绍洞宗祖业，立默照家风——宏智正觉及其禅法

绍洞宗祖业，立默照家风——宏智正觉及其禅法
　　 蔡日新
　　 禅宗进入赵宋以来，曹洞宗一直处在落寞之中，直至芙蓉道楷出世，这种局面才产生转机，使一向冷清的洞宗再度恢复了生机。道楷的法嗣，其活动地域以江浙为主，尤以明州（宁波）天童作为常住。当宋代文字禅日益兴盛之时，大慧宗杲作为佛果的弟子，他居然焚毁了乃师文字禅名著《碧岩录》的刻板， 从而推行其看话禅。此后的看话禅逐渐地成为禅林参学的主流，自南宋至元、明两代，话头禅几乎一直统治著丛林。直至明末千岩元长才对此有所改观，乃有明末清初禅林的短暂活跃，然中晚期的清代禅林，话头禅又得以恢复。值得注意的是在宗杲极力推行看话禅的同时，天童正觉在明州创立了“默照禅”，与宗杲的看话禅正好形成对立，因而撑起了洞宗的另一块天地。相对于名噪丛林的宗杲而言，正觉的行谊一直为教内外所忽略，因而本人不揣鄙陋，将天童正觉之禅风略陈如下。
　　一、宏智正觉的生平
　　 关于宏智正觉禅师的生平，在他圆寂之后的翌年（1158年）二月，便有周葵给他撰写了《塔铭》，再过九年，至宋孝宗乾道二年（1166年）六月，又有王伯庠出来给他撰写《敕谥宏智禅师行业记》（以后简称《行业记》）。这两位作者，均是名声显赫于宋王朝的达官，其中的周葵，在《宋史·列传第一百四十四》收有其传记[1]；而王伯庠在《宋史》中虽然没有传记，但在《宋史·本纪第三十三》中，载孝宗时“殿中侍御史王伯庠请裁定奏荐，诏三省、台谏集议，具条式以闻”事，可见也是官宦出身。由于这两种文献的写作时间均距正觉圆寂不久，应当具有可信性，因此，我们透过这两个材料，足以了解正觉的生平事迹。
　　宏智正觉（1091年～1157年）俗姓李，隰州（山西省隰县）人。相传正觉七岁时“诵书日数千言”，不久便通读《五经》，这为他日后的修学佛法打好了文化基础。正觉的父亲李宗道颇信佛，曾在佛陀逊禅师的门下参学多年，佛陀逊禅师也曾向正觉的父亲建议：“此子超迈不群，非尘埃中人，宜令出家，异日必为大法器”。正觉的出家很早，《行业记》载他“十一岁得度于同郡净明寺本宗”，至十四岁便在晋州慈云寺智琼门下接受具足戒。到了十八岁，正觉开始游方，且立志“若不发明大事，誓不归矣”，并曾得到山西省地方官吏的奖掖。此后正觉渡过黄河，在少林寺坐夏，随后游历了龙门、参谒了汝州香山的枯木成禅师（道楷门人净因法成），深受其器重。《行业记》颇载有正觉在法成门下参学的机缘：
　　一日，闻僧诵《莲经》，至“父母所生眼，悉见三千界”，瞥然有省，急诣丈室陈所悟。山（指法成）指台上香合曰：“里面是甚么物？”师曰：“是甚么心行？”山曰：“汝悟处又作么生？”师以手画一圆相呈之，复抛向后。山曰：“弄泥团汉，有甚么限？”师云：“错。”山曰：“别见人始得。”师应：“喏！喏！”[2]
　　透过这一机缘，我们发现正觉在参学子淳之前，便于禅法有所体悟了，且他的拓陈圆相的作略，无疑是对沩仰宗风的借鉴。至二十三岁那年（1123年)，正觉去了丹霞子淳那里，并在子淳门下了断犹疑。《嘉泰普灯录》载：
　　即造丹霞，霞问：“如何是空劫巳（以）前自已（己）？”云：“井底虾蟆吞却月，三更不借夜明帘。”曰：“未在！更道。”师拟议，霞打一拂子，曰：“又道不借？”师于言下释然，作礼。霞曰：“何不道取一句。”云：“某今日失钱遭罪。”霞曰：“未暇打得你，且去！” [3]
　　面对空劫以前自己的本来面目这一禅机，正觉采用“井底虾蟆吞却月，三更不借夜明帘”来对答，不但昭示了他奋起直悟的气势，同时也暗示了自性“本自具足”之理。然此等境界一旦涉入言语之中便成名相，因此子淳立即将之褫夺，并要求另下一转语。子淳的这一褫夺引发了正觉的犹疑，他于是猛地一拂子朝正觉打去，促使他于当下悟道。值得注意的是 子淳采用拂子打的机锋，早在义青接引道楷时便已实行，子淳此时重操祖师家业，自然也体现了曹洞禅经义青续薪之后，其宗风已经融摄了临济宗的某些机锋作略。后来，子淳退居唐州大乘西庵，其师兄大乘升主持丹霞道场，遂以正觉为立僧。此后子淳受请出住随州大洪山保寿寺，正觉在他门下掌记室，至宣和三年（1121年），迁首座。1122年，正觉离开子淳，至江西庐山的阐提惟照禅师（道楷门人）那里分座开法，随后其师兄真歇清了致书相招，正觉便去长芦（真州，江苏仪征一带）任首座。
