浅论藏传佛教的禅思想

关于藏传佛教的禅思想与内地禅宗思想的关系，国内外学者已有一定的研究。综合现有的研究成果，大致可分成两方面：一是有关内地禅宗思想对藏族地区影响的研究；一是对藏传佛教存在禅思想的肯定及对此的描述。前者以法国汉学家戴密微的《吐蕃僧诤记》一书为研究的开端。戴密微在此书详细记述并分析了8世纪末以摩诃衍那为代表的内地禅师在吐蕃地区传播禅宗的状况，以及他们与以莲花戒为代表的印度僧人的“顿渐之诤”。①美国佛学研究者Dr．McRae在其《北宗与早期禅佛教的形成》一书中也提到这次汉印顿渐之诤，另外他还指出在此之前赤松德赞几次派遣使者到四川，追随净众宗无相、保唐宗无住学习禅法并在吐蕃地区传播了他们的教法。②国内藏学家王森在其著《西藏佛教发展史略》中提到这次论诤，并指出虽摩诃衍那等内地禅师在辩经失败后离开了藏地，但他们的禅宗教法在西藏的影响并没有断绝。③后一方面问题的研究资料相对少些，据笔者掌握的资料来看，目前国内学者只有班班多杰教授和刘立千先生有过论述，但他们的论述不是以此为主要论题，而是在研究藏传佛教各宗派的教义时约略提到，没有对它们进行系统的论述。本文旨在前辈研究的基础上，着力探讨藏传佛教的禅思想并勾画出它的特色，以待方家指正。
　　禅思想的特征
　　“禅”原为古印度各宗教共同遵循的使心念安定的修行实践，佛教也把它作为重要的修行方法。它是梵语“禅那”的简称，汉译为“静虑”或“思维修”，意指住心一境而冥想佛理。随着印度佛教传入，禅法经典也传译到中国，后汉安世高为禅教学的创始者，他所译禅法多属小乘禅法，后有后汉支娄迦谶、姚秦鸠摩罗什等译出大乘禅法。印度禅法在中国的流传过程中，逐步与中国固有的文化相结合，形成了以“禅”思想及其修行方法为原则的具有中国特色的独立的宗派——禅宗。对于禅法思想的类别，宗密禅师在《禅源诸诠集都序》中有概说：
　　……故三乘学人，欲求圣道，必须修禅，离此无门，离此无路……又真性则不垢不净，凡圣无差，禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计，欣上厌下而修者，是外道禅；正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅；悟我空法有偏真之理而修者，是小乘禅；悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅；若顿悟自心，本来清净，元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此二修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达摩门下，辗转相传者，是此禅也。④
　　禅为三乘学人的共法，然由于见地不一，形成不同的禅类。外道禅因执有异于佛教的计着（一般有常、断二义），且上下两隔，一心就此分裂；而凡夫禅虽不异计，而正信因果，修善断恶，然有欣悦上界厌恶下界的二相分别，上求人天善果，下厌三途恶趣，没有超出三界之外；小乘禅虽悟人我空，然对真俗二者犹有取舍；唯有达摩门下所传，是直指心源，认为众生自心本来清净，具备如来种种智能德相，众生如能念念于此自心相应，无有取舍，则能当下成就，顿同佛体，这种禅法才是禅宗所传真义，宗密定义其为如来清净禅或最上乘禅。禅宗虽在其后因宗风不同而形成不同派别，然总体看来，还是有共同特征的，大致可分三种：
　　一是将清净佛性置于众生的心性中，且称之为“真心”、“自性”、“自心”。这可看作是将佛之果位的涅槃境界提到因位来作修行，以佛的境界作为修境，念念与真心相应。由于自心即佛性，则佛性之德，清净无染，无有烦恼及无漏智能，在众生自心中本来具足，因此修行成佛只要体认自心，离开自心外无别佛，强调自性自度。这种即心即佛观点是禅思想最重要的特征，其他两个特征可据此而来，因为即心即佛，禅者在修行时只要直入自身心源，当下即是，这为简易的顿悟方法的提出铺垫了理论基础。且佛与众生在体性上无二差别，这在逻辑上缩短了众生与佛之间的距离，通过运用般若之智的不执空有的修行方便，便可从理路上自然推衍出无修无证的纯任自然的修行作风，以及烦恼即菩提、生死即涅槃等诸法无二的圆融境界的观点。
