真谛三藏的“智慧种子”与“道后真如”说

真谛三藏的“智慧种子”与“道后真如”说
　　清华大学哲学系博士后 圣 凯
　　一、前 言
　　瑜伽行派以种子建立世界与人生的来源，依有漏种子说明迷染世界，依无漏种子建构生死的解脱。真谛曾经将名言熏习种子称为“生死种子”，指出众生在生死流转中，就是依名言熏习种子不断生起现行，而后又熏习，于是生死轮回，不得解脱，名言熏习种子是生死的根本原因。同时，我们在智颉《法华玄义》发现真谛独自的种子说：
　　若阿黎耶中，有生死种子，熏习增长，即成分别识。若阿黎耶中有智慧种子，
　　闻熏习增长，即转依咸道后真如，名为净识。若异此两识，只是阿黎耶识。[1]
　　《摄论》是以“闻熏习”为清净种子，而正闻熏习的来由是因为听闻最清净法界的等流正法。“闻熏习”是以清净法界为因，无分别智为果，因果皆属于真实性。因为正法是真实性的等流，“闻熏习”又是正法的熏习，所以虽是世间而能引发真实性的无分别智，复能悟人诸法的真实性。但是，真谛又提出“智慧种子”、“道后真如”，到底是指什么?“智慧种子”与“闻熏习”是什么关系?这些都是真谛独自的学说，表明了其融合如来藏与阿黎耶识的特点。[2]
　　二、智慧种子与四德种子
　　瑜伽行派以无漏种子作为出世解脱的根据，必须服从“种子六义”，这样无漏种子亦是经验本有与待他缘而现起。这样，即不能确立成佛可能性理论上必然可能有与必然可能实现，不能保证成佛为一理论上必然可能的事，而只为一偶然的事。若成佛只是一偶然的事，则出世解脱的价值与理想则无从建立。[3]真谛正是看到瑜伽行派的这一困难，融摄如来藏思想，进行哲学上的建构与创新。
　　“闻熏习”既是出世净心的种子，亦即是法身的种子，因为出世净心满，证得涅檠，即是法身之显现。所以，“闻熏习”是法身所摄，真谛译《摄论释》说：
　　论曰：是闻熏习，若下、中、上品，应知是法身种子。由对治阿梨耶识生，是故不入阿梨耶识性摄。
　　释曰：何法名法身?转依名法身。转依相云何?成熟修习十地及波罗蜜，出离转依功德为相，由闻熏习四法得成：一、信乐大乘，是大净种子；二、般若波罗蜜，是大我种子；三、虚空器三昧，是大乐种子；四、大悲，是大常种子。常、乐、我、净，是法身四德。此闻熏习及四法，为四德种子。四德圆时，本识都尽。闻熏习及四法，既为四德种子故，能对治本识。闻熏习正是五分法身种子。闻熏习是行法未有，而有五分法身；亦未有而有故，正是五分法身种子。闻熏习但是四德道种子，四德道能成显四德。四德本来是有，不从种子生，从因作名，故称种子。此闻熏习非为增益本识故生，为欲减损本识力势故生，故能对治本识。与本识性相违故，不为本识性所摄，此显法身为闻熏习果。[4]
　　《摄论》主张“闻熏习”是法身种子，世亲以“转依”解释法身，真谛则以“阿摩罗识”来解释“转依”。真谛并没有依“种子六义”解释，而是说：“由闻熏习，四法得成。”法身(亦称“自性身”)是佛所证显的超越的真如理，遍满整个法界。它是不可移动的智慧，是觉悟者的永恒的身体。它自身即是绝对的普遍原理，是“受用身”与“变化身”的基础。[5]瑜伽行派“重事系”主张，自性身(法身)是一个不可见的超越的抽象的原理，属于绝对存在的世界，并不包含智慧。但是，“重理系”主张“智如不二”，接近于如来藏思想。如《宝性论》说：“一切众生界，不离诸佛智。”[6]如来法身(或佛智)的遍满，无处不至，而说众生身心中有佛智。[7]如来藏系是依“法身遍满义”，而说众生有如来藏。
