。
　　这些大师的佛学思想为“现代佛教”奠定了理论基础。目前，台湾的星云法师、圣严法师等高僧也都是人间佛教的倡导者。星云大师的主张就是将佛法生活化，他说：“我一生的理想，就是弘扬人间佛教、生活佛教。”简单地说，“所谓生活佛教，就是行着坐卧，都能合乎佛法。”圣严法师更是将佛法生活化的实践者，他在《心灵环保》一书中指出：“人心是最大的污染源”，“若想救世界，必须要从救人心做起，如果人的思想观念不能净化，要使社会风气净化，是非常难的。”在这本书中，他连“离婚”、“责打小孩”、“夫妻性生活”、“堕胎”、“吸毒”等极其平常、世俗的生活现象都提到了，这不是佛法人间的最好例证吗？
　　将佛法入世化、生活化不是庸俗化，而是要求佛教僧徒以及众生发扬大乘入世的菩萨精神，在生活中体悟佛法，从而超越生活，超越生死，净化社会，净化心灵。而这正是南宗禅的宗旨，反对偶像崇拜与繁琐哲学，在“顿悟”中启迪智能，铸造一颗理想化而又现实化的灵魂。佛法在人间，“明心见性”、“见性成佛”的实质就是净化人的灵魂，从而达到净化人间、净化社会的目的。这与空谈彼岸、追求虚幻和解脱有着本质上的区别。
　　笔者认为：“人间佛教”的提法固然无可争议，但“人间”毕竟是一个广义词，佛祖释迦牟尼时代不也是人间吗？他出生在人间，成道在人间，说法度众在人间，但这个“人间”与21世纪我们今天活生生的“人间”却是两个完全不同的概念。“现代”是一个“时间”概念，时间在流动中存在，又在流动中有消失，六祖慧能生活的年代，是当时的“现代”，而100年之后的明天，则又是一个不可知的“现代”，但相对而言，“现代”要比“人间”更具体，更现实，因此台湾成立了“现代佛教学会”，这是顺应时代潮流发展的必然产物。“现代佛教”与“人间佛教”不是矛盾的，“现代佛教”是“人间佛教”的具体化。
　　什么是“现代佛教”？现代佛教是20世纪末至21世纪的今天，由台湾专家学者为主所倡导的佛教文化、它以台湾“现代佛教学会”成立为标志，它不是一个新兴的教派，而是在继承传统佛教，特别是南宗禅基本精神的基础上，将近现代诸位佛学大师提出的“人间佛教”理论进一步发扬光大，它的基本特点和要旨是要真正使佛教入世化、生活化、学术化、艺术化。
　　入世化、笔者在《东方禅画》一书的最后一章中曾提出：“禅在现代人的心目中已并不神秘，它不外乎就是在入世中出世，在平常中非常，在随缘中合缘，在浅易中高深。”试想在如此激烈竞争的现代社会，空谈彼岸，追求精神解脱，能够济世救众，推动人类社会的物质文明和精神文明的发展吗？
　　入世就是要参加激烈的时代竞争，以实现人的自我生存价值，但入世不是最终目的，即使你有满腹经纶，却束之高阁，即使你有万贯家财却视财如命，迷念于尘世的“业障”，那与社会、与众生又有何益？只有在“入世中出世”，才能将“自我”融入“他我”，正如圣严法师在《心灵环保》一书中所指出的：“佛法中不主张一味退避，消极，欲望本来有好也有坏，利己又兼利他是值得鼓励的，利己而不利他则该去除。……竞争亦是如此。”他打了一个生动的比喻，例如划船比赛，要是大家都不想争第一，那还有竞赛的必要吗？但若“与赛者皆由此而达到运动健身之目的”，不是大家都能从中受益吗？
　　生活化，就是要将佛法体现在现代人的日常生活之中，这一点在圣严法师的《心灵环保》一书中体现得淋漓尽致，本文已述，不再重复。九华山佛学院的院刊《甘露》2004年的第3期刊登了一位名叫阿莲写的一篇文章──《本来面目》，它记述了这样一件小事：她有一个三岁的女儿，送去上幼儿园，但每天放学回来总是哭哭啼啼，不愿意上学去了，原来是同班有一位顽皮的男孩老是欺负她。小女孩的父亲告到老师那里，老师对这位小朋友的责备，小女孩的父亲对小男孩的威吓，都无济于事，后来阿莲征得老师同意跟班去上课，在活动课上，这顽皮的小男孩果然把她女儿从滑梯上推倒了，母亲扶起女儿，并没有责备那一副死猪不怕开水烫的顽皮小男孩，相反却从口袋里掏出两颗糖放到小男孩的手里，小男孩楞住了，当他确信这位善良的母亲确实是把糖给他之后，立即把糖分一颗给这小女孩，然后扶着她去玩滑梯，还小心地照顾她，从此这小男孩再也不欺负小朋友了。
　　从这件生活小事中，作者悟到了佛的真谛，人人都有佛性，特别是纯洁无瑕、天真烂漫的童心这是与生俱来的，孩子一时迷悟是后天环境和教育所致，非打即骂不仅与事无补，只会更糟，只有以仁爱之心使之感化，才能恢归人之本性。这篇文章生动地阐述了如何将佛法生活化这一浅显又深奥的佛法道理。
　　学术化，就是要将佛教作为一种文化现象加以研究，以适应现代社会科学高速发展之需要。