　　二是在修行方法上，禅宗认为虽然众生心性本净，但凡夫为无明所蔽，不识自心清净本性，只有通过善知识的开示，反观自心，彻见本性，才能成佛。见性是禅宗修行方法的关键，也是凡圣之分界。禅宗内部在有关见性的方法上有南北之分：一是北宗提倡的渐修顿悟之法。它认为，禅者在顿悟见性之前，须经“凝住壁观”、“守本净心”、“拂尘看净”等的渐修功夫。宗密在《禅源诸诠集都序》中将北宗归到“息妄修心宗”之内，并将此禅法归纳为：
　　息妄修心宗者，说众生本有佛性，而无始无明，覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心，各有分限。故须依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。又须明解趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上颚，心住一境。⑤
　　此宗认为，众生虽本有佛性，但由于无明的障覆，则人佛两隔，凡圣二者功用不同。因此，在顿通佛体之前，需要渐修的功夫，“依师言教，背境观心，息灭妄念”、“勤勤拂拭”、“明解趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌拄上颚，心住一境”等语，皆是顿悟前之渐修。而对见性的一刹那，北宗也是提倡顿悟的，如北宗作品《大乘无生方便门》说：“诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。”⑥但其关注点在渐修方便上，由此而定为渐修顿悟者。南宗的顿悟方法上又有两个分支：顿悟渐修和顿悟顿修。顿悟渐修以神会禅师为代表，他反对通过北宗渐次修行以达顿悟，认为顿悟见性是不立阶级的，但在顿悟以后，还须渐修。《南宗定是非论》云：
　　此为顿渐不同，所以不许。我六代大师，一一皆言单刀直入，直了见性，不言渐阶。夫学道者须顿见佛性，渐修因缘，不离是生而得解脱。譬如其母，顿生其子，与乳渐养育，去子智能，自然渐渐增长。顿悟见佛性者，亦复如是。⑦
　　这里批判了北宗的渐教禅法，认为见性之时是须“顿见”、“直了”、“不言渐阶”，但顿悟之后必须渐修，使顿见的佛性得以保任和长养，以求在此生中达到解脱。顿悟顿修的主张以马祖创立洪州宗以来的南宗禅为代表。宗密把此类禅法概括为“触类是道而任心”。《圆觉经大疏钞》卷3云：
　　起心动念，弹指、磬咳、扬眉。因所作为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰……全体贪嗔痴，造善造恶，受苦乐，故一一皆性……或有佛刹、扬眉、动睛、笑欠、磬咳或动摇等，皆是佛事。故云触类是道也。
　　言任心者，彼息业养神之行门也，谓不起心造恶修善，亦不修道。道即是心，不可将心还修于心；恶也是心，不可以心断心。不断不造，任运自在，名为解脱人，亦名过量人。无法可拘，无佛可作。何以故？心性之外，无一法可得。故云但任心即为修也。⑧
　　“触类是道”即指“即心即佛”。强调一切生活日用、善法恶法、行为动作皆是佛性的显现和作用，都是道心，无须另外求道，一切现成无须更修，由此只有“任心自在”才合于道，体悟此义，即是顿悟也是顿修，当下即是。任心的结果也造成以后禅宗的无修无整、自然任运的禅风。此一禅法对以后的禅宗有很大的影响，可以说后期的禅法虽然接引手法不一，但其理路与此是一致的。
　　三是体现在终极境界上。禅宗的终极境界是明心见性，即清净无垢的真如本性呈露于心，此时禅者住于三昧，不见诸法有二，得到自在解脱，于一切法无有系缚，并于三昧起用，顺应世间，摄化众生，圆融无碍，达到圆满佛界。
　　以这三个特征为标准，我们可以看到，在藏传佛教中也体现出如此的禅法特征，本文姑且称之为禅思想。但在藏地它不是作为一个完整而独立的宗派形象出现的，而是作为一个独特的思想内容渗入到藏传佛教各教派的教理、口诀和修法中。藏传佛教的教修可分为四大部分：事部瑜伽、行部瑜伽、瑜伽和无上瑜伽。藏传佛教的禅思想主要存在于无上瑜伽的教法中。以下从各派分别来分析藏传佛教的禅思想。
　　宁玛派的禅思想
　　宁玛派是藏传佛教的一个重要派别，其特殊的教法为大圆满法（属无上瑜伽部）。大圆满的含义为：
　　此法说现前无有染者之觉性、明空赤露，为大圆满。若释其字义，说现有世界，生死涅槃，所包含的一切诸法，悉在此觉性空寂之内，圆满无缺，故名圆满，再无较此更胜的解脱生死方便，故名为大。⑨