　　《宝性论》强调，信、般若、三昧、大悲，是能显如来藏的因；常、乐、我、净是如来藏的果德。真谛将“法身遍满义”引入其唯识说，主张闻熏习为因，能生信等四法；四法是道，能显出法身四德，所以说闻熏习是法身种子。但是，《宝性论》并不建立“闻熏习”，这是二者的不同处。同时，闻熏习是行法——生灭法，能生起五分法身——戒、定、慧、解脱、解脱知见，所以闻熏习也是五分法身种子。五分法身中的戒、定、慧，修道时已经具备了，证果时更有解脱、解脱知见。这样，闻熏习是有为的五分法身种子，是信等四法的种子，但是不能称为是常等四德的种子。[8]因为，四德本来是有，并不是从种子而生，是由信等四法所显现。但是，真谛又说：“从因作名，故称种子。”所以亦可以称为“四德种子”。敦煌本《摄大乘论抄》说：“四德义名体……体者，通而言之，同阿黎解性为体，亦可用法身。”[9]摄论师以“解性”成就报佛，“解性”就是常、乐、我、净等功德，依此功德所以建立“报身”，这是因为真谛本身吸收继承如来藏的“法身遍满义”，来充实、丰富唯识的转依思想。所以，智颉所说的“智慧种子”可能是指信等四法种子、五分法身种子、常乐我净四德种子。[10]所以，真谛在解释“解性”时，是依真如无差别来解释如来藏，这是继承瑜伽行派的传统；但是，真谛在探讨“闻熏习”时，已经不可避免地引进了“法身遍满义”。若将“解性”与“智慧种子”联系在一起，则“解性”就很自然地具有“本觉”的意思了。可能真谛当时并没有意识到其思想的矛盾与可能的发展趋势，但是摄论师则进行了必然的诠释。“智慧种子”是对治“生死种子”，从而成就转依，得如来法身。真谛译《摄论释》说：
　　论曰：依止即转。若依止一，向转是有种子，果报识即无种子，一切皆尽。
　　释曰：由道谛增，集谛减，道谛即是福德、智慧，集谛即是本识中种子。由福慧渐增，种子渐减，故得转依。依止即如来法身，次第渐增生道(谛)，次第渐减集谛，是名一向舍。初地至二地，乃至得佛，故名为转。烦恼业灭，故言即无种子。[11]
　　真谛以信等四法种子、五分法身种子、常等四德种子，称为“道谛”；而本识的名言熏习种子(即“生死种子”)为“集谛”。通过道谛的修习，福德、智慧渐增，而生死种子渐减，于是成就转依。转依就是灭去种子果报识，因为烦恼、业的断尽，所以称为“无种子”。而“智慧种子”则随着初地至二地，乃至成佛，不断得到增长。
　　但是，瑜伽行派是继承阿毗达摩而来，注重无我与缘起，对于涅槃与解脱的证得是采取“间接而曲折”的方式。真谛即使对如来藏思想有所吸收，仍然是坚持瑜伽行派的基本立场与诠释方式。因此，对于具有“梵我论”或“一元论”危险的“法身四德”，真谛则会采取消极、去神秘化或非存在论的方式，以此辩解法身四德不背瑜伽行派。在《佛性论》，他对四德各从二种因缘进行阐释[12]：
　　1．大净波罗蜜，其内容是“本性清净”和“无垢清净”，“本性清净”通于圣位和凡位，称为“通相”；“无垢清净”只在佛果位，称为“别相”。
　　2．大我波罗蜜，远离外道与二乘所执，无我故大我，《佛性论》说：
　　由一切外道，色等五阴无我性类计执为我，而是色等法，与汝执我相相违故，
　　恒常无我。诸佛菩萨由真如智，至得一切法无我波罗蜜。是无我波罗蜜，与汝所
　　见无我相，不相违故，如来说是相恒常无我，是一切法真体性故，故说无我波罗蜜
　　是我。[13]
