阳明心学对佛教禅宗精神的融会及其根本局限

阳明心学对佛教禅宗精神的融会及其根本局限
　　北京大学哲学系中国哲学专业05级博士生： 李 明
　　一、前阳明理学家对佛教禅宗的大致态度与阳明心学的时代背景
　　宋明理学家与心学家之于佛教与道教，大抵先是出入释、道，汲取释、道义理精华，尔后归本儒宗，特为表彰义理精妙的四书、周易等儒典，进而以儒家日用伦理纲常反对其所谓的佛道“自私自利”狭隘心态，以儒家天理之实有反对其所谓的佛道“虚幻寂灭”消极旨归，以儒家上学下达工夫论反对其所谓的佛道“上下截断”顿悟观，当然，这里理学家们针对的主要是大乘佛学尤其是顿悟式的禅宗思想。其中大概由于道统重彰之艰难际遇、理学家不同性情及当时禅学流弊日深诸等缘由，程、朱、张等大儒的儒、释门户之见较深，反对佛教较力，甚至往往借助道家、道教思想排斥佛教思想，而陆九渊彰立之儒家心宗则视阈较为通达开阔，对佛教较为同情的理解。这里我们仅以朱、陆为例大致说明之。
　　《朱子语类》卷一百二十六指出：“禅学窃老庄列意。……佛家偷得老子好处，后来道家却只偷得佛家不好处。……佛氏之失，出于自私之厌……厌薄世故，而尽欲空了一切者，佛氏之失也。……庄老绝灭义理，未尽至。佛则人伦灭尽，至禅则义理灭尽。佛初入中国，止说修行，未有许多禅底说话。废三纲五常。……吾儒心虽虚而理则实。若释氏则一向归空寂去了……释氏虚，吾儒实……诚便是万善骨子。下学上达。” 而《语类》卷一百二十四则进一步指出：“禅学炽则佛氏之说大坏。缘他本来是大段著工夫收拾这心性，今禅说只恁地容易做去。佛法固是本不见大底道理，只就他本法中是大段细密，今禅说只一向粗暴。陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去。” 可见，性格敦实的朱子主要是注重了“克己复礼”、|“下学上达”的儒宗实在修养过程而立论的，这当然是很有意义的，但毋庸质疑的是朱子有意无意的门户之见限制了他对佛教作更高视阈的融通。
　　而《象山语录?下》则明确地指出：“异端非佛老之谓，异乎此理，如季绎之徒，便是异端。……近日学者无师法，往往被邪说所获。异端能惑人，自吾儒败绩，故能入。使在唐虞之时，道在天下，愚夫愚妇，亦有浑厚气象，是时便使活佛、活老子、庄、列出来，也开口不得。惟陋儒不能行道，如人家子孙，败坏父祖家风，故释老却倒来检点你。”可见，象山心学已经相当自觉地以人人心同之“理”作为评判异端之唯一原则，而较少有狭隘的门户之见。更重要的是，象山立足儒学自身的实际发展，重视师道师法，反对无道之陋儒，这种富有历史使命感的积极心态表述，无疑为阳明心学的产生提供了充分的学理依据。
　　阳明心学产生的社会文化背景是什么？对此阳明于《传习录?中》“答顾东桥书”中作出如下的深刻描述：“圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可睹。于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽。……世之学者，如入百戏之场……莫自知其家业之所归。……盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以性成也几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉。……呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，其闻吾‘拔本塞源’之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河而有所不可御者矣！非豪杰之士无所待而兴起者，吾谁与望乎？”可见，道心惟微，人心惟危；阳明心学的诞生，乃是有感于儒教根脉的黯而不彰、万马齐喑的异化现状，哀其不幸，怒其不争，自觉肩负起沉甸甸的拔本塞源、整顿人心这一儒教重振历史使命的。——而这也正是我们考察阳明心学与佛教禅宗思想关联的前提。
　　二、从《阳明年谱》中看阳明对佛教禅宗态度的心路历程：
　　据《年谱》记载：“宪宗成化十五年，……是年先生渐悟仙、释二氏之非。……筑室阳明洞中，……已而静久，思离世远去，惟祖母岑与龙山公在念，因循未决。久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提。此念可去，是断灭种姓矣。’明年遂移疾钱塘西湖，复思用世。
　　武宗正德六年，……论陆氏之学，易简之说出于系辞；觉悟之说，虽有同于释氏，然释氏之说亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已。亦何必讳于其同而遂不敢以言，狃于其异而遂不以察之乎？又云：……彼于圣人之道异，然犹有自得也（注：指究心性命）。而世俗学者……
　　九年，……‘吾幼时求圣学不得，亦尝笃志二氏。其后居夷三载，始见圣人端绪，悔错用功二十年。二氏之学，其妙与圣人只有毫厘之间，故不易辨，惟笃志圣学者始能究析其隐微，非测臆所及也。’