　　宣和六年（1124），正觉受向子諲的礼请，正式出世，住泗洲（安徽）普照王寺。正觉到普照王寺之时，寺宇有一半分给了道教做神霄宫，加上两淮流域闹饥馑，僧众的二时所需匮乏，因杂以菽麦。正觉出住之后，让常住去除杂粮，全部用粳米，随后“檀施填委”，僧供全部得到了解决。稍后，宋徽宗南巡，正觉带领僧众出迎，徽宗“见寺僧千余，填拥道左，方袍整肃，威仪可观，异之”，徽宗于是召见了正觉，并让道教归还了所占寺院的另一半。到了宋钦宗靖康二年（1127年）四月二十三日，正觉出住住舒州太平兴国禅院；建炎元年（1127年）十月十八日，赴东林禅寺开堂；建炎二年（1128年）六月十三日，住江州能仁禅寺等道场。在这一期间，正觉在江西云居山见到了圆悟克勤，深得其赞许。建炎二年九月十五日，应真州长芦礼请，正觉出住崇福禅院。旋遇乏粮，加之当地起义者大李在“领兵入寺，无不惶骇”，而正觉“安坐堂上，待其来，以善言诱之”，使大李在“稽首信服”，并捐出粮食给寺院。至建炎三年（1129年）秋，正觉渡江至明州（浙江省宁波市），准备去普陀山朝拜观音，路过天童山景德寺，由于该寺正缺住持，因受其礼请住持该寺。是年十月，金军大举南侵，一路进军江西，一路直逼浙江，致使人心惶惶，因而附近寺院均拒绝外来游方僧人挂单，独正觉胸襟豁达，来者不拒。正觉未来天童之前，常住不满二百，在正觉住持天童之后，“四方学者争先奔凑，如飞走之宗凤麟，百川之赴沧海，今逾千二百众矣”。面对众多的僧众共住，大众担心僧供不济，而正觉却欣然面对，不久“嘉禾钱氏航米千斛”前来布施。自古以来，是否善于谋办僧供往往是衡量住持的一个重要条件，相传天台二祖慧思在初祖慧文门下，以“营僧为业，冬夏供养”而著称，以故他后来南下弘法，因“供事能给”而“从者如市”。正觉出住天童，不但保证了僧供，而且还对寺院进行修葺与扩建，使昔日破旧不堪的景德禅寺“寺屋几千间，无不新者”。另据周葵的《塔铭》所载：正觉出任天童住持“前后凡三十年，寺为之一新，即三门为大阁，广三十楹，安奉千佛。又建卢舍那阁，旁设五十三善知识，灯鉴相临，光景互入，观者如游华藏界海。……而僧堂、众寮、卧具、饮食、器用，所以处其徒者，亦皆精微华好，如宝坊化城。”[4]加上正觉充分利用天童滨海的地理优势，“障其碱卤而耕之”，从而使僧供得到了有效的保证。仅此举办海盐一项，“未年至，不发化人，而斋厨丰满，甲于他方”（《塔铭》）。对于禅众的管理，正觉也十分得体，据王伯庠所记他于绍兴八年（1138年）的亲见，“禅毳万指，默座禅床，无謦欬者”。而正觉的作风并不高调，凡是他所所规画，“人竞趋之,不动神色，坐以告办，疑有鬼神阴为之助”（《塔铭》）。绍兴八年（1138年）九月，正觉奉旨出住临安灵隐寺，但在那里只停留了短暂的时间，于当年十月便返回了天童。
　　宋高宗绍兴二十七年（1157年）九月，正觉遍谒生前知交与檀越，十月八日回到天童山，翌日便沐浴更衣告知大众后事，并致书大慧宗杲，嘱他主持自己的丧事。之后，他援毫书偈曰：“梦幻空花，六十七年；白鸟烟没，秋水天连”，掷笔而逝。宗杲接到来信之后，立即来到天童山，于十四日奉正觉全身葬东谷塔，“道俗送者，增山盈谷，无不涕慕”。宗杲生前与正觉的禅观并不协调，他曾多次出言批驳正觉的“默照禅”，然透过正觉的临终嘱托办理后事与宗杲的如约完成嘱托，可见他们两人的歧见仅仅局限于禅观，并不影响到丛林的道谊。正觉一生精勤办道，据《塔铭》所载：他“昼夜不眠，与众危坐，三轮俱寂，六用不痕，宗通说通，尽善尽美”。而他本人也严守戒律，“坐必跏趺，食不过午所至；施者相踵，悉归常住，间以与饿疾者；而一瓶一钵，丈室萧然；诸行方厉，而一性常如，非出于矫拂也”[5]。正觉圆寂后五月，宋高宗诏谥“宏智禅师”，塔曰“妙光”，参知政事周葵为为他撰写了《塔铭》。正觉一生“其持身也严，其倡导也久，其庄严佛事，接引迷途，亦惟恐不至”，因而弟子甚众，《塔铭》载他“度弟子二百八十人”。在《嘉泰普灯录》中，载有正觉的门人十四人，其中八人有传记，他们分别是闻庵嗣宗、善权法智、大洪法为、长芦琳、自得慧晖、石窗法恭、清凉法真、了堂思彻。正觉有《宏智广录》九卷、《宏智觉禅师语录》四卷、《宏智和尚语要》一卷传世，他的颂古百则也被元代的万松行秀作为骨子，敷衍成了文字禅著作《从容庵录》。
　　二、宏智正觉的禅法
　　曹洞一宗，自曹山本寂之后，鲜有能发扬宗风者，因而入宋以来一直处在一种落寞的状态之中。自芙蓉道楷出世之后，这种状况才出现了新的转机，到了宏智正觉时，曹洞一宗的弘传才有了彻底的改观。正觉在禅法的弘传上不但极力倡导始自于石头以来的禅观，同时也对禅林中的诸家作风乃至中土文化作了调融，并在此基础上创立了他的默照禅。
　　（一）继承石头传统，弘扬曹洞家风