　　诸佛菩萨由“真如智”，能证人一切法的无我性，得无我波罗蜜，而此无我波罗蜜正是“我”。真谛译《摄论释》说：“由说实有，显有菩萨以真如空为体。”[14]真如空是菩萨实体，菩萨没有世俗的神我，却有胜义的真我。瑜伽行派依真如无差别来说“如来藏”，也是依真如说“我”。《佛性论》引经偈解释说：“二空已清净，得无我胜我，佛得净性故，无我转为我。”[15]当菩萨证人人法二空时，得最胜无我。此“最胜无我”之所以胜于二乘的无我，乃在于其不但证得人空，也证人法空。更重要的是当证得清净佛性时，“无我”转为“我波罗蜜”，“我”是二空之后显现的真如，含有无限的积极性佛功德。这是“无我之我”，自然不含神我意义，而它被认为有“神我”色彩，乃是它用的是肯定语言的表达，这正是如来藏思想的特点，目的是在解脱道上发挥积极鼓励的作用。[16]莎丽·B．金(Sdlie B．King)曾经以一种对佛性思想进行“反批判佛教”的诠释，其诠释勇气令人佩服。他认为，瑜伽行派认同般若波罗蜜的修习能够引发一切法无我的体证，在存在论上，普遍无我是终极的概念，但是必须进行积极的论述，希望修行者能够生起起这样的期待：在菩提道的终点见到的境界是妙不可言的。而“我波罗蜜”是用一种新的语言来传达这种境界[17]。
　　3．大乐波罗蜜，其内容是：(1)灭尽一切苦谛、集谛诸相，而且拔除一切习气相续相；(2)不再受三种意生身，灭苦无余[18]。这是从苦的恐惧解脱出来的自由，以及从否定性、虚无主义解脱出来的自由。
　　4．大常波罗蜜：远离无常生死断边和常住涅檠增益常边。所以，常波罗蜜并不指诸法有任何一法是常住不变、而是超越断见、常见之后，才是“常波罗蜜”。“常”表现了佛的大悲，这是一种动态的过程：即是无穷无尽地利益众生。
　　瑜伽行派是依真如无差别来诠释“如来藏”，但是真如毕竟只是一种最高的存在、最高的原理，缺乏一种主体性的自觉，对于转依来说，并不是最终的超越根据。真谛依“法身遍满义”，强调真如法身具有常等四德，经过闻熏习而成就信等四法种子、五分法身种子，于是建构了“智慧种子”，贯通了如来藏思想。
　　三、三烦恼与三真如
　　智颉除了提到“智慧种子”，还说“即转依成道后真如”。真谛融合如来藏与唯识学，其本意是希望能够建构一种完善的解脱论，从而为实践修行提供了一种圆满的根据。出世转依的成就，即是阿黎耶识的断尽。真谛译《摄论释》说：
　　论曰：不受相者，名言熏习种子。
　　释曰；此本识在生死中受用无尽，(不)同业种子，由是有相续不断因故，名不受相。不受相其体云何?谓名言熏习种子，先以音声目一切法为言，后不发言直以心缘先音声为名，此名以分别为性。若以此名分别内法，或增或减，坏正理，立非理，名肉烦恼。若以此名分别外尘，起欲、嗔等，名皮烦恼。若以此名分别一切世、出世法差别，离前二分别，名心烦恼。是故一切烦恼皆以分别为体，障无分别境及无分别智。[19]
　　阿黎耶识作为果报识，从生果的功能有受尽、不受尽两相。“业种子”有增上的力量，助感异熟果，感果的力量完了以后，所感得的异熟果也就告一段落，这是“受尽相”的种子。“名言熏习种子”是从无始时来有种种戏论名言的熏习，成为生死流转中转起名言戏论的种子，是“不受相”的种子。
　　真谛将“名言熏习种子”分为“言熏习”与“名熏习”两种，这相当于玄奘所翻译的“表义名言”与“显境名言”。[20]“名熏习”是在心识上能觉种种的能解行相(表象及概念等)，“言熏习”是用种种语言表达出来。依“名熏习”建立“三种烦恼”：“皮烦恼”是指五根对外五尘而生起欲、嗔等烦恼；“肉烦恼”是属于内心的执著分别，产生断、常等见；“心烦恼”是指根本无明为一切迷妄的根源，能够障碍无分别智证无分别境(真如)。“名言熏习”作为日常生活的语言与思惟，成为出世解脱的障碍。所以，要断灭对主体、客体之执著，就是必须反省“语言”或人的概念作用、思惟活动(即所谓“四寻思”与“四如实智”)，从而离开对“语言”的执著，而悟人寂然之绝对存在。[21]
