洪修平《中国禅学思想史》的方法论评析

洪修平《中国禅学思想史》的方法论评析
　　摘要：
　　本章之写作进程，即为将以“基本哲学问题研究法”的思路，对于南京大学哲学系洪修平教授所著之《中国禅学思想史》一书进行若干方法论的检视与讨论，该书之作中，有几个基本哲学见解的主轴思路，是本文之研究所欲提出检讨的哲学问题，它们都是一些扣紧佛学研究及中国哲学研究的方法论问题。首先是佛学自身的理论型态所显示的方法论意义；其次是禅学作为佛学核心理论所蕴涵的许多哲学命题的方法论意义，这也是一个基本哲学问题意识关怀下对于禅宗哲学的型态定位的方法论问题；第三是禅宗哲学的心性论特质与中国儒道哲学的同异之辨的问题，这更是一个中国哲学的基本哲学问题所应解决的理论大事。文分三节，首节将指出：“佛学理论是以功夫哲学为中心所展开的哲学体系”，文中将讨论：一、解脱论的哲学问题意识之解析；二、无我论的哲学问题意识之解析。次节将指出：“禅宗是功夫论中心的总合性佛学体系”，文中将讨论：一、禅学义理的基本哲学问题架构之重新解析；二、般若学佛学的本体论哲学也是禅学的本体论进路的功夫哲学；三、佛性论的基本哲学问题意识是境界哲学；四、楞伽与般若皆是本体心法的功夫传宗；五、达摩以下心行功夫的重新辨析。第三节将讨论：“儒释道三教同异之辨的方法论问题”，文中将讨论：一、禅宗的心性论是禅宗的本体论进路的功夫哲学；二、缘起法、佛性论及解脱论名义使用的重新辨析；三、从佛性论到心性论是哲学问题意识的转向不是哲学主张的转向；四、禅儒共有的心性论只是表达形式的通式化而非义理内容的相同化；五、中国哲学由本体论到心性论是功夫哲学问题意识的转向；六、永觉元贤禅师三教合一说之辨正。
　　一、前言
　　本文之作，乃为作者执行国科会研究计划一系列检讨当代中国大陆学者禅学研究成果之一。大陆学者南京大学哲学系洪修平教授写作《中国禅学思想史》一书[1]，可谓为当代大陆学者在传统佛学研究的一个高峰的代表，它将作为本文讨论的对象。作为当代中国哲学研究的工作者群之一，我们对于大陆学者的研究成果有必要予以借鉴与检讨。就当代中国哲学研究的宏观进程而言，传统中国哲学的各个领域已经广泛地拥有了相当的研究族群了，这些研究族群的个别成果之间需要有彼此互通的理论准备，这就是一套建立于儒、释、道家、道教、易学史等各个学统的共通使用之哲学语言，这样的哲学语言主要就是基于“基本哲学问题意识”的通式化的建构，也就是说，当代中国哲学研究者为了将当代中国哲学研究的成果予以整体吸收、全体统合的认识与解释的需求，需要建立一套共通的基本哲学语言，使得儒释道各个学统的基本哲学问题得以在一共同的问题意识之间架中，获得清楚的理解与比较的环境，本文写作的哲学关怀即在于此，并且在这个基本哲学问题的间架中已经有了若干的想法，分别表现在＜功夫理论与境界哲学＞一文，及“基本哲学问题研究法”[2]的研议中。
　　本文之写作进程，即为将以“基本哲学问题研究法”的思路，对于洪修平先生所著之《中国禅学思想史》一书进行若干方法论的检视与讨论，该书之作中，有几个基本哲学见解的主轴思路，是本文之研究所欲提出检讨的哲学问题，它们都是一些扣紧佛学研究及中国哲学研究的方法论问题。首先是佛学自身的理论型态所显示的方法论意义；其次是禅学作为佛学核心理论所蕴涵的许多哲学命题的方法论意义，这也是一个基本哲学问题意识关怀下对于禅宗哲学的型态定位的方法论问题；第三是禅宗哲学的心性论特质与中国儒道哲学的同异之辨的问题，这更是一个中国哲学的基本哲学问题所应解决的理论大事。
　　文分三节，首节将指出：“佛学理论是以功夫哲学为中心所展开的哲学体系”，文中将讨论：一、解脱论的哲学问题意识之解析；二、无我论的哲学问题意识之解析。次节将指出：“禅宗是功夫论中心的总合性佛学体系”，文中将讨论：一、禅学义理的基本哲学问题架构之重新解析；二、般若学佛学的本体论哲学也是禅学的本体论进路的功夫哲学；三、佛性论的基本哲学问题意识是境界哲学；四、楞伽与般若皆是本体心法的功夫传宗；五、达摩以下心行功夫的重新辨析。第三节将讨论：“儒释道三教同异之辨的方法论问题”，文中将进行：一、禅宗的心性论是禅宗的本体论进路的功夫哲学；二、缘起法、佛性论及解脱论名义使用的重新辨析；三、从佛性论到心性论是哲学问题意识的转向不是哲学主张的转向；四、禅儒共有的心性论只是表达形式的通式化而非义理内容的相同化；五、中国哲学由本体论到心性论是功夫哲学问题意识的转向；六、永觉元贤禅师三教合一说之辨正。
　　简言之，我们将一方面藉该书之观点强化我们对中国禅学研究的方法论意识之解说，另方面藉该书之表述之若干重要命题，以方法论研究之眼光再予深化之。务使我们所倡说之“基本哲学问题研究法”在中国禅学研究之解析上，亦能达至一深化义理、加强命题、辨正概念、与创造观念之功。
　　第一节：佛学理论是以功夫哲学为中心所展开的哲学体系
　　我们认为，中国哲学的儒释道三学，皆因其为一人生哲学本位的哲学体系，故而其形上学理论建构之成立根据，皆在其作为功夫实践之后的主观论说，因此其客观形上学的义理基本上基于其主体亲证的功夫结果，亦即其境界哲学的义涵是绾合主体功夫哲学与客观形上命题的统合体，这样的诠释理解观点是一个以功夫哲学为中心的中国学方法论观点，这是作者长期以来所欲伸倡的中国哲学诠释进路，本节之作即首先标出此义，进而以《中国禅学思想史》书中对于禅学及佛学义理阐述之若干观点再次申说与印证，藉由若干佛学及禅学名义使用之解析，先行建立此一诠解中国哲学的方法论架构，随后再展开关于禅学义理内部及禅学在中国哲学史发展上的若干讨论。
　　本节将以基本哲学问题研究法藉由对《中国禅学史》一书所论之禅的名义辨析讨论起，并将标出我们的观点：“佛学义理建构的根本宗趣乃在于学佛成佛的修行实践上，而禅学及禅宗之学在中土的建立发展也是体现著这一个佛教宗教哲学建构的根本宗趣。”我们从基本哲学研究法的观点来看，佛学体系的诠释与理解活动的重点，便应该是一个功夫哲学中心的纵贯架构。就此一观点而言，洪修平教授所著《中国禅学思想史》中的许多文字，都是指向这个方向的认识。文中言：
　　〞禅，为梵文 Dhyana 音译“禅那”之略称，意译为“静虑”，旧译也作“弃　
　　恶”、“思维修”、“功德丛林”等，是佛教的一种修行方式，但它并不始于
　　佛教，而是渊源于古印度的瑜伽术。〞[3]
　　文中对于中土禅字源于梵文音译之说，重点应在其为“佛教的一种修行方式”，不论其依始于瑜伽术或其活动方式为何，它都揭示了中土禅字义概念的原意即为修行活动的意义定位。修行活动在中国哲学儒道佛的义理范畴中即是功夫哲学，并且是一种强调身心同体操作的功夫活动，它的义理架构必须同时定位在本体论哲学及宇宙论哲学的体系之内，意即修行活动必须要有心性论及身体哲学，也就是人性论哲学及人体宇宙学的知识间架，并进而在本体论及宇宙论的观念言说中表出境界哲学，从而方可建构起一套有论理有实践的功夫哲学体系。当然，我们并非仅仅从中土佛学之禅字义概念即可确定其为功夫哲学中心，而是整个中土佛教哲学的内在情况从根本上说，都整体是向著修行活动来建立观念、进行学习的，文中另言：
　　“佛教始终十分重视禅定的修习。小乘以戒、定、慧“三学”来概括全部佛法
　　，大乘以布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若等“六度”来概括其修行的主
　　要内容，禅定在大小乘佛教的解脱理论与修行实践中都占有很重要的地位。”[4]
　　“中国佛教一般将禅与定并称“禅定”，中国禅宗又以禅命宗，倡“定慧等学”
　　，重“明心见性”，宗密在《禅源诸诠集都序》中明确将“禅”解为“定慧”，