　　嘉靖二年，……张元冲在舟中问：‘二氏与圣人之学所差毫厘，谓其皆有得于性命也。但二氏于性命中著些私利，便谬千里矣。今观二氏作用，亦有功于吾身者，不知亦须兼取否？’先生曰：‘说兼取，便不是。圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。’”
　　由上简要引文可见，阳明思想的心路历程大致经历了先是多年出入释老（不满儒教异化、流连佛老心性修养）、尔后初步认同儒家端绪（修养、教化实际入手处）、进而深入地比较考量儒释义理（肯认共性并指出毫厘间根本差别）、最后从义理上完全立足儒宗（明确指出儒、释、道皆为体现天道良知之大用，这标志着阳明思想的成熟）。而我们由湛甘泉《奠王阳明先生文》中也可对湛、王儒释之辩的异同略见一斑。湛氏固守传统儒家传统教化形式，认为阳明对佛教态度凡有三变：体认佛老是圣学枝叶；体认佛老道德高博、与圣无异；体认学竟是空（于境界上）。这种立足儒家传统教化的说法是有一定道理的，历史事实也已经证明了阳明心学对中下根器大众教化实际作用很小且其教化方式极易流于形式；但至少在学理解悟层面上，阳明心学真正做到了积极汲取前人思想成果，灵活地持守儒宗教化立场，并以“致良知说”为深刻契机，从而在很大程度上超越了狭隘的儒、释、道门户之见。
　　三、致良知说与佛教禅宗思想的大致关联
　　“致良知说”是阳明心学的成熟表征形式，因此，以下我们主要结合其“致良知说”来简要说明阳明心学与佛教禅宗思想的大致关联。关于阳明心学“致良知说”与佛教禅宗思想的毫厘差异处，阳明主要是借助对古本《大学》精妙义理的诠释来作出具体发挥的，阳明表彰大学说：“《大学》格致诚正之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。” 而至阳明晚年“天泉证道”时，阳明便以四句为教（无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物），随人指点，功夫彻上彻下，可见其思想此时已臻于成熟圆融。以下试结合《传习录》简述阳明以“良知”的全体大用对儒释关系的有关分梳。
　　《传习录?上》中指出：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。……诚意只是循天理。虽是循天理，亦着不得一分意，故有所忿痹好乐则不得其正，须是廓然大公，方是心之本体。知此即知未发之中。” 《传习录?中》进而批评佛教禅宗流弊说：“沈空守寂与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知，一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。思是良知之发用。”可见，阳明认为，本体不离工夫，不能离用见体，致良知即是集义之功纯熟处，只是于实地践履时须祛除执着心态而已，这种态度既是对儒宗天理之实理念的持守，又是对异化了的禅宗流弊的否定。
　　《传习录?下》又极其明白地指出：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？” 或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”先生曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可治天下。” 又进一步指出：“知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。……佛氏不著相，其实著了相。……佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇：都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何曾著父子、君臣、夫妇的相？”这段话较为集中地表明了阳明心学立足儒宗入世情怀而对佛教提出批评，其批评方法是“釜底抽薪”，以良知的发用流行立论，既批评了佛教万物虚幻不实之缘起性空教义，又批评了佛教“破除执着”的“执着性”，从中也可见儒、释二教的各自立场的独立性与二者基本义理的不可调和性。
　　尽管如此，阳明还是认为儒、释二教在基本精神上是一致的。如《传习录?中》就曾明确地指出：“‘本来面目’即吾圣门所谓‘良知’。……随物而格，是‘致知’之功，即佛氏之‘常惺惺’，亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同。……只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生。今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种姓，入于槁木死灰之谓矣。……圣人致知之功至诚无息，其良知之体皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物现形，而明镜曾无留染，所谓情顺万物而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。”这段引文说明了“良知”即知即行，即体即用，自觉自立，无执任真；而且明确赞同与禅宗基本名相的格义比拟，这就更明确地说明了阳明“致良知说”与以《六祖坛经》为代表的禅宗正统基本精神的内在一致性。