　　唯识从积极意义强调任何存在都是语言性的，而在实践论与解脱论，认识到一切世间万有皆是属于语言，被认为是见道以后的圣者才能达到的。真谛译《摄论释》说：
　　论曰：若阿罗汉、缘觉、如来，有具分灭离相。何以故?阿罗汉、独觉单灭惑障，如来双灭惑、智二障。
　　释曰：阿罗汉、独觉但灭离见、修二道所破惑尽，故无解脱障。如来具灭离三烦恼尽，故如来本识永离一切解脱障及智障。此识或名无分别智，或名无分别后智，若于众生起利益事，一分名俗智。若缘一切法无性起，一分名真如智，此二合名应身。[22]
　　阿罗汉、独觉断尽见道、修道所破的烦恼，所以没有解脱障(即烦恼障)，但是仍然有智障(即所知障)。诸佛如来灭尽皮、肉、心三烦恼，所以如来的本识远离烦恼障与所知障；这时转识成智，成就无分别智，同时依根本无分别智生起后得无分别智。后得智利益众生，称为“俗智”；根本智证人一切法缘生无性，称为“真如智”。众智(后得智)与真如智(根本智)融合，成为“应身”。因为事物的现象存在都是离语言概念，瑜伽行派称“真如”为“离言真如”，证人“离言真如”的智慧即是真如智，这是一种言诠之外的寂然的状态。而利益众生仍是一种“语言性”的活动，但这仍是一种清净的状态，所以是“俗智”。
　　因为任何现行都是名言种子而生，所以缘起或识转变都是语言的活动。任何事物必须在这种语言活动的整体性中才能获得存在。但是，真谛依“名熏习”建立“三种烦恼”，指出世界存在的迷染性。而在通向真路之途中，便是一种“语言之反省”的过程，所以依“三烦恼”而建立“三真如”。真谛译《摄论释》说：
　　论曰：尊成就真如，修诸地出离；至他无等位，解脱诸众生。
　　论曰：尊成就真如。释曰：此句明法身自性，成就真如是无垢清净。若在道前、道中，垢累未尽，未得名成就；道后垢累已尽，故名成就。此真如为法身自性。
　　论曰：修诸地出离。释曰：此句明法身因。在因位修真如，所显十地究竟，出离皮、肉、心三障，即是智、断二种转依。由此转依，故得法身。
　　论曰：至他无等位。释曰：此句明法身果。若证法身果，则得净、我、乐、常四德果。净不与阐提等，我不与外道等，乐不与声闻等，常不与独觉等。
　　论曰：解脱诸众生。释曰：此句明法身业。若得此果解脱众生，解脱有四种。谓安立善道及三乘，业解脱凡夫及三乘人。[23]
　　出离三烦恼、得三真如，这是真谛独自的思想，在达摩笈多译、玄奘译《摄论释》没有看到这种解释。[24]法身是如来内证而得的真如理体，这是超越于一切语言与思惟活动之外的无分别境界，超越乎相对世界的生死痛苦之上，以法界为其存在，而周遍整个宇宙。所以，法身是以“无垢清净”为自性，真谛提出道前真如、道中真如、道后真如，真理的显现是依烦恼的厚薄状态而定。烦恼未能断尽，即是道前真如、道中真如；烦恼已经全部断尽，道后真如即是“无垢清净”，即是法身自性。法身因是大乘十地的修行，根本在于以无分别智，数数断除语言活动的根源——意言种子，所以是出离皮、肉、心三种烦恼，成就智德、断德二种转依。最终达到一切分别永不生起，证人平等法性，所以得法身。法身的果位具有净、我、乐、常四德，因此超过阐提、外道、声闻、独觉。法身是一个不可见的超越的抽象的原理，属于绝对存在的世界，这种原理的示现即是受用身与变化身。通过二身表现了法身的功能与作用，安立十善道与三乘，使凡夫与三乘人得到解脱。而且，出离“皮烦恼”得“道前真如”，出离“肉烦恼’’得“道中真女口’’，出离“心烦恼”得“道后真女口”。