　　认为禅者，“定慧之通称也”，这一方面扩大了“禅”的范围，使其含义更为广
　　泛，另一方面，从佛教本身来看，也不能说是毫无理论之根据。”[5]
　　禅与禅定与定慧诸名义观念的转进旁袭，在在显示中国佛教宗教哲学的义理活动在扣准修行活动的宗趣认识下，逐步将佛学教义收摄在以禅概念为中心的诠释系统中，最后由强调功夫实践的禅门立宗而创造了中土禅门体系的中国大乘佛学的庞大事业，可谓中国禅宗的创立，既是佛教运动史的创造也是佛教宗教活动的反归，反归佛陀立教本义的修行旨趣。
　　那么，佛教的修行活动及其以禅定为修行活动的主旨，这究竟有何特色呢？文中言：
　　“佛教正式创立以后，也把禅定吸收来作为求解脱的重要修行方法。释迦在阿
　　陀罗?迦蓝和郁陀迦?罗达子处所习的“无所有处定”和“非想非非想处定”
　　都成为佛教禅定的重要内容。不过，佛教对禅定的思想和方法都作了专门的阐
　　释和发展，特别是以“无我”破除了个体灵魂（人）和宇宙精神（神）的实在
　　性，也不再以禅定为修行之终的而是把禅定视为获取无上智慧的手段，甚至把
　　佛教的一些基本思想和教义也融入禅之中，并进而把佛教之外的各种禅称之为
　　“外道禅”以示区别。佛教禅与外道禅的重要区别，除了以“无我”为理论基
　　础、通过禅定而追求智慧解脱之外，一般来说，还在于佛教禅排斥苦行，且不
　　以获得神通为最高境界，同时，在修行方式上，佛教禅也有一套更为完整的系
　　统。”[6]
　　基于以上的文字述说，这就引发了一个以“解脱论”为宗旨的佛教基本哲学观点的定位观及对于解脱主体的探讨问题。这其中所关涉的就是一个〞关于“解脱论”的名义诠解〞的认识以及如何善用宇宙论及本体论的基本哲学问题来诠解基本佛教哲学观点的问题。相关的问题就是为什么原始佛教教义要强调无我观？为什么学者称佛教哲学为一解脱论？为什么佛教哲学教义的发展产生了空、有的本体论观念体系？
　　一、解脱论的哲学问题意识之解析
　　首先，要探讨佛教“解脱论”的命题就要先试问：无我观与轮回观是冲突的吗？洪书中言：
　　虽然“无我”的理论与佛教的业报轮回说有著深刻的内在矛盾，从部派佛教开
　　始，就不断地提出种种假设之我以作为轮回与解脱的主体，大乘佛教的佛性、
　　如来藏说更是实际上已与外道的“神我”说相合流，但“无我”说仍始终被佛
　　教坚持为是区别于外道的基本理论之一，被称之为“法印”。”[7]
　　显然作者从佛学史的角度上说出了无我观与轮回说的矛盾意义，但是假如我们将佛学视为功夫哲学中心的理论体系，那么这个矛盾衡诸于佛教哲学的基本教义中就仍然是可以解消的。首先，从宇宙论角度的认识而言，原始佛教的轮回观是已预设了一个轮回的灵魂主体，但是基于佛教基本缘起哲学观来看，“这个在生生世世轮回的灵魂主体”和“这个世界”的存在，都是一个聚散偶合的缘起的存在，也就是存在界的一切存在皆是一个没有绝对实体性的因缘的聚散，人的肉体存在如此，人的意识存在亦即那个生生世世轮回的灵魂主体亦然，因此人生中的一切苦痛就是因为不了解这个存在的系列及轮回的生死是一个没有根本绝对存有性的聚散，因而痛苦，所以在原始佛教的教义中所揭示的三法印观念中，便首先以超离这个偶合幻象的存在世界为真理的终极追求，因此佛教哲学体系的真理追求活动便成为一种离世的解脱活动，并且那个在轮回中的主体存在亦是一个在偶合因缘的无明幻象中的存在，因此原始佛教提出“诸法无我”的观念，它其实还有著和外道争辩的一个更重要的理论意义，意即对于有我的执著将引发追求神通的修行境界之执定，而终于堕落在他在世界的另类幻境中继续轮回，因而必须在基本的世界观认识下，首先明定无我的认识原则。
　　以上所说只是在一个宇宙论的认识间架中说，它虽然明定了无我的宗趣，但仍必藉轮回主体的存在的暂时性预设，以引入功夫哲学的使用效域，因为就修行主体而言，我们必须思考的是，明白了存在的缘起幻象以及在主体活动中真实地破除了一切存在的执著了以后的存有者修行主体，他的存有情境是一个怎样的情境呢？这就是一个境界哲学的问题，存有者将以其存在情境的真相实性而进入相应的存在世界之中，也就是天台宗所言的十法界观念中的四圣道界，而后者则是一个存在世界的新视野，也是存在者的新境界，在这个境界中我们将重新认识我的概念，也就是一个佛性的概念，也就是一个法界的概念，亦即存有者经过禅定功夫的实践而提升了自我的境界之后，亦即成佛之后，存有者与存有为一，佛与佛性为一，法界与真如为一，而这样的境界哲学的思维其实又转进了本体论的认识，意即即在本体的深刻体证之中去除了有我之执，成就了无我的智慧，提升了存有的境界，一个更高境界的存有者与存有成为同一，佛与法身同一，此时之我即存有，是一个绝对的意义的世界及纯粹的思维的活动，主体与客体已经绝对消融，我们称其为佛，亦称其为佛之境界，意即佛性，佛性即更清净真实之世界实相的本体，故亦为真如，故而佛教哲学的义理认识必须一直在境界哲学的转进升级中才能准确掌握义理的实义。
　　二、无我论的哲学问题意识之解析
　　由上所言，可知对于无我说的坚持可以说是就世俗谛的世界观的认识而言，是在一个一般的宇宙论知识间架下的正确认识，即先在一个有我的轮回主体的功夫升级之阶次中以无我为目标，而达至更高境界的存有观。这一种功夫与境界的认识方法论，便是以无我为对于存有者的实相认识从而进行一切破除我执的功夫活动，此时便需要般若空观的助益，于是作为本体论实相说的般若观便于此处得显现其义理出现之必然效用了，于是作为修行主体的存有者便在层层无尽的般若智慧之心性功夫的进阶途中，存有者离世超世进而造世创世，从而转入了宇宙论思维的世界存在的唯识哲学之建构。万法唯识的基本哲学观念宣布了佛教世界观的唯心论色彩，这其实从十二因缘观的无明行识起而变现生死之说中就已现出，更从修行主体的境界转升之后的新存有及新世界之存在问题的交代中亦为必然需要的建构，所以大乘佛法继其原始佛教之后的逐次理论工程，势必出现空有二系以及流衍于中土的真常之系，这都是功夫哲学中心的佛教哲学在其特有的缘起世界观及无我苦空的本体论的间架中必然援衍而出者，而其中的认知要点，便是要从功夫理论与境界哲学的思维模式中去认识佛性、法界、有我、无我等抽象命题。所以《中国禅学思想史》一书的作者洪修平教授也对于中土禅学如何地具有基本佛学问题的融合精神提出了准确的诠释：
　　“空有两大系的思想并不是截然对立的，它们相通之处，在一定意义上甚至可
　　以说是相互补充、互为发明的，它们是分别从肯定和否定的方面来说宇宙实相
　　，并由此而展开对解脱问题的论述。从印度佛教发展来看，早期大乘般若学以
　　诸法性空来发挥“心性本净，客尘所染”的理论，目的就是为了论证转染成净
　　、解脱成佛的可能性与必要性。由于它把“本净”解为“本空”，不免失之空
　　洞，因此，继之而起的如来藏佛性论便在般若学否定万法真实性的基础上转向
　　了对解脱主体的肯定。但这种对本净心性的肯定有外道神我论的色彩，且缺乏
　　对“客尘所染”的说明，因此，随之而出现的大乘瑜伽行派便以阿赖耶识的理
　　论弥补了这方面的不足。可见，有宗的出现并不是对空宗的简单否定或排斥，
　　而是在空宗基础上的进一步发展。”[8]
　　“般若扫相，在非有非无的遮诠之中显中道实相，虽未明确肯定有，却包含著
　　通向涅槃之有的契机。．．．般若学说万法性空，从根本上还是为了显万法实
　　相，为涅槃解脱作论证，而佛性论为了突出清净佛性的唯一真实，亦有必要先
　　论证万法的空。正因为如此，印度大乘佛教发展到后来，就出现了调和空有的
　　趋势，．．．在中国，．．．调和空有的倾向就更加明显．．．天台宗的性具
　　实相说、华严宗的无尽缘起说和禅宗的心性论，无不是融摄空有的产物。”[9]