　　希迁那圆融无碍的禅观，经洞山师徒的提唱之后，曾一度发展到了极致。然入宋以来，法眼宗于爰消亡，云门儿孙虽众然举扬者极少，致使石头玄唱一时成为绝响。洎北宋末叶芙蓉道楷出世，曹洞一宗得到了继承与发扬，降及正觉，则不特使曹洞中兴，亦嗣石头之坠绪，使青原一系再度繁兴。
　　“回互”禅观是希迁《参同契》的核心思想，关于这一点，我们在上文中也曾讨论过。在正觉的上堂开法中，曾多次列举石头《参同契》中的“回互不回互”来让学人参究，他认为学人要圆证曹洞禅法，就必须体认石头家风，“旁参回互始得”。 另外，“事存函盖合，理应箭锋拄（住）”也是《参同契》中的一个重要命题。希迁认为：世间的“事”往往统摄于“理”这个本体之中，森罗万象均已涵盖无遗；因而“理”对“事”的统摄就如同一根接一根的箭簇那样贯注，没有哪一个“事”(现象)不被他所贯穿。由此出发，正觉认为禅法是无所不在的，是“与乾坤同其覆载，与雨露同其沾濡，与草木同其生成，与水云同其去就，与鬼神同其凶吉，与时序同其阴阳”的。为此，正觉引用《参同契》中的“事存函盖合，理应箭锋柱（住）”来印证这一命题，进而就禅法的现象与本体之间的关系，援引《参同契》中的“万物自有功，当言用极（及）处”来收束[6]。
　　像这种引用希迁《参同契》开法的例子，在正觉的《语录》中还有不少。例如：
　　上堂云：“体虚有照，镜不对像而常明；用密无功，珠若在盘而自转。夤缘莫能相结，生死不可相移。所以道：“当明中有暗，勿以暗相遇；当暗中有明，勿以明相对（睹），（明暗各相对）比如前后步……”且作么生得与么相应去？“良久云：“物外独骑千里象，万年松下击金钟。”[7]
　　在正觉这里，禅法的本体是一种永恒而虚灵自在的属性，无论禅者是否照察了它均如此；而对于禅法的运用却又是绵密无间的，它便如同圆珠处在盘中自转一样。这种绵密圆融的禅观，正是曹洞家风的特色所在，而其法脉源流则发自石头，因此正觉在此援引希迁《参同契》中的“当明中有暗，勿以暗相遇；当暗中有明，勿以明相对（睹），（明暗各相对）比如前后步”来总结。事实上，如何处理好明、暗这组对待，其中势必牵涉到曹洞宗修学的关键：即如何做到“不犯讳”，以契禅法之中道。为此，正觉在上堂中奉劝学人：“深深处细细行，隐隐时密密觑”，“若能恁么，彻根彻源，旁参回互，宛转虚玄，不触尊贵，机横梭度，针露线穿”。克实而言，曹洞禅法的深密处正好是偏正回互的禅学思想，而这一思想的理论源头又是来自于石头希迁，因而举扬希迁《参同契》的禅观，对于阐发曹洞禅法无疑是会相得益彰的。
　　诚然，正觉的举扬希迁禅法，其目的不外乎是要寻找曹洞宗的思想源流，从而更好地弘扬曹洞家风。对于曹洞宗风，正觉的举唱是不遗余力的，他除了对曹洞宗的五位禅法逐一作颂诠释之外，还将芙蓉道楷所提出的“借功明位”与“借位明功”等法门一一作颂。另外，根据《宝镜三昧歌》中“银碗盛雪，明月藏鹭；类之不齐，混则知处”的思想，正觉提出了“三种芦花”之说，应当算是对曹洞宗门庭施设作了全新的阐释。对于五位禅法的逐一作颂，在此前的曹洞宗师亦曾有之，甚至临济宗的禅师（如汾阳善昭、慧洪觉范等）也对五位禅法有所举唱。这也充分说明了曹洞宗的五位禅法虽然幽玄至极、圆融至极，但其玄妙处仍为禅林所公认，如果要登禅法之峰巅，自然也少不了要体证曹洞家的“兼带”一位。
　　在这里，我们姑且撇开正觉对曹洞家法的“五位君臣”、“五位功勋”、“五位王子”、“四宾主”（与临济不同，为宾中宾、宾中主、主中宾、主中主）的偈颂，单就他采用曹洞五位禅法接机的作略来作些讨论，便可见出其弘扬祖师家风的功绩。在《嘉兴藏》三二册，载有正觉采用“五位”家风接机的事略，今录如下。
　　僧问：“如何是正中偏？”师曰：“云散长空后，虚堂夜月明。”“如何是偏中正？”师曰：“白发老婆羞看镜。”“如何是正中来？”师曰：“霜眉雪鬓火中出，堂堂终不落今时。”“如何是兼中至？””师曰：“大用现前，不存轨则。”“如何是兼中到？”师曰：“夜明帘外排班早，空王殿上绝知音。”[8]
　　从以上接机因缘可见，学人就曹洞宗的“五位君臣”逐一提问，而正觉则一一回答，他们师徒正好把曹洞家风举扬。学人从初入道时的“云散长空后，虚堂夜月明”，至“夜明帘外排班早，空王殿上绝知音”的洞宗最高境界，其间禅修的次第了了分明。对于洞宗的这一系列机关施设，在经历了北宋的长期冷落之后，丛林中对它也不免会产生生疏感，而其中也难免不产生一些伪滥现象。因此，正觉提醒学人：“洞山五位，曲为今时，不究根源，生阶堑”，因此学人必须具有“参学眼目，须辨来端，莫认顽空，便为自己”。正觉在此基础上进而指出：