　　台湾现代佛教学会理事长、著名学者赖贤宗先生的著作：《意境美学与诠释学》就是一本集佛学、哲学、美学、诠释学、文学、艺术与一体的学术性专着。这本书集中地反映了赖贤宗先生的博学多才，上下古今，中西兼涉。正如龚鹏程先生在这本书的“序”中所说：赖贤宗曾赴德国数载，获双博士学位，对东西哲学与美学渐立一家之言，“偶肆谈锋，出其绪余，便可惊其老宿。”又云：
　　“但他所思所想，其实是不容易让人懂的，他太驳杂，令人莫测其旨归，游骑泛骋，观之或迷其方，要渐渐通读其著述，才能综合起来，了解其所说，也要对当代东西方思路之脉络，有相应的理解，才能明白他所对应的问题为何，他所提出的答案又呼应着什么。
　　这本书，论意境美学与诠释学即是如此，他认为意境是中国美学中最重要的范畴，意境美学是东亚美学的主要理论，过去学界对此，已不乏现象学、诠释学之探讨，他则要更进一步，藉径于海格尔，取材于当代水墨与抽象山水乃至书法，建构意与境浑的艺术体验论，象外之象的艺术形象论，自然天成的艺术真理论，为此，他讨论了书法，绘画，道家与禅，也对比了康德、海德格与中国的雄浑观，更扦查了海德格所有论道的言论。论旨多歧，其实思维脉络及主要关心的问题却是一致的。”
　　龚先生这段精僻的分析，如果笔者再多加赘述，那就是“画蛇添足”了。赖贤宗先生正是把对佛学，禅宗思想的研究纳入他那“旷观古今，评鉴东西”的综合性学术研究之中，才真正体现现代佛教学术性研究的现实价值。
　　在赖贤宗先生赠于笔者另一部专着《意境与抽象──东西跨文化沟通中的艺术评论》中，对“徐毕华的华严禅思，绘画美学与跨界创作”同样作出了令人置服的评论，他说：“华严法界的纯净能量并不是高高在上的圣光，与世隔绝。相反地，徐毕华的创作生命着重的是“平常心是道”和“艺术生活化”，是从人的存在实感和道的日常性来开展，这也是徐毕华绘画之所以深富禅机之处……”这段评论不仅说明了作者具有慧眼，而且证实了在台湾一部分具有真知灼见的画家中，已经把绘画从纯粹的观赏性而提高到一个具有学术性的新高度，画家不是用手在作画，而是用“心”在作画，是在一颗平凡的心同时又是一颗“佛心”、“禅心”在作画。
　　艺术化，就是宗教和艺术的紧密结合，这是宗教特别佛教的一惯传统。在印度佛教早期，“湿婆”就印度教三大神之一，湿婆又名那塔拉加，也就是“舞王”的意思。在印度，凡是祀神、聚会、节日，都必须举行舞蹈活动。古代印度的舞蹈艺术还深深地渗透到佛教雕刻艺术之中，如公元四世纪阿玛拉瓦提的浮雕，刻一坐着的娇慵无力的裸体宫女，一个小侍想将她扶起，充分表现了“侍儿扶起娇无力”（白居易诗句）的柔媚之态。印度舞蹈造型是印度佛教雕塑艺术造型的依据。在古代印度的神庙中，还有一种专为祀神而献身的专业女艺人，她们把古代印度舞蹈那优美的舞姿与神庙中佛像的舞蹈造型交相配合，从而表现了佛教所宣扬的那种极乐世界。
　　在中国大量的石窟艺术中，雕塑、壁画成了佛教石窟艺术主体，佛教利用艺术，为宣传其教义服务，而艺术也利用佛教题材，表现世俗的生活内容，以形象的魅力感染人们，给人以美的享受。不论是敦煌壁画中的“舍身饲虎”，还是龙门石窟中的卢舍那雕刻，它给人感受到的不仅是宗教的神秘，而且让人们在香烟缭绕的佛堂中，似乎能听到了古代艺术匠师们心灵的呼声。
　　距今已有一千多年的敦煌北魏壁画，如今虽然早已退掉颜色，但从那依稀可辨的轮廓中，仍然可以感受到一种热烈、悲怆、激昂的情调，加上那奔放而有节奏的线条，运动型的形体姿态，构成了北魏壁画的基本美学特征。它之所以美，就在于这些近乎儿童般天真、稚拙的作品中，流露出一种无法伪造的感情，以致到今天还能同我们今天的欣赏者进行对话，这不正是佛教和艺术的结合所产生的艺术魅力吗？
　　现代佛教已经把佛教从偶像崇拜和繁琐的经典考证中解脱出来。佛学思想成了一部分艺术家的创作精神支柱，直接或间接地利用佛教题材、佛教感情，来塑造自己心中的“佛”。台湾和大陆都有不少这样的艺术家，他们不是僧人、居士，而世俗的艺术家、学者。但是他们运用自己的艺术作品来表达禅的玄机，他们的作品与现代人的思维方式合拍，与现代艺术的基本特征接轨，使佛教精神成了一种可供人们获得精神享受，能使人们心灵受到净化的艺术品，这是现代佛教艺术化的重要标志。例如台湾艺术家詹金水正是在“什么是菩提心”的冥想中，才使他的山水画进入一个浑然天成的境界。徐毕华的作品，既有视觉冲击力，又让人捉摸无从，那种禅意盎然的情韵，像甘露一般滋润着人们的心田，从而证实了现代佛教艺术所具有的新时代光彩。
　　以上论述充分证明，现代佛教绝不能只停留在繁琐的经典考证以及常规的佛教仪式上，更重要的是要联系现代社会生活，把佛教当作一社会文化现象来加以研究，并融入现代社会科学综合性研究之中。只有这样才能真正弘扬佛教文化精神，并能在世界范围内，让更多的众生受益，让东方的佛教文化立于世界之林。