　　出世转依时，即显现“道后真如”。真谛继承瑜伽行派“尘识理门”的传统——“智如不二”，法身必定能够示现出功能与作用。真谛译《摄论释》说：
　　论曰：一切佛法无染著为性，成就真如，一切障不能染故。一切佛法不可染著，诸佛出现于世，非世法所能染故。
　　释曰：道后真如断一切障，尽是无垢清净，故名成就。一切障所不能染，一切佛法以此真如为体性故。前明真如境，此明真如智。诸佛菩萨以真如智为体，即是应身。此体是唯识真如所显，非根尘分别所起，非八种世法及世法所起欲、嗔等惑所能染著。何以故?是彼对治故，修得无分别智成就，名诸佛出现于世。[25]
　　真如是断尽一切烦恼后而所显现的，因此必定含有无分别智。诸佛菩萨证得真如后，为了救度众生，因此具体化地显现为“应身”。因为“道后真如”具有无量无边的真常功德，能在世间生起教化众生的功能，“应身”是以“道后真如”为体，并不是世间相对的境界，所以“应身”并不是六根、六尘分别所生起，非地、水、火、风等四大与色、香、味、触等四微所构成，更不是世间杂染的贪欲、嗔恚所能染著。“应身”是后得无分别智的作用，所以称为“诸佛出现于世”。
　　从“道后真如”的本意来说，与瑜伽行派所说“法身”并没有区别，即使是护法亦同意法身“具无边际真常功德，是一切法平等实性”[26]。法身是真理的境界，亦是精神的主体，因此具有真常功德。真谛将真如分为道前、道中、道后，这是在实践论与解脱论的方面，不仅是对真理显现的阐释，亦是强调精神主体的状态，从而将真如从“某种绝对性实体”拉回到精神主体的境界。智颉曾经说：
　　然《摄大乘》明三种乘：理乘、随乘、得乘。理者，即是道前真如；随者，即是观
　　真如慧随顺于境；得者，一切行愿熏习，熏无分别智，契无分别境，与真如相应。此
　　三意一往乃同于三轨，而前后未融，何者?九识是道后真如。[27]
　　道前真如是一种客体性的真理存在，故是“理乘”；而“道中真如”已能随顺观照真如境，是“随乘”；“道后真如”则是依一切有为行愿的闻熏习而成就无分别智，契入无分别境，与真如相应。所以，从所证理上说，道前、道后没有差别；但是，“道后真如”不但是真理的境界，亦是精神的主体，故前后有别。而且，真谛依此“道后真如”立“阿摩罗识”。
　　所以，真谛会通、融合如来藏学与唯识学，不仅是为了解决唯识学无漏种子生起的困难、转依等问题，同时对如来藏学亦进行去神秘化、非存在性的诠释，将具有实体、神我危险性的如来藏转换为精神主体的境界，这就是其建构“阿摩罗识”的出发点。
　　[1] 《妙法莲华经玄义》卷5下，《大正藏》第744页中—下。
　　[2] 小川弘贯先生将真谛的译著分为三种：(1)以般若教学中心，进行如来藏或唯识思想的解释，如《金刚般若经》、
　　《中边分别论》、《十八空论》；(2)纯粹的如来藏教学，如《无上依经》、《佛性论》、《大乘起信论》飞本有今无论》；(3)唯识教
　　学或含有如来藏思想的唯识教学，如《解节经》、《决定藏论》、《三无性论》、《摄大乘论》、《唯识论》、《转识论》。见《中国如
　　来藏思想研究》，东京：佛教书林中山书房，1976年，第290—291页。
　　[3] 吴汝钧曾经以护法系的思想为中心，探讨“转识成智”理论的困难，见《佛教的概念与方法》(修订本)，台北：台湾商务印书馆，2000年，第98—208页。