　　正偏之旨，妙在体前；五位王子，名异体同。毫发有误，万劫系驴橛。君为正位，臣为偏位。君视臣为正中偏；臣奉君为偏中正；君臣道合，兼带语也。如森罗万象、日月星辰、乾坤大地、色空明暗，尽属今时。傍求妙叶，切忌当头，明暗玄旨是正中来。交锋两刃，不惧（死）生；泥牛吼月，木马嘶风，火里莲方有出身之路，是兼中至。直造玄宗，不坐他床榻，冥应众缘，不随诸有，非染非净，非正非偏，虚玄大道，无着真宗。从上先德，推此一位，最妙最玄是兼中到。[9]
　　为了更好地体证到曹洞的虚玄大道，正觉继承了道楷“借功明位”与“借位明功”的道统，并对此作了新的强调。他说：“朕兆未萌，会要借功明位；影响才露，还须借位明功。分一句子，菊花红蓼正芬芳；借一句子，月船亲到水云乡。恁么时、恁么处、恁么来、恁么去？其来也，内绍到家；其去也，傍分借路，月色练铺，江曲芦花，月映门头，分明只是个人宛转归来旧处。”[10]道楷将五位君臣与五位功勋比伍运用，利用“五位功勋”来检验“五位君臣”的阶次，反之又以“五位君臣”来检测“五位功勋”的等级，这显然是对曹洞禅法修证的一大发展。而在正觉这里，他不但继承了道楷的这一传统，同时又把这“借功明位”的作略拓展成为四个阶次，并逐一作颂。综观正觉的《四借颂》，我们发现他不但灵活运用了洞宗的“君臣五位”与“功勋五位”，同时又根据修学实践，把灵活运用洞宗五位禅法的修学过程分成了四个阶次。
　　我们先来看看正觉的《借功明位颂》：“苹末风休夜未央，水天虚碧共秋光；月船不把东西（岸），须信篙人用意良。”从偈子的内容看来，这是学人修道的初阶，他们刚刚进入风平浪静的月明之夜，也正处在迷离之际，因须逆水行舟用力前进。再看《借位明功颂》：“六户虚通路不迷，太阳影里不当机；纵横妙展无私化，舍情行从鸟道归。”学人从初阶入道之后，虽然敞开六根而不为六尘所转，但于禅法实相体认还是犹如阳焰一般并不当机，因而必须进一步褫夺我执情识，才能进入洞宗“三路”中的鸟道。到了《借借不借借颂》，则曰：“识尽甘辛百草头，鼻无绳索得优游；不知有去成知有，始信南泉唤作牛。”这就是说学人的修学已经历尽了千辛万苦，他们已经基本证得了禅法的真实义趣，初步体验了南泉“水牯牛”优柔适会的境界。然而，尽管这种禅悦的获取并非易然，但在绵密的曹洞五位禅法中，它仍然没有达到“露地白牛”的至境。在正觉看的《全超不借借颂》中，对洞宗禅法的最高境界作了描述：“霜重风严景寂寥，玉关金锁手慵敲；寒松尽夜无虚籁，老鹞移栖空月巢。”[11]洞山《玄中铭》所谓“露地白牛，牧人懒放”，实质上就是指这种禅修的最高境界，那是一种“皮肤脱落尽，唯剩一真实”的绝境。因此，我们透过正觉对寂寥的冬景的描绘，以及“玉关金锁手慵敲”的无修无证境界，或许还可以触感出其中的一丝夜无虚籁、月巢移栖的殊胜之处来。
　　作为禅修的殊胜境界，有形的语言施设自然是难以形容的，然而站在慈悲接引后学的角度上讲，又不可没有方便以接人。为此，正觉又提出了“三种芦花”的命题，以阐释曹洞禅法要求体用契证达到无遗的严格标准。正觉的“三种芦花”又有内外之分，其中内三种芦花的着语云：不拘两岸浅中浅，独处一林高更高；外三种芦花的着语云：随处皆明白，狂风吹动飘。这似乎分别侧重于曹洞禅法的体与用两个方面，从而表示曹洞禅法的本体幽深至极，然而它在用的方面又任运随缘、圆融无碍。正觉对于内三种芦花的颂分别是：“一种芦花：一色到头纯素白，二边不许落青黄。二种芦花：不与闲花为比并，独超野草自草尊高。三种芦花：青山绿水常为伴，清风明月夜为邻。”这三种芦花中其一是要求纯一无杂，不落有无两边；其二则直超同伦，达到极顶；其三是要求随物赋形、任运无碍。其总颂为：“芦花一色遍汀洲，岂落青黄烟水秋；两岸不随风摆动，二边那肯逐波流。”[12]其整体精神自然强调了禅法出离两边的中道观，也显然是偏重于曹洞禅法的本体的。正觉的外三种芦花分别是：“白马芦花：转身景物元无异，回首家山总一般。明月芦花：出处溪山各异，归来云月同途。雪压芦花：动转平常坦坦，横斜本分如如。”这三种芦花所表现的角度虽异，但均侧重于平等无碍禅观的运用，从而展现希迁的“回互”禅观。其总颂为：“施为动转自超群，不与寻常有比伦；月下风前但明白，任从摇动拂尘埃。”[13]进而突出了曹洞禅在坚持自宗本色的同时，又在应用中具有种种善巧与方便。芦花与明月颜色虽近，而质地大不相同，因而个中微细，自然必须审细，才不会触讳。明白了这一点，对于云岩《宝镜三昧歌》中“银碗盛雪，明月藏鹭”的体会也就自然深透了。