　　以上我们由功夫理论与境界哲学的方法论诠释方式，简要地构筑基本佛教哲学从轮回说解脱论无我说等命题中如何走上大乘空有二系的必然理论进程，这一个理论进程的实现归根结底在于佛教哲学的修行功夫，如果不是这个动态的功夫历程，佛教哲学从原始佛教向大乘佛教的思想发展中，将成为一系列的自我否定的辨证历程，自身涵盖了未必能与统一的许多矛盾。然而事实上这一切都不必是矛盾的，这就有赖我们藉由一套能准确诠解中国哲学的方法论才能解明。
　　以上所述，虽指明佛学义理是功夫理论中心的哲学体系，但是深入的讨论仍应藉由作为中国佛学的高峰，亦是作为大乘佛学高峰的禅宗哲学义理型态才能给予更清晰的解明，下节即以禅宗哲学内部义理之解析为主，藉由中国禅学思想史的书中文字，来强化这一个方法论认识的观点。
　　第二节：禅宗是功夫论中心的总合性佛学体系
　　基于上节的讨论，本节即将指出：以学禅活动作为佛学教理的核心问题，便是揭示佛学教理基本上是功夫理论进路的根本型态。而禅宗哲学体系则更是发挥了佛学教理的功夫活动的根本特质，更是最直接体贴中国大乘佛学修行成佛的根本宗趣的佛教宗派。以下我们将从概念重构的角度讨论以下几点：“禅学义理的基本哲学问题架构之重新解析”、“般若学佛学的本体论哲学也是禅学的本体论进路的功夫哲学”、“佛性论的基本哲学问题意识是境界哲学”、“楞伽与般若皆是本体心法的功夫传宗”、“达摩以下心行功夫的重新辨析”。
　　本文对洪修平教授著作之讨论，主要方向并不是在对于书中观点的对错进行检讨，因为我们基本上认为洪修平教授对于中国禅学的理解是相当成功的，本文之做所要进行的主要工作是在一些观念前提的肯定或检讨之后，便以基本哲学问题研究法去重述这个禅学思想的哲学体系，期以在一个中国哲学研究的方法论架构下，使得中国大陆的禅学研究成果能有一个更具广袤性沟通的拓展条件。
　　一、禅学义理的基本哲学问题架构之重新解析
　　以下便将首先以基本哲学问题研究法架构禅宗哲学的问题意识，洪书中对禅学思想的基础观点提出以下的体系架构：
　　“惠能南宗的禅学思想大致由三个部分组成，一是以空融有、空有相摄的禅学
　　理论基础，二是即心即佛、自在解脱的解脱论，三是识心见性、顿悟成佛的修
　　行观。”[10]
　　我们以为这样的体系架构是极为不清楚的，事实上当代中国大陆学者对于任何的哲学家体系的哲学架构之使用一直也是处于一个极不统一的状态，这就使得作为描写一整个哲学体系的哲学主张和哲学主题之搭配工作不能在一个有共识的学术界的通例下进行。我们要进行的解析工作，即是重新为禅学命题寻找相应的基本哲学问题以为此命题之成立理据之探讨基地。
　　就前文言，“禅学理论”、“解脱论”、“修行观”这三个哲学主题就是极易有歧义的概念使用，我们以为，哲学活动的首要之务就是要寻绎出得用以表达普遍命题的语言活动，愈是成熟的哲学体系所提出的哲学观点就愈是站在一个更普遍的哲学问题意识下的发言，也就是一般所谓的形上学的问题意识，我们以为中国哲学体系内的重要系统学派之理论成就，基本上也都是在形上学的问题高度上的发言，因为形上学是一个以整体存在界的普遍命题之建构的理论范畴，而这也正是中国儒道佛传统的终极义理之所探，只是在我们所提出的基本哲学问题研究法的解析架构下，我们将它置放在一个本体论、宇宙论及功夫理论、境界哲学的立体架构中说，所以就禅宗哲学的基本理论架构而言，前文中所说的“一是以空融有、空有相摄的〞禅学理论〞”其实就应该表述为“本体论”哲学，因为“禅学理论”是一个学派名而不是一个问题意识，因此就不是一个基本哲学问题意识中的哲学主题，所以我们从它的主张的内涵“以空融有空有相摄”来解读时，便能理解这是一个本体论问题意识下的主张。当然，本体论的形上观点在中国哲学的基本哲学问题研究法中，它立即就是功夫理论的心法内涵，也就是它直接就将转化为一套本体论进路的功夫哲学。此其一。
　　就前文第二项言：“二是即心即佛、自在解脱的〞解脱论〞”这也是一个不易了解的命题，因为解脱论本身已经预含了多重的哲学观点，极不适合作为基本哲学问题的主题之一，因为它本身已经是一个“主张”的概念了，并且是一个在境界哲学的问题意识下的主张，是一个对于经验世界的主体态度，它其实是一个从功夫到境界的历程，而我们观于“即心即佛自在解脱”也可谓此句整个是“境界哲学”观念下的命题。
　　就前文第三项言：“三是识心见性、顿悟成佛的〞修行观〞”，这是明显的功夫哲学的命题，修行哲学即功夫哲学，但是在中国哲学内部有儒家的修养论、道教的修炼论、佛教的修行观等等，这都显示了不同学派系统内有著一定特色的功夫进路，彼此不同，这个差异的显示，有必要在一个共同的功夫哲学的描述系统下来分述，为著眼于中国哲学整体研究的视野，我们认为应该就直接使用“功夫哲学”的名义，则将更具广大的解释效力。当然，本文是在佛教哲学脉络下的发言，故而以修行观说之，仍为正确之作法。
　　二、般若学佛学的本体论哲学也是禅学的本体论进路的功夫哲学
　　就从前述三个禅学重点来看，我们也已经见出，中国禅宗哲学在佛教哲学的间架内是一个功夫哲学中心的理论体系，但是功夫哲学并不和本体论、宇宙论这样的形上学思想脱节，我们从基本哲学问题研究法中即可见出就在禅宗哲学的功夫心法中已经预设了整个佛教的形上思维，并且全部构成它的功夫心法的必要前提。洪书中言：
　　“从总体上看，惠能南宗的禅学理论之核心是解脱论，主要说明人的解脱问题
　　。它一般并不涉及宇宙的生成或构成等问题，本体论和知识论等问题也只是在
　　解脱论中有所体现，并没有专门展开论述。惠能南宗的解脱论又是和修行实践
　　紧密结合在一起的，它反对任何理智的探讨和追求，认为人的解脱问题从根本
　　上说来并不一个理论问题，而是一个实践问题。‘教外别传，不立文字’之说
　　，除去其自立门户的宗教见识之外，确实反映了南宗重宗教实践的特色。就某
　　种意义上说，南宗的解脱论可称之为实践的解脱论，其哲学也可称之为实践的
　　哲学。而这正充分体现了佛陀时代原始佛教的人生哲学之基本精神。佛陀创立
　　佛教之始，就曾把本体论等问题悬置起来，著重强调通过宗教实践获得人生解
　　脱的重要性与迫切性。”[11]
　　文中强调佛教重视实践，慧能南宗禅反对理论强调实践，这些说法都是正确的。但是，实践的方法的根据是什么？这就是一个形上学的问题，并且必须是对本体论与宇宙论都有所交代的形上学知识系统中才能有清楚的功夫实践的认知系统。否则就是一个空头的功夫哲学，它在理论上的成立是没有根据的。当然，禅宗不必再去建构宇宙生成论，因为禅宗可以预设著佛教哲学的一般宇宙论，这有就是说，禅宗并不是一个空头的佛教宗派。如果我们认知到禅宗的解脱论是一个对于经验世界的解脱，那么我们就必须在宇宙论的问题意识中深究禅宗所预设的宇宙世界是什么样的观点。就我们所认为的作为佛教修行理论的禅宗的功夫哲学，本来就是一个在宇宙论与本体论观念共构的预设系统下的功夫哲学，因此存在著一个人体宇宙学的知识间架在禅宗的修行活动中，所以佛教一般的宇宙论的知识是已经预设的系统，至于佛教一般的本体论的观念则又是禅宗功夫心法的根据。慧能南宗禅的所有功夫实践之活动，并不是任意妄为毫无理论根据的活动，它的功夫是直接从本体论下手的本体功夫，所以本体论的观念是一直地在功夫活动中亲证的使用，所有的活动都是本体观念透悟下的产物，与其说对于本体论观点没有专门的论述，毋宁说是慧能南宗禅将大乘佛法的本体智慧一幕幕地论述在顿悟接引的实践活动中，这样的理解才更是中国哲学研究的一种更相应的理解。若就本体论观念的阐述本身，这样的理论型态的活动已经在中国大乘佛法的义理阐释历程中显出了。洪书中言：
　　“僧睿在推崇般若的同时，也十分关注佛教解脱的主体，亦即佛性问题。......