　　[4] 真谛译：《摄大乘论释》卷3，《大正藏》第31卷，第173页下—174页上。玄奘译相应部分见《摄大乘论释)卷3，《大正藏》第31卷，第334页上—中。从文献对比来说，真谛增补了不少。
　　[5] 有关“三身”的探讨，参考Nagao Gadjin，On the Theory ofBuddha—body，The EsaternBuddhist，V01．V1，No．1，Mayl973，pp．25—53．
　　[6] 《究竟一乘宝性论》卷4，《大正藏》第31卷，第838页下。
　　[7] 印顺认为，“法身遍满”与修持观想中，观佛从外而人于自己身心中，进而观自己身中有佛，也有一定的关系。见《如来藏之研究》，第169页。
　　[8] 印顺认为，闻熏习也可说是常等四德法身种子，《如来藏之研究》，第226页。
　　[9] 《摄大乘论抄》，《大正藏》卷85，第1007页上—中。
　　[10] 岩田谛静：《真谛 唯识说 研究》，第33页。
　　[11] 真谛译：《摄大乘论释》卷3，《大正藏》卷31，第174页下—175页上。
　　[12] 《佛性论》卷2，《大正藏》卷31，第799页中—下。
　　[13] 同上，第798页下。
　　[14] 真谛译：《摄大乘论释》卷5，《大正藏》卷31，第189页下。
　　[15] 《佛性论》卷2，《大正藏》卷3]，第798页·F。《宝性论》卷三也引用同样的偈颂：“知清净真空，得第一无我。诸佛得净体，是名得大身。”(大正藏》卷31，第829页下。这两部论的同一偈颂都是引自《大乘庄严经论》卷三：“清净空无我，佛说第一我；诸佛我净故，故佛名大我。”《大正藏》卷31，第603页下。
　　[16] 释恒清：《佛性论之研究》，《中印佛学泛论——傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集》，台北：东大图书有限股份公司，1993年，第75页；后收入《佛性思想》，台北：东大图书股份有限公司，199'7年，第177—178页。
　　[17] 莎丽·B。金：《{佛性论)是地道的佛教》，[美)杰米·霍巴德、保罗·史万森主编：《修剪菩提树——“批判佛教的风暴)，龚隽等译，上海古籍出版社，2004年，第177页。
　　[18] (楞伽阿跋多罗宝经)卷3，(大正藏)卷16，第497页下。(楞伽经)专约菩萨说有三种意生身；(1)三昧乐正受意生身，指初地到六地的菩萨；(2)觉法自性意生身，即七地与八地菩萨，八地的意生身，与阿罗汉辟支佛所证的涅檠相等；(3)种类俱生无作行意生身，这是九地十地菩萨的意生身。
　　[19] 真谛译：(摄大乘论释)卷4，(大正藏)卷31，第180页上—中。
　　[20] 岩田谛静：(真谛唯识说研究)，第41页。
　　[21] 早岛理：《唯识的实践》，高崎直道等著《唯识思想》，李世杰译，《世界佛学名著译丛》第67册，台北：华宇出版社，1985年，第228—247页。
　　[22] 真谛译：《摄大乘论释》卷4，《大正藏》卷31，第180页下—181页上。
　　[23] 真谛译：《摄大乘论释》卷14，《大正藏》卷31，第258页上。
　　[24] 笈多译：《摄大乘论释论》卷10，《大正藏》卷31，第315页下；玄奘译《摄大乘论释》卷9，《大正藏》卷31，第443页上。
　　[25] 真谛译：《摄大乘论释》卷11，《大正藏》卷31，第238页中。
　　[26] 《成唯识论》卷10，《大正藏》卷31，第57页下。