　　自然，在正觉寻常的应机勘辩之中，则更是著力弘扬五位禅法了，在其《语录》中，师徒探讨五位君臣的机辩俯拾即是。例如：
　　僧问：“云敛（敛）山寒，功勋及尽；潭空月没，尊贵难窥。正恁么时如何行履？”师云：“照尽体无依，通身合大道。”僧云：“坐断舌头路。不落二三机。”师云：“言前一句子，的历极分明。”僧云：“宝印当风妙，重重锦缝开。”师云：“偏正未分时，又作么生辨？”僧云：“虚不失照，照不失虚。”师云：“犹是偏正往来时节。”僧云：“不涉偏正时作么生？”师云：“户外有云从断迳，坐中无照胜然灯。”[14]
　　僧问：“廓而无际，不立一尘，湛而独存，十方普应，正恁么时如何？”师云：“也无十方可应。”僧云：“如空合空，似水归水。”师云：“是即便是，似个甚么？”僧云：“也要分明指注则个。”师云：“你试向分明处指注看。”僧云：“夜月有辉含古渡，白云无雨裹秋山。”师云：“正位其间转侧，偏位里许归来。”僧云：“不涉往来底是什么人？”师云：“夜明帘外主。”僧云：“白云覆青山，青山顶不露。”师云：“犹偏正边事。”僧云：“不落偏正时如何？”师云：“落。”僧礼拜。[15]
　　在以上两例中，均体现了正觉接机时注重对洞宗偏正五位禅法的举扬。其中第一例以分辨“偏正未分时”来叩问弟子，从而让他明白本宗禅法不涉正偏的特色。其二就“廓而无际，不立一尘”的境界展开讨论，进而展示不落正偏的禅法实相。通过具体的接机作略来探索洞宗的五位禅法，不特使冷清了近百年的曹洞禅又在丛林中活跃起来，同时也更有利于曹洞真风的传承。
　　（二）体用圆融，内外博洽
　　 曹洞一家自石头开山以来，就一直在禅法的圆融方面凸现其长，从而展示其圆转无碍的特色。从早年希迁的回互禅观到药山的“石上栽花”，再从云岩的“宝镜三昧”到洞山的“五位君臣”，清晰地昭示了这条绵密的慧路。到了正觉这里，他在坚持洞宗宗旨的前提下，不但能够发扬自宗，同时又能融摄禅门其他宗派乃至东土文化，从而使曹洞禅思想更为圆融、更为完善。
　　 在对禅法的体证上，正觉坚持曹洞宗旨不变，充分体现了他对洞宗衣钵的如是传承。他在小参时开示学人道：“君临臣位，犹带凝然；子就父时，尚存孝养。玉关未透，正迷一色功勋；宝印全提，肯露那时文彩？还从实际，建立化门；撒手回途，通身无滞。”[16]显然，正觉是在遵循曹洞宗“臣奉于君，子顺于父”的家风，从而出离偏正、透出牢关，获得通身无碍的透脱。然后以此建立宗旨，扩展化门，使洞宗法水濡洽天下丛林，使有缘禅和皆蒙法化。而在具体的修证上，正觉认为只有立即休歇驰心，“有也莫将来，无也莫将去，现在更有甚么事？如人负檐，两头俱脱，和担飏却始得，便是自由底人。若不飏却，他时异日，只成个负檐汉子去。”[17]面对在座下听取开示的禅和，正觉要求他们能够做到“一念相应，前后际断，照体独立，物我俱亡”，从而使他们与所开显的禅法打成一片。只要达到了这样的境地，学人便会“说听同时，能所俱绝，曾无如外智能证于如，亦无智外如为智所证，然后触目绝对待，万法无不在”[18]。可见，正觉在突出曹洞宗旨的前提下，而对于禅法的修证则主张蠲弃一切执著，当下解脱，这自然是与禅门顿旨相契的。
　　 与此同时，对于当时丛林中并弘的临济、云门等宗派，正觉也能采用圆融的态度来对待。他在上堂中曾这样去提问过学人：“云门优稳身心，自解随波逐浪；临济变通手段，它能影草探竿。且道天童门下合作么生？开池不待月，池成月自来。”[19]在这里，正觉不但没有否定云门宗“随波逐浪”与临济宗“探竿影草”的殊胜之处，但他的“池成月自来”一语又足以体现自宗左右逢源、直趋禅法了义特性。在正觉的接机之中，也多次就五家宗旨与学人展开过讨论。例如：
　　上堂，僧问：“如何是沩仰宗？”师云：“一棬挛跳不出。”进云：“如何是临济宗？”师云：“一棒一条痕。”进云：“如何是云门宗？”师云：“目前荐取。”进云：“如何是法眼宗？”师云：“山河大地！大地山河！”进云：“如何是曹洞宗？”师云：“黑狗烂银蹄，白象昆命骑。”进云：“未审和尚宗风又作么生？”师云：“别时来向尔道。”师乃云：“山云冉冉，江水茫茫。正不居位，偏不涉傍，显而不露，隐而弥彰。猿啼古木音声急，鹤宿枯松梦寐长。” [20]