　　另外，据《传习录?下》记载，或问“异端”，先生曰：“与愚夫愚妇同的，是谓同德。与愚夫愚妇异的，是谓异端。” 《传习录?中》则极明确地指出：“夫学贵得之心；求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎！”这无疑是对象山心学超越狭隘门户之见（即立足儒学自身发展并以人人心同理同作为评判异端之唯一原则）这一思想的继承与发展，是以更加开放的视阈融会儒释道三种文化传统的心态体现。阳明心学正是在此开阔视野下，以“致良知说”为基本出发点，一以贯之地融通儒家原典思想。如对《大学》的“三纲领八条目”义、《中庸》的“未发已发”义、《论语》“下学上达”义、《孟子》“集义”义等的精彩论述。还有对《周易》、《诗经》、《春秋》、《尚书》、《礼记》等五经原典的有关精彩论述等，此不赘述。《传习录?上》中还就《孟子》心性义而发挥出儒者修养的“因材施教”思想：“尽心、知性、知天是生知安行事；存心、养性、事天是学知利行事；夭寿不二、修身以俟是困知勉行事。……学者有下手处，人之气质清浊粹驳，力量犹大小，纯乎天理之谓圣。” 《传习录?上》则进而明确了儒者修养的“为学次第”义：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日之知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日之知扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。”这是很有见地的修行准则，而就精神实质而言，与禅修次第不无异曲同工之妙。
　　上述可见，就总体而言，在宋明诸儒对儒、释文化融合的不断尝试中，阳明无疑是义理最为圆融的一代大儒了。阳明心学反对的主要是异化了的佛教禅学，其心学立场与禅学正宗就基本精神而言还是很相似的。所谓“致良知”，就其正面意义而言也不过就是化人人本具的本然之知为明觉之知（于此明觉中知行、体用、本体工夫相即浑融），以期人人存真祛伪、成圣成贤而已。我们知道，《金刚经》指出人们应如何做到自觉自利、觉他利他：“以无我、无人、无众生、无寿者修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。” 《六祖坛经》“定慧品”中更明确地指出：“我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。”可见，禅宗六祖慧能大师确立起了依照自性真知起自性真行的“自性自度”修行思想，这种正面肯定式的系统“性觉”观特色是以性德统修德，以正治邪，善恶对待而不执着。《坛经》还体现了鲜明的现实性品格与“即妄成真”对待性品格。其现实性品格是说，人们的生活日用无非就是自性修行。如“般若品”指出：“世人若修道，一切尽不妨，常自见己过，与道即相当……佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。” 这就是说修行应有立足当下的平常心，正如“机缘品”所说的：“惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长？”此亦即永嘉大师一宿觉所明示“分别亦非意”的精神内涵。而其对待性品格则主要是指对症下药、不尚玄虚的踏实工夫。如“机缘品”指出：“若能正心，常生智慧，关照自心，止恶行善，是自开佛之知见。”又如“般若品”所说：“我此法门，从一般若生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念无忆无著，不起诳妄。用自真如性，以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道。”可见，这种以正念止邪念而又不执着于正念的“对治”修行思想应该是六祖“自性自度”教化思想的基本特征。总之，《坛经》修行前提是去妄念不住相，修行根本在于确信“自性自度”，践履特色是善恶对待、邪正对治的真知真行，修行分水岭是迷与悟的转化，修行次第是顿悟渐修。而通过以上的比照可见，《坛经》“自性自度”、“现实对待”思想品格对阳明心学“致良知说”的影响可谓深远。
　　四、阳明心学的根本缺陷