　　僧睿在对佛性大感兴趣的同时，并没有否定般若在求解脱过程中的重要作用，
　　他是把般若性空与涅槃妙有作为佛教不可缺少的组成部分来理解的，认为“般
　　若除其虚妄，法华开一究竟，泥洹阐其实化”，此三者无优劣高下之分，故不
　　可偏执。僧睿这种把般若空观与涅槃佛性结合起来理解的倾向，在竺道生那里
　　得到进一步的发展。”[12]
　　般若思想是一个本体论问题意识下的哲学思维，是整个佛教哲学的本体观，即其空观的开展者，文中言于“并没有否定般若在求解脱过程中的重要作用”者，即是明指般若思想即为功夫作用的心法内涵，即为“般若除其虚妄”者，除虚妄就是观念在身心中有所作用，所以本体论的观念在功夫中就是提契了一套本体论进路的功夫哲学，至于涅槃佛性论的思想所涉及的主体理解的问题就是一个境界哲学进路下的观点，意即在本体功夫运用至极之后的主体状态，对于一个功夫哲学的义理进程而言，功夫语言与境界语言的描写文义是很接近的，主体的境界在功夫真实化之后它将包括主体对整体存在的世界同体置入之情状实况，以及以主体的智慧内蕴诠构整个存有的实相真义的意境，以一个较为粗造的表述方式来说的时候，即为主客一境的状态，所以它既是解脱主体的主体情状，也是主体对客观世界的变置，从而构作了一个自存的客观世界，所以既称为涅槃又称为佛性，涅槃是佛教追求的最终境界，但它也同时就是最高证悟成就者的自本情状，故谓之佛性。所以中国佛教义理开展进程中的般若学与佛性论系统之结合，其实正是标志著功夫哲学与境界哲学的一体架构之成形，这也就是我们以基本哲学问题研究法来言诠中国哲学体系的作用道理。
　　三、佛性论的基本哲学问题意识是境界哲学
　　基于上述所论，大乘佛学佛性论问题的提出，从基本哲学问题研究法来看，它其实就是走上了佛教哲学的“境界哲学”的讨论范畴。洪书中有言：
　　“竺道生．．．大倡涅槃佛性论，并把佛性拉向自心自性，既开创了中国佛教
　　发展的新阶段，也为中国禅宗创立进一步开辟了道路，因为禅宗的全部理论就
　　是建立在般若扫相和自心佛性相结合之基础上的。”[13]
　　文中言“把佛性拉向自心自性”，我们认为这样的表述方式在佛学研究的理解上是有落差的，佛性本来就是主体的概念，而且是一个修行主体的境界概念，而当禅宗哲学主要地强调本体功夫的情形下，最高境界的佛性就在自心自性的般若功夫中成就，因此不是把佛性作为一个本体概念而在概念的界定上拉向自心自性，由自心自性来定义诠解佛性，而是对佛性作为一个主体的最高境界的理解而由功夫哲学的思维进路上将自心自性的作用蕲向明确指出，以自心自性的功夫实证之强调而彰显佛性义涵的真实脉络。因此般若空义的本体思维经过了自心自性的功夫证悟，从而将涅槃佛性的境界哲学连带互动成一网络，所以般若学、心性论与佛性论其实都各自在专属的哲学问题意识之脉络中有其定然的出现，其中的特色就在于中国禅学理论型态是直接将大乘佛学的义理诠释活动置于心性功夫中展开，所以义理的表述看似浅出实则深蕴，深蕴了一整个立体动态的义理间架，这就需要基本哲学问题研究法的表达方式才能相应亲切。
　　因此我们说从般若学到佛性论的的结合，是本体论经由功夫论而向境界论的推进，最终必须根本理解的是中国大乘佛学是境界提升之学，而中国大乘佛学的境界概念则是一个主客一体内外相摄的新世界。因此回过头来看待禅宗内部义理脉落便清楚到慧能与达摩的差异是不存在的，楞伽传宗是为功夫，慧能金刚经开悟是因功夫，金刚经固然是般若系经典，但更重要的是它是专在心行功夫上直上最高境界之心法。所以在达摩与慧能在楞伽经与金刚经中都是功夫传宗，而非有任何形上体系差异之意义的传教法门之别。洪书中言：
　　“融会般若实相说与涅槃佛性论，这是晋宋以后中国佛学发展的基本趋势与特
　　色，中国禅学思想的发展，与此也是相一致的。从达摩到南能北秀，他们禅学
　　思想无不兼容著般若与楞伽这两种思想，只是侧重点各有不同而已。例如，达
　　摩以下，惠可、弘忍和神秀有重楞伽的倾向。因此，我们认为，说达摩到弘忍
　　的禅法属“楞伽宗”，惠能以下的南宗才转为“般若系”，这并不合乎史实，
　　惠能顺应中国佛教发展的趋势而把禅宗进一步中国化贡献是值得肯定的。但是
　　他提倡的顿悟心性说并不是他的独创，而是对达摩以来禅法的继承、变革与发
　　展，这也是应该加以说明的。”[14]
　　四、楞伽与般若皆是本体心法的功夫传宗
　　从宗派表面上的知识性活动而将其分为楞伽及般若二系，这只是知识上的疏理，从功夫实行中见出其一脉相连的真相，这才是哲学观念的真实活动，这是洪书中见出的，但是要将这个一脉发展的线索说清楚，是要靠基本哲学问题意识的厘清才能见功效的。从真实的佛教观念智慧的面对中，大乘经典将统合在功夫实修与境界显现的立体义理架构中，只有当教内的活动并不以实修为目的或是不理解佛教事业在自心实修时，才有强调般若与佛性之差异的情形，洪书中言：
　　“从思想上看，突出《金刚经》和《涅槃经》，在惠能这里是并不矛盾的，因
　　为融般若实相义与涅槃佛性论为一体，这正是惠能禅学的重要特色之一，惠能
　　是以“非有非无”的般若中道思想来解释佛性义的。其后学由于争法统的需要
　　或对般若与涅槃的重视程度不一样而在各自的有关记载中表现出对两者强调
　　的不同，这也是可以理解的。”[15]
　　文中论及“慧能是以非有非无的般若中道思想来解释佛性义的”，这都是功夫语的作用，佛性即行者的境界臻至高明，境界是行者的功夫成就，功夫是以般若中道观念来用心磨练的，所以佛性与般若中间经过了几层的义理转折，但是就实践作用而言，这些都是一件事，般若即不二，不二即佛，一个功夫贯串主客，通透本体与现象，只有在知识建立的义理耙疏的工作中，我们才要分开来分析，然而这个分析更要精确地进入功夫活动的真实情状中，这才是相应的禅学解读。而禅宗所强调的功夫的真实即是般若智慧的本体功夫，此一本体功夫即是要直接逼上成佛境界，个中的关键在于功夫之进行，所以禅宗是一个专在功夫上进行的系统，而且是一个直在心地上的专修法门，就此而言我们还要藉洪书中的所言再作解义，洪书中言：
　　“当时的涅槃佛性论说法虽然各异，但大都不离众生之心或心识．．．心为正
　　因之说实为当时涅槃佛性论的主流，．．．特别为禅宗的心性论提供了重要的
　　理论来源．．．从中国佛教的发展来看，隋唐时期建立的佛教各个宗派都注重
　　对心性问题的探讨与说明，禅宗更是把全部理论都建构在心的基础上，尽管南
　　北禅宗对心的理解是有很大差异的，这一切，都与竺道生以来的佛性论思潮有
　　著密不可分的联系。”[16]
　　哲学也好佛学也好，涉及理论体系架构连结的语言通常随著作者与读者的心灵接近与否而显现出清晰或不清晰的不同感受，我们以为前文之所述在禅学的系统内或许是清晰的，但是在中国哲学或哲学的系统内就不够清晰了，我们所要努力的工作就是对于一切准确地理解中国哲学义理作品的诠释活动，都能在清晰的表达架构下呈显出来，我们所提的基本哲学问题研究法即是为著这个目的的所为。即以上文言，为什么佛性论不离心呢？因为佛性是主体心行功夫的最高境界，所以所谓的禅宗的心性论其实是功夫哲学，而这个功夫哲学与中国其它哲学系统的差异特色就在它是专重心行功夫的，这其实就是一个本体论进路的功夫哲学，就是一个以存有本体的意义摄定而进行人我与存有的心悟会通的活动历程，这样的活动历程都是同时进行在自我的身心状态下的活动，但是禅宗特别地以心行一路为功夫的根基，因为有一个思维优位的根本形上原理在。至于那个发生在禅宗心行功夫中的本体意义摄受的内涵定向者，就是般若空慧中的各种思维，而那个心行功夫后的成就意境者，即是主体的情状，但是他的情状却挂搭在存有整体的整体互摄流动中，是一个主客合一之境，所以我们言说佛性与我们言说法界、真如等概念成为同一内涵者。
　　五、达摩以下心行功夫的重新辨析
　　基于前述的了解，我们来看待洪书中对于达摩禅的批评语，便有了可以重新检视之处。洪书言：