　　正觉在回答弟子中，自然而然地对五家宗风作了比较客观的评价。对于沩仰宗的圆相之卷舒、临济宗的痛快淋漓、云门宗的眼前体证，以及法眼宗的一切现成，正觉均以平等的眼光来看待。而在讨论自宗时，正觉这才道出其“正不居位，偏不涉傍，显而不露，隐而弥彰”的特性。可见，正觉在保持自宗家风的前提下，对于现存的禅门旁宗与历史上的禅家宗派（沩仰宗与法眼宗），均能圆融起来。对此，我们只须看看他给法眼宗作的颂，便可窥见其一端。“同中有异，功亡就位；异中有同，在位借功。一步密移玄路转，全身放下劫壶空；隐隐密密，玲玲珑珑，记取深云须变豹，自然死水不藏龙。”[21]显然，这是将法眼宗“六相义”灵活地运用到曹洞宗中，从而使得法眼的“六相义”与曹洞宗功勋五位义相得益彰。
　　诚然，正觉在对旁宗的融摄之中，以沩仰一宗最多，这在他早年参学于枯木法成时的拓陈圆相便可见出一斑。而在他日后的开堂中，举扬沩仰宗风的例子也有一些。例如：
　　上堂云：“今日是释迦老子降生之辰，长芦不解说禅，与诸人画个样子。只如在摩耶胎时作么生？”以拂子画⊙。“只如以清净水浴金色身时，又作么生？”师画。“只如周行七步，目顾四方，指天指地，成道说法，神通变化，智慧辩才，四十九年，三百余会，说青道黄，指东画西，入般涅槃，又作么生？”师画，云：“若是具眼衲僧，必也点头相许；其或未然，一一历过始得。”[22]
　　在正觉这里，针对释迦自出生、出家、成道、转法轮到涅槃，分别采用了沩仰宗的⊙、与三个圆相来开显，充分体现了他对禅法对沩仰宗的有机融摄。另外，在正觉的《因览仰山小释迦语成唱道》中，则更是对仰山的圆相作了恰当的阐释，并且还创立了《仰山语录》中不曾有的“、、、”四个圆相。恰如其分地借用仰山圆相作略，对于曹洞家风的阐扬自然有所裨益，同时也体现了正觉禅法的圆融风格。
　　 早在洞山时期，其禅法之圆融就达到了无间的地步，他在《辞北堂书》中，甚至还引用了《孝经》与“二十四孝”中的故事，从而衬托出家者的报恩方式：“报千生之父母，答万劫之慈亲，三有四恩，无不报矣”。洞山的这种圆融禅法，到了正觉这里也得到了如法的继承，在正觉的开堂之中，往往也有援引儒家经典《周易》以及老庄著作的现象，然皆导归一如之洞宗禅观。在正觉的法语中，曾这样说过：“闹里分身，触处现前，无一点子外来境界。二仪同根，万象一体，顺变任化，都不被夤缘笼络，便是得大自在底。”[23]这里的“二仪”（两仪）指阴阳两气，原本出自于《周易·系辞传》[24]，但正觉用在这里又妙契禅家“会万物为己”（希迁语）的旨趣。再看他的《教监寺写真求赞》，更是对《周易》的直接引用。
　　胡床一默，智游理窟；偏正往来，离微出没。上下混成也，二仪之根；去来平等也，三世之则。有时随应诸尘，不可说似一物，修证不无，污染不得。震之东、兑之西、离之南、坎之北、青州布衫、镇州萝卜……当家行眼里有筋，本色汉舌头无骨。[25]
　　在这里，我们姑且抛开“二仪”不说，而“震之东、兑之西、离之南、坎之北”则是明显地引用《周易》八卦中的四卦。他将这些形形色色的名物搬了进来，恰当地体现了监院禅师包容一切的气度，同时也充分展现了住持禅师善应万缘的智慧。另外，在正觉的上堂的开示语 “明明灵灵兮，唯已自知；大辩若讷兮，大巧若拙”中，则是明显的援引《老子》的语句[26]。上述材料，足以见出正觉禅法对世出世法的圆融，对中国本土文化的合理吸纳，惟其如此圆融无碍，因而其禅机纵横捭阖而无所不当其机。
　　 值得注意的是正觉的禅法在圆融世出世的同时，并没有使洞宗旨趣有任何改变，他以博大的胸襟吸收各种思想而又不动其本宗，以故充分展示了其禅法的丰满特色。如果要形容正觉禅法的这一特色，还是用他自己的话“三千世界，收一印中，而字义炳然；八万法门，在微尘里，而科目具足”来说，则是恰如其分的。
　　（三）反躬自证，默照立宗
　　 在正觉弘法的那个时代，临济宗的大慧宗杲正在极力推行他的“看话禅”，对禅林造成了深远的影响。恰在此时，正觉提坚持曹洞宗风，主张反躬自证，从而提出了“默照禅”，与名噪禅林的宗杲形成了对立。在具体的接机中，正觉一般都会采用平和的方式，于寻常句下藏机锋以接引来学，而他所强调的则是学人须反省自身，从而洞见真源以解脱。
　　为了实现这一目标，正觉主张杜绝六根对六尘的攀援，从而彻见自性以体悟曹洞真风。他认为只有做到了“眼见色与盲等，耳闻声与响等”，才能在“声色里睡眠、声色里坐卧”。这种境界，便是正觉至为推崇的“六户不掩，从教万法通同；四衢无踪，只么一尘不受”禅观。在《宏智广录》中，还载有正觉与学人讨论如何杜绝六根对外境攀援的机语。