　　研究发现，阳明心学与《坛经》思想不但在教化方式上精神相通，而且其教化流变形式还有着惊人的相似之处。因此，我们先大致考察最能体现禅宗精神的《坛经》思想的流变历程。考察发现，后人主要是因为对两个问题的态度分歧引起了《坛经》思想的流变：一个是能否发起大众正信的问题，再一个就是“顿悟顿修”与“顿悟渐修”修行方式的比较问题。就第一个问题而言，以“自性自度”为基本特征的大众教化须创造“正信”这一必要前提条件，六祖认为条件、资粮是修行者自己创造的，即使大善知识也不过是促发自悟的机缘罢了。而就第二个问题而言，“自性自度”的教化方式强调我们应以性德统修德进行渐次修行，这里“一念悟即佛”的修行方式是指“顿悟顿修” 抑或是“顿悟渐修”？这里就有对“顿修”、“渐修”的理解问题。与此相关，六祖之后禅宗发展的确出现了两个倾向：一个是“祖师禅”的兴起，注重参话头、起疑情，明心见性、直了成佛；一个则是纳净于禅、净土宗教化方式的兴起。尤其值得注意的是，宋、明后“称名念佛”风气大兴，即主张一心称名，久之则心量扩大，杂念祛除，净念相继，念而无念，一念相应一念佛，念念相应念念佛，自性与自性佛自然能够感应道交。“称名念佛”也正如永明延寿大师为纠正禅宗空虚流弊而作的“禅净四料简”所指出的：“有禅无净土，十人九蹉路，阴境忽现前，瞥尔随他去。无禅有净土，万修万人去，但得见弥陀，何愁不开悟。有禅有净土，犹如戴角虎，现世为人师，来生作佛祖。无禅无净土，铜床并铁柱，万劫与千生，没个人依怙。”这无疑是对禅宗异化的有力纠正，而对普通大众教化方式而言也是一个必要调整。
　　与之相对应，我们也能清楚地看到，“王门四句教”曾指出：“无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。”可见阳明的儒教教化思想中本身就包容了顿悟与渐修两种方式。其后，阳明后学在教化思想上和六祖后禅宗的发展一样，也很自然地出现了分流：一个是阳明儒学的禅学化空疏倾向，如王龙溪的“良知现成说”；一个是阳明儒学的大众化倾向，如泰州学派王艮的“淮南格物”说与李贽“自私其心”的“童心说”，而以后颜李学派的出现也与此有相当的关联。另外，在刘宗周则有性体回归之纠偏，在黄宗羲则有“心无本体，工夫所至即是本体”之调整，在公安派则有“独抒心灵”之任真，等等不一而足。总之，中明之后，思想界开始关注大众教化，探讨重心由关注心、理方面开始转向关注身、情、欲方面，心学也出现了尊情、抑理的平民意识与人性化倾向，尽管这些思想趋向林林总总，但毋庸质疑，它们都是针对阳明心学而作的重大时代调整。这就充分证明了阳明心学尽管义理圆融，但就教化而言，其根本缺陷在于其理论主要适合于中上根器的知识精英阶层，它担负不起儒教大众教化的历史重任。
　　明清以来中国文化发展中儒、释、道这三大对待互补文化系统出现了义理合流倾向，如儒教就积极吸纳了佛教的因果教化方式，道教内丹说等也是对佛教大乘教义的吸纳，而佛教教化也积极吸纳儒教的诚敬、孝道思想与道教的报应思想，如明末四大高僧对儒、释文化的融会即是明证。在前人思考的基础上，清季民国时期的净土十三祖印光大师对儒释二教的融通作出了建设性的重大贡献，值得我们深入思考。《印光法师文钞》卷八《儒释一贯》一文序指出：“儒释无二道，生佛无二心。以人同此心，心同此理，一切有情，皆禀真如佛性而得建立故。然复生佛迥殊，凡圣各异者，以因地之迷悟不同，修德之逆顺各别也。由是儒释圣人，各出于世，为之倡导，俾一切众生，返迷归悟，溯流穷源，以复其固有之本性而已。其发挥虽有权实深浅，方便究竟之不同，而其所宗之理体，所修之工夫，其大端故无二致也。佛以觉为体……儒者以诚明为本……若于佛法互证对释，则诚也，明德也，乃本觉性德也。明也，明明德也，乃始觉修德也。物，即妄想执著。格物，即离妄想执著。离妄想执著，则得如来智慧，格人欲之物，自能彻底显现吾心固有之良知也。……然世间圣人，只教人尽义尽分，佛则详示其尽与不尽之善恶果报。尽义尽分，只能教于上智，不能普摄下愚。若知尽与不尽之善恶果报，纵属下愚，亦必歆善报而惧恶果，虽不欲尽义尽分，亦必勉力尽义尽分矣。此如来普被上中下三根之法。”《文钞》之《四书蕅益解重刻?序》则又明确指出：“如来大法，自汉东传，至唐而各宗悉备，禅道大兴，高人林立，随机接物。由是濂洛关闽以迄元明诸儒，各取佛法要义以发挥儒宗，俾孔颜心法，绝而后续。其用静坐参究以期开悟者，莫不以佛法是则是效，故有功深力极，临终预知时至，谈笑坐逝者甚多。其诚意正心，故足为儒门师表，但欲自护门庭，于所取法者，不唯不加表彰，或反故为辟驳，以企后学尊己之道，不入佛法。然亦徒为是举，不思己既阴取阳排，后学岂无见过于师人，适见其心量狭小，而诚意正心之不无罅漏也，深可痛惜。”大师还多处指出：因果者，世出世间圣人平治天下，度脱众生之大权也。又说，阳明儒者，按儒者之义而发挥。后人执理废事，拨无因果。《文钞》之“复宁得恒、德复居士书”则进而指出：“今日世道之坏，由于儒者多不信因果报应及与轮回生死。彼理学家窃取佛经要义，以宏儒宗，反以佛普度众生之道，谓为蛊惑愚俗，而辟驳之，致凡儒者不肯以因果报应、生死轮回相劝导，大家都认作若有若无，故世道日益浇漓，具顶天履地之气概，不随流俗所转者无有几人。而欧风一至，胥然风从，变本加厉，故成今日之世道。”尽管印光大师的理论落脚点是佛教，但这种批评应该是对阳明心学根本缺陷的可贵反思。历史上传统儒教一直面临礼法如何内在于大众人心的教化问题，进一步汲取佛教因果思想与其他宗教教化思想，转变精英主义文化为大众教化是文化理所当然地成为当代儒者的当务之急。