　　“第三，“与道冥符”为禅修之最高境界。达摩的理入、行入均为入道之途，
　　那么，入道之境如何呢？从“与道冥符、寂然无为”来看，是心无所著而与宇
　　宙实相冥然相合。在达摩来看，含生同一真性，本来清净，宇宙实相，只要凝
　　住壁观，安心无为，无贪无著，随缘而行，含生本来清净之真性即而与无相之
　　实相冥然相符。然而，尽管达摩的禅法一再强调心无所著，称法而行，但既谓
　　“入”，便有能入所入；既要“符道”，便有“道”可符。因此，达摩的“安
　　心”禅法从根本上说，仍未完全摆脱“心注一境”的传统禅法，其所观之境，
　　所入之境，实际上仍然是外在于人心的，清净之本心与无相之实并没有真正合
　　二为一。达摩以后，禅境才逐渐由外向内演变，与道冥符最终为明心见性所代
　　表。”[17]
　　洪书中指出达摩“与道冥符”禅法有一个能入、所入的对待差别，故而是外在人心的，在这里我们要提出另一种思路的探索，即为达摩禅学语言的基本哲学问题所属之辨析。文中已明言“与道冥符为禅修的最高境界”，这就表明了“与道冥符”[18]的表达方式是一个境界哲学的表达方式，是其言“理入与行入”二种入路的“理入”部份，观其理入所言与行入所言之文字都仍然是在心性本体的观念念头上的动作要领，只其文末强调了此即“与道冥符”之境界语言，也就是说达摩以境界语言表述藉教悟宗活动后的意境，至于其于文中所言的活动内涵：“舍妄归真，凝住璧观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随于文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。”[19]其实与惠能南宗禅所真实进行的修心功夫之强调是一致的，由此可见，慧能南宗禅是强调心行功夫的，达摩禅也是强调心行功夫的，只是达摩言于理入时有这么一句话头而已，绝非达摩是有分于能所，因此悟在心外，达摩仍是心行功夫的倡导者，而与道冥符是境界哲学的命题形式，只是到了慧能禅则更明确化心行功夫的多种丰富面目，故而能更准确地进行功夫语言的发用，所以多出现“明心见性”的表义形式。此即基于基本哲学问题研究法下的重作诠解。
　　以上我们都是以基本哲学问题研究法来重新深化禅学义理的方法论根据，另外，同样的诠解问题也发生在《中国禅学思想史》对道信禅师的讨论中，洪书言：
　　“道信这里所说的“心”已通过般若实相说而更多地转向了当下念佛的现实之
　　人心，它与“如来藏”是有很大差异的，这不但表明道信禅法的所藉之教与达
　　摩以来的禅法已有很大的不同，而且使达摩以来的安心法门之内涵也有了极大
　　的变化。同时，这也决定了道信的修行观对达摩以来的禅法作出了很大的发展
　　。”[20]
　　我们以为道信仍然是走在达摩禅的心行功夫之路上，即便在经典的引介上提出了《文殊说般若经》，但是其功夫的重心还是心行为主，总之，文中所说的转变，只是哲学语言的转向，是哲学问题意识的更趋向功夫哲学中的表述，并不是禅修观点有什么重大的转变。如果以洪先生对法融的描述，就应该更能够看出这样的哲学问题意识的转变意义，书中言：
　　“法融对心境本寂，特别是对空寂之心的论述，更多的不是从哲学本体论或宇
　　宙论，而是从修证契入的禅家立场来加以说明。”[21]
　　洪先生意识到禅宗的哲学语言是一个修证的表述，这是最重要的认识，但是一套修证的语言也还是表述真理观的语言，也还是在形上学问题意识下的思维，所以本体论与宇宙论的哲学观仍然扎实地蕴生著禅学真理观，修证语言即功夫语言，功夫哲学是对主体活动的载说，主体活动是在一个智慧的氛围与存有的境域之中，其一为本体论的智慧观，其二为宇宙论的真理观，形上学的哲学系统永远是哲学的必然架构，因此在中国哲学的义理诠释架构中，我们要发展基本哲学问题研究法来驾驭中国哲学的功夫语言，使其得以参与当代中国哲学的学术活动，使有一可更清晰讨论的语言基础。
　　第三节：儒释道三教同异之辨的方法论问题
　　本节将藉《中国禅学思想史》一书中的观点，继续讨论儒释道三教同异之辨的方法论问题，基本上中国禅宗哲学的义理建构的进程当然是在一个中国哲学问题发展史的脉络中的展现，因此禅学义理型态显现了丰富的中国哲学义理型态的特色，本节即首先将指出禅宗哲学如何在本体论进路的功夫哲学之建构上，体现了一个成熟的中国哲学体系的方法论意义，亦即其哲学体系之成立如何得由一个中国哲学方法论的眼光中予以解明。然而，就在这样的一个禅学义理建构的进程中，中国儒道二学在哲学史的发展上亦同样地走上了其各自体系建构的成熟型态，这个三教同异之间的体系型态问题便成了我们诠解中国哲学方法论问题的重要关键地，这也是《中国禅学思想史》书中重要关怀的理论问题，本节亦将对于此一问题提出若干意见。
　　一、禅宗的心性论是禅宗的本体论进路的功夫哲学
　　首先，我们先从当代中国哲学界极喜使用的心性范畴入手。以心性功夫作为佛教向中国哲学风格的归趣，是未解佛教哲学本身的义理进程，而以心性功夫作为释家向儒道的归趣则又是未能确解哲学问题的型态区别。前者因于佛教自身的义理蕴涵，后者因于三教自身的不同型态。洪书中言：
　　“从惠能整个禅学思想体系来看， ...... “三无”不仅是惠能南宗的认识论
　　和修行法，而且也集中体现了惠能禅的思想理论及其特色。它表明：作为惠能
　　禅法之基础的是念念不断、念念无住的当下实现之心。 ……… 形成他所特有
　　的唯当下现实之心的本体论思想。从传统佛教的心性论来看，惠能所言的当下
　　之心又是真心佛性与般若实相相结合的产物。作为真心，它具足一切功德，是
　　一切善恶之法的依持，作为实相，它又不可修，不可守，无可执著。这也就决
　　定了惠能虽然主张人人皆有佛性，却是从识心见性、自成佛道的解脱论角度提
　　出来的，而不是从缘起论来展开对世界的来源或构成的论述。惠能在解脱论上
　　是一个佛性论者，而哲学世界观上却并不是一个“真如”缘起论者，这正体现
　　了他的禅学理论中国化的一大特点，也体现了惠能关心人类自我拯救的禅师本
　　色。”[22]
　　本文对于惠能的哲学工作的认识方向是很可以接受的，但是其中却充满了基本哲学术语使用上的歧义，如果这是一个只在禅学系统内的知识活动的话，那么这已经算是相当清楚的哲学陈述语言，但是当我们将中国哲学的诠释活动放在当代研究的眼光中来看时，便有著术语清晰的更严格要求，以下将讨论之。
　　首先，洪先生描写惠能建立了他的‘唯当下现实之心的本体论思想’，我们认为，心的概念无论从认识论的西方思维或是功夫论的东方思维系统来看，它都是一个活动的主体的概念，主体直探本体，故而可以以心说本体，但是在本体论的形上学问题意识中仍然存在著本体的体性思维的纯粹形上学问题意识，因此心可以在一个作用的活动中以主体说本体，但是本体本身的质性义涵仍是它事，因此当我们看到惠能突出心的作用在佛学的根本认识活动中时，与其说我们确立了惠能的‘唯当下实现之心的本体论’思想，无宁说我们确立了惠能所提出的是一种本体论进路的功夫哲学。也就是将心性修为的主体思维活动作为功夫活动的根本形式，并以此有别于在身体形气义下所进行的主体的实践活动，也就是宇宙论进路下的功夫活动。所以这个走上了心性本体论进路的功夫哲学并不是在一个本体论问题意识下将心的概念的存有义之层级提升，而是一个在功夫论的问题意识下将心的作用凸显提起，因为心概念本身就是一个活动的主体及意义的载体，也就是染净迷悟的主体及载体，唯当论及其所载之意义内涵时，方为本体论的问题意识所当出现者。