　　上堂，僧问：“松风流水，是观音入理之门；野草幽华，乃普贤发机之境。衲僧做处合作么生？”师云：“撒手长安路上行，物物头头还自在。”进云：“恁么则六户不掩，四衢无踪。”师云：“眼耳不将来，随宜得受用。”进云：“观音买胡饼，放手是馒头。”师云：“你分上又作么生？”进云：“从教塞壑填沟，和泥合水。”师云：“胡三黑四不相知。”师乃云：“一切色不为眼碍，文殊门中发机；一切声不为耳尘，观音门中透彻；一切用不为身拘，一切应不为事背，便于普贤门中出没。夺境也如驴觑井，夺人也如井觑驴，三千世界百亿身，不用安排只者是。参！”[27]
　　在这里，学人的提问从“观音入理之门”到“六户不掩”，自然关涉到六根如何不染外尘这一修学的命题。然而，不染外尘并不等于是刻意地闭塞自己的六根，而是要做到让六根缘境而不生心，这便是正觉接机语“眼耳不将来，随宜得受用”的意旨所在。为此，正觉在最后的收束中所指出的“一切色不为眼碍”、“一切声不为耳尘”、“一切用不为身拘，一切应不为事背”，也将六根缘境而不染的禅观做了和盘道出。
　　 基于这一出发点，正觉在禅修中比较强调反躬自照，从而使禅者达到“默默自住，如如离缘，豁明无尘，直下透脱”的境界。在正觉看来，“真实做处，唯静坐默究，深有所诣”，只有如此，才能“外不被因缘流转，其心虚则容，其照妙则准；内无攀缘之思，廓然独存而不昏，灵然绝待而自得”[28]。因此，正觉非常主张坐禅参究，他认为“静坐默究”可以“默游内观，彻见法源”，从而达到“无芥蒂纤毫作障碍”的境地。对于这种修为，正觉将之命名为“妙存”，并将“历历妙存”与“灵灵独照”结合起来，以此使学人“出思议之心，离影像之迹”。“妙存”原本是僧肇所提出，他在《涅槃无名论》中有专章讨论，其中“天地与我同根，万物与我一体”的境界，也曾被法眼文益提出过。正觉的“妙存”观，在吸收前贤成说的基础上，进而提出了“空其所存者妙”的理念。惟其“空其所存”，以故无所不存，因而“天地与万物齐备于我”的那种境界，也会自然得以显现。
　　与此同时，正觉还在“妙存”的基础上，进而将默照与五位禅法统一了起来。他在《本际庵铭》中说：
　　平等本际，非去来今，岂堕诸数，妙圆一心。一心妙圆，自照灵然；超出生灭，混融正偏。正偏混融，可中忘功；鸾腾玉鉴，鹤出银笼。如是住处，佛祖同得；同得之宗，净名一默。[29]
　　在这里，正觉认为“自照灵然”是学人“妙圆一心”获取的唯一途径，而真正做到了“妙圆一心”，也就圆证了五位禅法的极则。平心而论，要深切地体验到曹洞家绵密的五位禅法，如果单纯地采用临济宗的大刀阔斧的方式，显然是无法实现的。因此，在正觉一系列的平和禅教中，娓娓道出“默照”与“妙存”，从而引导学人朝曹洞禅法的深细处体会。
　　正觉对于传统的坐禅修学也十分强调，他认为坐禅是实现“默照”与“妙存”的有效途径。在《广录》中，还收有正觉的一首《坐禅箴》，阐述了通过坐禅蠲除分别之想，实现“其照自妙”的禅观。他甚至还为此向禅者大声疾呼：
　　大休大歇底，口边醭生，舌上草出。直下放教尽去，洗得净洁，磨得精莹，如秋在水，如月印空，恁么湛湛明明。更须知有转身路子，转得身时，别无面孔教尔辨白。无辨白处，却昧不得，个是彻顶透底，穷根极源时节。千圣万圣，无异蹊辙，妙在回途，借路著脚。明中有暗，用处无迹，百草头、闹市里，飘飘扬身，堂堂运步，自然骑声跨色，超听越眺。恁么混成，方是衲僧门下事。[30]
　　在这里，正觉要求学人闭塞口头的空说去坐禅，甚至要达到“口边醭生，舌上草出”的境地，这无非是为了促成学人反躬自照，识取自性。若历史地看待坐禅，则青原禅系的历代祖师几乎都注重坐禅修习，其中以药山的“石上栽花”与云岩的石窟静坐最为突出。到了正觉这里，又重提坐禅，这对文字禅、口头禅日盛的南宋禅风偏颇无疑具有匡正作用。克实而论，当年临济派的宗杲提出死咬话头的主张，而正觉则极力倡导坐禅默照的作略，他两人虽殊途而同归，实共同肩负起了挽救南宋偏颇禅风的重任。
　　在《宏智禅师广录》卷八，收有正觉禅师的《默照铭》一首，其内容上承曹洞宗旨，且又在新的禅教环境中作了合理的发展。我们且来通览全偈，以体会其中的奥旨。《默照铭》一开头就提出“默默忘言，昭昭现前；鉴时廓尔，体处灵然。”显然，正觉在这里的意旨无非是要让那些学人止息住喋喋不休的口头禅，从而做到语默，反躬观照自性，以体悟出那幽深的禅法之本体来。为了让学人能很好地修持这一法门，正觉进一步指出“妙存默处，功忘照中”[31]，也就是说“默照”法门的妙处全在于“默处”之中，只要久久圆熟，其功用也就自然会忘却于观照之中了。实质上，“语默”与观照自性二者，在正觉这里都仅仅只是一种手段而已，其目的不外乎是要学人实现开悟见性。但对于开悟见性这一禅修的最高目标，正觉仍然是依祖师的“五位”禅法来诠量的。