　　此处，洪先生乃将“功夫主体及境界整体的心”与“意义本体的实相”相混，从佛教哲学的宇宙论角度来看，所有的客观世界之描述语言都收摄在一个更根本的本体论命题之中，即唯识哲学的根本观念之中，所以主体的心与客体的存在世界其实都是思维的产物，所以作为思维的产物的客观世界其实就是作为主体的心的状态显现，也就是高级存有者的境界展显，所以整个的存在世界是一个境界的示现，所以只要任何的学习者的主体心行功夫持定在与佛同性的状态之时，他就进入了既是个体的真心又是整体的全体法性、佛性、真如的状态，这就是一个以终级本体实相为功夫标的的功夫哲学的义理形式。至于为什么它是以空义为实相内涵呢？这又是整个般若学的探究终的，因为佛教哲学体系中的宇宙论是一个主张缘起观的宇宙论，虽然这个缘起的根本本体以唯识的观点来说是一个识变的缘起，但就其既起之实相而论其意义之时，缘起即无实性，故空，空即一切事件的此起彼落是在一个丰富的互缘之中，故而任何的意义执定的活动都是一个对于无限丰富的互缘之灼伤，也就是不道，故而中道之真谛即为不二，不二即一，即任其意义之本来如是，一故即空，故而以空义为实相之本体真实的本体论进路的功夫哲学，就必然应该以不修、不守为其实践之模式，而此一实践模式正是拳守于心的活动形式。
　　二、缘起法、佛性论及解脱论名义使用的重新辨析
　　这也就引发到应该对于洪先生以惠能与缘起法无涉的说法的保留，论述缘起法是佛教哲学义理建构的一个必然阶历，没有任何一个佛教哲学系统能够丢弃它，而对缘起法的论述基本上是一个基本哲学问题研究法中的标准哲学问题意识，即是一个宇宙论的问题意识。如果从宇宙论的问题意识来进行功夫哲学的论说的话，则整个哲学语言中将出现从身体变化及神通等进路的禅定功夫之言说，而些型态的功夫哲学亦是确实发生在佛教哲学史上的论理内容，而只因为慧能更深入于缘起法的宇宙论问题层面而进入唯识与般若的本体论问题意识中，掌握人存有者与全体法性的更根本简易直捷之内在关系，即是主体的空性体悟一路，故而越过缘起法的宇宙论言说，而直接进行般若实相的本体论言说。
　　再接下来，洪先生谓惠能为一解脱论上的佛性论者，这就有混淆哲学术语作为主张之语或是主题之语的现象，佛性论是一个主张呢还是一个主题呢？我们以为，佛性就是佛教哲学中的本体论哲学或境界论哲学，就像儒家哲学体系内的本体论称述词为天道、德性；及境界论称述词为圣人观。所以佛性是一个关于本体论问题意识下的在佛教哲学系统内的哲学素材，它本身不必是一个主张，“不是主张”就是说不是当我们一提到佛性论就代表了我们提出了一个特定的哲学主张，它只是一个佛学素材的本体论论题而已。在佛学系统中所论之佛性多为与本体相同之概念，这就显示了在佛学系统中作为修行者的个人体性等同于全体存在的本体质性，也就是个人境界即世界整体实相，论及最高修行成就的主体情状即等同于论及整体存在界的本质体性，这就表示佛教哲学根本上是一个万法唯心的唯识论者，同时也表示，佛教的修行活动的最终抽象功夫形式定然是心行功夫的型态，意即讲求心行修为的本体功夫。
　　另一个应予讨论的基本哲学问题者即是洪先生所说的惠能在哲学世界观上不是一个“真如缘起论者”。我们以为惠能可以不是一个真如缘起论的理论建立者，但是慧能的心性本净之本体功夫必然蕴涵真如缘起观。首先惠能必须是缘起论者，其次就其为当下心行论者而言，惠能也必须是一个真如本体观者。否则他的功夫哲学便会成了狂禅说、断灭空者。
　　其次，解脱论的名词使用是以佛学整体理论活动的特色来立说的，如果我们以基本哲学问题研究法来称述时，不如说佛教哲学是一种具有他在世界观的功夫哲学与以他在世界为理想世界的境界哲学，如此的言说方式方可有助于我们在一个共通的哲学间架下为中国哲学的儒道佛之比较与会通做桥梁。如此一来，我们将搁置在基本哲学问题研究法下的解脱论之名义使用，而析代之以功夫论与境界论哲学之名义。实际上即直接从《中国禅学思想史》书中我们已见出这样的理解了，书中言：
　　“南北朝时期的佛性论种种， ...... 他们都有把佛性理解为一种特殊的“存
　　在物”的倾向。惠能则与此有异。在惠能看来，佛性（自性）并不是一个外在
　　于主体的客体，也不是理论思维可以把握的对象，它是凡、圣外一切法的基础
　　，只有在宗教实践中才能体悟或把握它。因此，惠能一般并不从理论上给佛性
　　（自性）下什么定义或判断，而强调在念念无著的实际生活中“自识本心，自
　　见本性”，“于自心顿现真如本性”。在敦煌本《坛经》中，惠能大都是用描
　　述性的言语来说明佛性（自性）“如何”或“怎么样”，而从不说佛性是“什
　　么”。而惠能却是一个大禅师，他所关注的不是“理”而是活生生的现实的人
　　；他所关注的不是“境”而是人们现实的当下之心。因此，惠能并没有停留在
　　以“不二”释佛性上，而是把“不二”之理与现实的人及人心结合在一起，以
　　“无相无念无住”本觉之心把众生与佛“圆融无碍”地融摄为一体，从而突出
　　了人们的当下解脱，并赋予“即心即佛”、“见性成佛”以新的含义，使这些
　　命题主要地不再是从“理”立言，而是就“行”立论、由“果”而说。”[23]
　　三、从佛性论到心性论是哲学问题意识的转向不是哲学主张的转向
　　从佛性到一般人的自心自性并不是一个本体观念的轴心转向，而是一个哲学问题意识的深层落实，因为中国儒道佛哲学本来就是在形上命题的建构中寻绎人生实践的蕲向，所以作为本体概念的佛性观，从其一开始就是以作为一个最理想的存有者的存有境界为其概念身分的确定，佛性不就是成佛者的根本意境身性么！整个佛教哲学的形上学世界观的最终观念落地不就是其教主的个人境界之终极展现的描述嘛！那么作为观念体系中最高级境界的存有者的存有意境，当然就是所有同其观点的追求者的功夫蕲向与追求终竟，因此惠能将佛性的观念义蕴拿出来作为功夫实践的实际，因此充满了如何做及怎么做的语言，也就是将本体论的哲学语言之建树转化为功夫理论的哲学语言之建树，更精确地以基本哲学研究法的观点来说时，也就是一个本体论进路的功夫哲学的言说。
　　这其中的本体观念的真实就是佛教一贯的“苦、空、无我”之本体观，因此也就有了不二的功夫观念，因为万法既空，本身又是无我，因此在日常生活中的林林总总就没有必要遍计所执，有执就有一，有一就是二分，故而应该不二，不二作为功夫的观念就应该“无念无相无住”，而“无念无相无住”就是实践语，就应该在众生的心行功夫中时时践行的。故而这些佛性论的本体论命题在深解佛学真谛的惠能手中，就都成了“不再是从‘理’立言，而是就‘行’立论、由‘果’而说。”书中言：
　　“在惠能的禅法体系中，识心、见性与开悟、解脱具有相同的意义。‘识心见
　　性’既是修行法也是解脱境，同时，它又不离现实生活。惠能把心与性的统一
　　落实在人们当下的宗教体悟之中。识心见性并不是一个理论问题，而是一个实
　　践问题。.....这样，修行法与解脱境也就合而为一了。”[24]
　　本文中言“修行法与解脱境也就合而为一了”者正是禅学理论与实际的真实义蕴，功夫理论应与境界哲学有著相同内涵意义的哲学观这是必然的，因为功夫哲学是从存有者的实践方法上言说，而境界哲学是从存有者的存有状态上言说，而就理想人格的追求上言，存有者的功夫实践所达至的理想状态就是由功夫哲学到境界哲学的一贯理路，所以，对于作为本体意义指涉的心性义蕴之识见活动，就其在进程中而言是修行方法，就其在状态中言是解脱境。但是作为宗教体悟的实践活动本来就是佛教哲学的根本底蕴，不仅如此，佛教哲学与儒道哲学都是追求人生理想境界的哲理型态，因此理论的活动都是功夫的准备，也就是说都是功夫蕲向之所求的依据，因此也可以说儒道佛没有独立于实践要求之外的理论运思，当然，儒道佛更非没有理性运思的活动，他们都是在理性运思的深刻活动中进行了身心实践之学的，所以儒道佛的哲学语言既是理性的论证，又是实践的真实，只是其理论性的语言是必然在实践的真实之中的建构，所以所有的形上语言从实践的角度来说就都是境界的语言，因此那些描写主体的存有状态的境界语言，也就同时成为了主体描写真实客观世界的形上语言。在这里，儒道佛的哲学语言将不只是‘修行法与解脱境也就合而为一了’，它们将更是〞功夫哲学、境界哲学与形上学、世界观亦合而为一〞的。
　　四、禅儒共有的心性论只是表达形式的通式化而非义理内容的相同化
　　以下我们将探讨儒佛义理之间的同异问题，洪书中有若干和会儒佛的作法，基本上我们是反对这样的工作方式的。洪书中言：