他在《默照铭》中指出：“正偏宛转，明暗因依；依无能所，底时回互”，又说：“默唯至言，照唯普应；应不堕功，言不涉听”。在这里，正觉禅师将始自石头《参同契》中的“明暗”这对禅学范畴、并把洞山的偏正回互禅法，一一熔铸于他的铭文之中，将之作为“默照禅”修持的鹄的，他认为只有如此才会“不堕功”。与此同时，对于“默”与“照”之间的体用回互关系，正觉也作出了诠释。他认为：“照中失默，便见侵凌”，而“默中失照，浑成剩法”。可见，在正觉这里，“默”与“照”在修持这一法门时是一个统一体，即“默”之时体在“照”中，即“照”之时用在“默”中，这无疑就是正觉这一法门的具体运作方法了。对于“默照”法门，正觉本人是非常充满自信的，他在《铭文》的结尾处说：“吾家底事，中规中矩；传去诸方，不要赚举”[32]。
　　 自曹山诠释洞旨、完善洞宗至芙蓉道楷的出世，其间二百余年，曹洞子孙虽然对本宗能够继承，然鲜有能发展祖师禅教者。正觉以默照立宗，提出“清心潜神，默游内观”的禅观，无疑为冷落了二百年的曹洞禅林注入了活力，也为曹洞宗风的发展作出了不小的贡献。且他的默照法门紧扣五位禅法的体证，通过默照的修为更好地体验五位禅法的玄奥，这对于延续曹洞的法脉自然具有积极作用。
　　 ※ ※ ※ ※
　　 正觉的一生长于办道，凡他住持之处，僧供一直得到了保证，而他本人又恪守清规，身为衲子表率，因而备受当时禅和尊敬。由于有这样的大师出世，洞宗的弘传再度呈现了生机，加上正觉继承与发扬洞宗的传统，因而将洞宗圆融的禅法推向了圆成的地步。在宗杲看话禅鼎盛之时，他所创立的默照禅与之对立，不但足以补裨话头禅的偏颇，同时也突显了曹洞宗风。
　　[1] 《宋史·列传第一百四十四》载：周葵，字立义，常州宜兴人。少力学，自乡校移籍京师，两学传诵其文。宣和六年，擢进士甲科，调徽州推官。历任除监察御史、徙殿中侍御史、知枢密院事、资政殿学士等职，晚号惟心居士。淳熙元年（1174年）正月薨，年七十有七，赐谥曰惠简，有《圣传诗》二十篇、文集三十卷、奏议五卷传世。
　　[2] 参见《宏智禅师广录》卷9，《大正藏》卷48页119下。
　　[3] 参见《嘉泰普灯录》卷9，《卍新纂续藏经》卷79页344下。
　　[4] 参见《宏智觉禅师语录》卷四，《嘉兴藏》32册201中。
　　[5] 同上。
　　[6] 参见《宏智禅师广录》卷1，《大正藏》卷48页13下。
　　[7] 参见《宏智禅师广录》卷4，《大正藏》卷48页41中。
　　[8] 参见《宏智觉禅师语录》卷4，《嘉兴藏》册32页198中～下。
　　[9] 参见《宏智觉禅师语录》卷1，《嘉兴藏》册32页185上。
　　[10] 同上。
　　[11] 以上参见《宏智觉禅师语录》卷3，《嘉兴藏》册32页197中。
　　[12] 以上参见《宏智觉禅师语录》卷3，《嘉兴藏》册32页197下。
　　[13] 同上。
　　[14] 参见《宏智禅师广录》卷4，《大正藏》卷48页41下。
　　[15] 参见《宏智禅师广录》卷5，《大正藏》卷48页59下。
　　[16] 参见《宏智禅师广录》卷5，《大正藏》卷48页71中。
　　[17] 同上。
　　[18] 参见《宏智禅师广录》卷5，《大正藏》卷48页71下。
　　[19] 参见《宏智禅师广录》卷4，《大正藏》卷48页37中～下。
　　[20] 参见《宏智禅师广录》卷1，《大正藏》卷48页2上～中。
　　[21] 参见《宏智禅师广录》卷1，《大正藏》卷48页13上。
　　[22] 参见《宏智禅师广录》卷1，《大正藏》卷48页13中。
　　[23] 参见《宏智禅师广录》卷6，《大正藏》卷48页74上。
　　[24] 《周易·系辞上传》曰：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”
　　[25] 参见《宏智禅师广录》卷9，《大正藏》卷48页119上。
　　[26] 《老子》第四十五章曰：“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。静胜躁，寒胜热，清静为天下正。”
　　[27] 参见《宏智禅师广录》卷4，《大正藏》卷48页39上。
　　[28] 参见《宏智禅师广录》卷6，《大正藏》卷48页73下。
　　[29] 参见《宏智禅师广录》卷8，《大正藏》卷48页98下。
　　[30] 参见《宏智禅师广录》卷6，《大正藏》卷48页78中。
　　[31] 以上参见《大正藏》48卷100页上栏。
　　[32] 以上参见《大正藏》48卷100页中栏。