　　“儒家性善论与佛教心性本净论本来就不无相通之处。但在印度佛教中，心
　　性 “本净”重在“本寂”，而中国佛教则在儒家心性论所主张的“知性”的
　　影响下，突出了心性的“本觉”，惠能南宗则更是以智慧性说心性。惠能南
　　宗所主张的自现本觉之心与思孟学派的发其四端、尽其心性显然是相通的，在
　　实现的'途径与方法上两者也都体现了相同的天人合一的思维特点。惠能所强
　　调的念念相续、心无所住之思想基础乃万法流速不住、性空不实，这与《易传
　　》的“生生之谓易”思想内容虽然不同，但就其视宇宙万法生灭不息、万物无
　　住而要求心不滞于法而言，还是融入了《易传》的精神。”[25]
　　本文谈印度佛教心性本净乃在本寂之意恐是以原始佛教讲灭谛而言者，文中又以儒家心性论重本觉而为慧能禅所援引创发因而相通于孟学心性功夫，然而在心性功夫上的相通只是同为本体论进路的功夫形式而已，至于本体的内涵，儒佛不同，从宇宙论知识的世界观角度言，儒佛的世界观亦不相同，所以文中谓其‘体现了相同的天人合一的思维特点’是不易说通的。最后其言惠能禅的心性功夫所据的本体论命题意识融入了易传的‘生生之谓易’的思想精神，恐又是落语太松的作法。
　　五、中国哲学由本体论到心性论是功夫哲学问题意识的转向
　　同样的另外一个关于禅宗义理在中国哲学史发展中的理论问题，即是一个三教合一说的提出，我们以为，三教合一是对儒道佛义理高峰的简单判定，三教合一的诠释进路从基本哲学问题研究法的方法论眼光看来是不能成立的，我们可以说中国儒释道三学至明末之际可为已有了基本哲学问题意识的共通性，即其共有著相同的哲学问题，必须回答或建立相同的基本哲学体系，但是它们并没有相同的基本哲学主张，问题可以一样，但是答案各自不同，哲学主题的理论关怀相近，但是哲学主张的最终意境不同，这是我们对中国哲学研究藉由方法论问题意识的厘清上的重要观点。洪书中言：
　　“从佛教解脱论的角度对心性问题作了探讨与发挥，丰富了中国古代的心性
　　学说，成为最典型的中国化的佛教宗派。融本体论与心性论为一体的惠能南宗
　　以佛教为本位的三教合一上承魏晋以来佛教的中国化的传统，下开宋明理学三
　　教合一的先河，既把佛教的中国化推向了顶峰，又在传统哲学由本体论转向心
　　性论的过程中起了重要的中介环节作用，促进了以儒家为本位而又融摄了佛道
　　思想的宋明理学的产生。”[26]
　　传统哲学由本体论转向心性论，指得是魏晋时期的玄学本体论之建构到了隋唐与宋明的心性论的哲学观之建立，洪先生认为佛教从解脱论对心性论做了探讨与发挥，是丰富了中国古代的心性学说，我们认为这样的说法是对的，但是我们若从基本哲学问题研究法来观察的时候，就会发现，中国哲学从本体论到心性论的发展是一个理论蕴涵的必然发展，特别是当我们将哲学史的发展锁定在儒道佛三家的哲学主流上来看时，儒道佛皆是人生哲学主轴的哲学体系，都是追求完美人格的哲学学说，从基本哲学研究法的角度来看时，追求完美人格的哲学体系就是有功夫哲学及境界哲学的体系，而其义理的疏证，就在宇宙论知识或本体论观念的设立上，儒家自始是一个现世的政治社会理想的关怀，所以宇宙论的建构不是他的重点，就在汉儒的神学目的论的理论间架中，才算溢出了世界观的新视野，但是存在于儒学功夫哲学与境界哲学的义理建立的主题，就一直是本体理论的建构为主题，但是本体论的建构是为了功夫的蕲向与境界的冥合而设，本体论的命题直接就是功夫论的心法，所以心性论的哲学其实就是本体论进路的功夫哲学，儒家有心性论，道佛亦有，因为道佛亦有本体论，以及本体论进路的功夫哲学，也就是洪先生所谓的心性论。如果我们将心性论认识为本体论进路的功夫哲学，那么以其作为功夫哲学的型态应能更清晰地彰显其理论真义，更以其作为本体论进路的功夫哲学亦将能更加清晰地认出了那些观念在哲学体系中的相对关系。
　　因此当中国哲学整体地建立了本体论之后，心性论则是必然的发展，这只是一个人生哲学本位的哲学体系的必然结构，这也是我们基本哲学问题研究法的基本理解，它们都是在一个哲学义理建构的进程下的主题形式，并不关涉型态内涵，至于各家的内部义理型态，却绝不因这样的主题形式之相近而有所融会，大陆学者多将儒道佛在宋明理学身上或明末三教合一的运动中的融会侧面太作强调，总以为有谁影响了谁或是超越了谁的问题，其实不然。
　　六、永觉元贤禅师三教合一说之辨正
　　本书中对于禅宗末期的三教合一之走向提出了若干的探讨，其中涉及到永觉元贤禅师的理论事业之辨正，作者翻阅禅师著作，发觉禅师虽然大谈儒道，但理论要紧地处处是佛家本怀。永觉元贤禅师固然为三教合一时代的禅门师风，且大量著述讨论儒道与佛学辨正的学理问题，但是永觉元贤禅师的理论观点仍是释家为正、儒道为附的思路，本书论述禅门衰落的历史现象固然存在，然而征诸永觉禅师之作时，却非如此，因此为欲辨正永觉禅师之说是释、还是三教融合、还是以禅附儒，这还需更精确的哲学方法论才可辨析清楚，以下我们便将提出哲学基本问题研究法来检视，以为厘清。书中言：
　　“由于元贤是“以儒而入释”的，入释后又时时不忘“力救儒释之弊”，因
　　此，他的禅学思想表现出了明显的调和禅教于圆融儒释的特点。”[27]
　　“元贤的思想反映了明清时期的禅学在禅教合一的趋势中日益加强了与儒道
　　等传统思想的合流，并因此而逐渐丧失了其独立的发展。”[28]
　　“最后，在禅儒一致，三教合一的思想文化发展的趋势中，禅学完全丧失了
　　它的独立性而走向了没落。”。。。“在这种思想文化发展的大潮流中，元明
　　清时期的禅学一方面在佛教内部进一步加强与教净律的结合，另一方面进一步
　　对儒道等传统思想文化加强了融合。特别是由于宋明理学被定于一尊，禅学更
　　加主动地依附于理学，并在融合儒佛的过程中把自己融化到儒学中去。”。。
　　。 “到了元贤那里，禅教儒道就同归于一“理”了。在元贤为“会通儒释”
　　而作的“寱言”中专门从理论上论证了“理外无教，故教必归理”。“归理”
　　的结果也就是禅学自身的没落。”[29]
　　我们以为，佛教运动的发展，随著历史政治民族文化的变迁而有著诸种的变化，这是一个宗教的一般现象，评判它的兴盛没落的事情，原无不可，但须知这都是社会的标准，它可能都不是宗教自身终极教义之所关怀者，禅宗之兴以其南宗弘化为著眼，但是达摩的教门是不是已预设了禅宗功夫是一个众生平等人人可学的功夫了呢！而就当禅门大兴之际，那些假证为禅之徒，又算是禅门之异彩吗？所以宗教之兴衰，充满了社会义的批判眼光，不若以哲学观念研究法，直探其义理根源，在理性上建立其真实本义的真情实状，并在理性上决断哲学体系的真理内涵，如果以这样的方法来观看时，我们对于禅净合一以及禅师说儒道之事就要专以义理而检视，所以就净土修行法门而言，只要净土法门是真正属于佛教的功夫，那就只存在教法之位阶境界的排比问题，而无所谓禅门衰落的问题，至于永觉元贤禅师的大谈道儒，只要他的本体真相及世界观涵幅仍是佛教的，那也就更不是禅门的衰落，文中言及禅师归理之言，这不过是时代讨论的概念使用而已，我们从基本哲学问题研究法的角度来看，哲学观念的归趣从不因使用的材料甚至讨论的主题而决定其异同，从来就是一套整体的问题意识、思维脉络、观点主张的统一体，几个字词句义的相同，是从不能决定整个体系的宗旨的。
　　结论：
　　本文从当代大陆学者之重要禅学著作之检视中，初步勾勒出当代中国哲学研究进程中的若干方法论问题，企图从一个更新的方法论问题意识中粹提出解读中国哲学传统典籍的新思维，我们深信中国哲学的研究极有其理论拓深的发展性，更有其面对问题的时代性，本文之作乃作者长期努力计画中的一个环节，便暂结至此。文中所有观点得以产出，当为洪修平教授著书之功，因为书中所有观点之建立与论旨之阐述皆显现了一位专业哲学理论工作者的严谨学风，书中所使用的方法论名相义理及诠解观念都是专业哲学工作者得以彼此互为了解的语言体系，这就使得本文之研究取得了极佳的理论视野，得以直接在哲学观念的义理建构上续用其力。这也显见了当代中国哲学工作者逐步走出“以西方哲学观念格义中国哲学、及以传统训诂考据整理中国知识、及以思想史工作方式寻曳命题来龙去脉”的诸种工作方式之外的哲学研究方法之路，我们深信，唯有专业哲工作者更能进入义理深蕴在耙疏义理之外更能创造诠释体系的工作展现之后，中国哲学的新体系建构之光才得展现。
　　[1].《中国禅学思想史》洪修平著，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[2].参见拙著＜功夫理论与境界哲学＞一文，纪念冯友兰一百周年国际学术文化研讨会，北京清华大学，一九九六年十二月。另参见拙著＜功夫境界世界观＞一文，普门杂志，一九九六年十一月号。
　　[3].参见《中国禅学思想史》洪修平著，页 1，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[4] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页８，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[5] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页９，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[6] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页４，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[7] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页５０－５１，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[8] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页１７４－１７５，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[9] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页１７５－１７６，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[10] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页１６１，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[11] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页１７１，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[12] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页４６，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[13] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页４７，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[14] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页１３７，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[15] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页１４６，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[16] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页５３，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[17] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页８０，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[18] 注四：就〞与道冥符〞一句而言，洪书中文与他书有出入，洪书文为：“与道冥符，寂然无为，名理入也”另，李淼编《中国禅宗大全》书中言：“此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入”丽文文化公司，高雄市，一九九四年，页四。我们暂且不追究文字差别的考证问题，即仍就与道冥符的哲学观念论之。
　　[19] 注五：参见李淼编《中国禅宗大全》丽文文化公司，高雄市，一九九四年，页四。
　　[20] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页９０，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[21] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页１０９，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[22] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页１８２－１８３，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[23] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页１８４－１８５，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[24] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页１８８，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[25] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页１９８，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[26] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页２００，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[27] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页３２４，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[28] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页３２５，一九九四年四月初版，台北文津出版社。
　　[29] 参见《中国禅学思想史》洪修平著，页３３０，一九九四年四月初版，台北文津出版社。