　　从中可以看出大圆满法的佛性说，这里称佛性为大圆满，它是没有染污的、清净的觉性，具足净、明、空三性，即指它的体、相、用三方面。宁玛派通常用三句概之：“体本清净、自性顿成、大悲周遍”。⑩体本清净是大圆满的体性，是本来清净，无生空寂的；自性顿成是相，是指空性中呈现的不灭的妙光；大悲周遍是用，指此空性能起妙用，现出种种染净之法，也即万法归于此觉性空寂之内。从中可以看出，大圆满是以空性统摄性相用三性，所以三性又分别体现出三种无别：“觉空无别”、“明空无别”、“现空无别”。［11］与内地禅宗的佛性论相比较，宁玛派佛性论也从觉性的角度来论述，认为它本来清净，无有染著，又具足万法，能现妙用。然二者也有不同之处，内地禅宗很少说到佛性的明相，而宁玛派则强调了此清净明光，这也是内地佛教藏传佛教禅思想的一个主要区别。宁玛派有时又称佛性为“自然智慧”。“自然”是本有之义，指其有不假造作性，这与内地禅宗的义趣是一致的，禅宗常常以“自然天真佛”来称道佛性，也是强调它的不假造作、自然现成之义。同禅宗一样，宁玛派把佛性归结在众生自心中，说“随现何境，唯是自心，自心的心性是自然智慧，除此自然智慧外，再无余法”。［12］既然众生心性本是佛性，且万法之境也是自心所现，则修行时只要直入自身心源，即可见性成佛，这与禅宗的凡圣皆一、不假外求的即心即佛的观点相似。从此观点出发，宁玛派也主张顿悟成佛，并在此基础上提倡无修无证、宽坦任运的纯任自然的修行风格。在染与净的关系问题上，宁玛派认为，二者在相上虽不同，但在体性上是无别的，都是自心之用：
　　关于妄心与觉心的差别，说心是随无明之力，起种种杂念，这个客尘的分别，则名为心。不随无明之力所染，远离二取戏论，照此明空而又无可得的空寂者，名为觉性。又说心的形相，现有的部分就是轮回，心的体性，空寂的部分就是涅槃……在自心的本性空寂之中，是无分别的。［13］
　　众生与佛、觉心与妄心的区别只在一念之间，一念追随无明则为凡夫，一念不随无明则是佛，关键在于众生是否能够在一念中顿悟这个佛性。它与后期南宗的修法较为相近，也是强调求悟者从“用”上着手，即从现前的一念当中认识自心的实相。因为佛性的德行在众生自心中本具，则道不属修，在修行上主张无修之顿修。宁玛派教法中说，归总起来这个当下无有污垢、明空无执的自己觉性，让它宽坦任运，任它妄念境相起伏变化，都不去辨别好恶，不作破立，只保任此觉空赤露，这就是大圆满修习的心要。［14］另外，宁玛派提出有顿渐之别，渐悟是指有修行次第，不能当下觉知此明空觉性。而顿悟者则无需阶次，只要一语便可当下体悟此明空觉性。宁玛派认为：
　　先要知境为心，知心为空，知空为无二双融。由此理断便通达一切诸法，唯是觉空赤露，此乃渐悟者所悟觉性的程度。若不由渐次观修，而仅依上师指点此觉性，则能通达外境所现皆为觉空赤露，此乃是顿悟者所悟觉性的程度［15］。
　　渐悟者须经“知境为心”、“知心为空”、“知空为无二双融”的先后次第，然后才能了知一切法皆是此觉空赤露。而顿悟者不需经过这些次第观修，只要一听上师的一语指示，当下就可明白并显了此觉空赤露。但顿悟不是人人都可以随便达到的，只有上上根人才能做到。《大圆胜慧》说：
　　上根利智无修无证，由此而住，自见而成者名为且切；上根利智具大精进，得见自心后，勤修猛进，随修现见自性三身，空五蕴而成光明之身者，则名为妥噶。［16］
　　且切与妥噶是大圆满要门部的修法。“且切”，意为力断，即顿断妄念而证光明；“妥噶”意为任运超越。且切与妥噶的修行者必须是上根利智之人，这与内地禅宗所说修行禅宗法门的根器必须是上上根人的说法一致。上根智者以无修之修顿见自心，名为且切，且切的修法与顿悟顿修的修法相同，由当前一念而修。妥噶则是顿悟自心后起修、勤修自性三身、光明之身等。
　　噶举派的禅思想
　　藏传佛教另一大教派噶举派的教法、口诀中也体现出明显的禅思想特色。噶举派分为许多小派，有“四大支”、“八小支”之说，所以在见解上不尽相同，此处只取与内地禅宗相似的思想来论述。在佛性论上，噶举派与宁玛派相同，都是指觉空之心。此觉空之心即是众生之自心，也即佛性。噶举派大手印名之为如来藏，宁玛派大圆满名之为大菩提心。此心也有体、相、用三者。岗波巴大师云：
　　心的体性是本元俱生，心的本相是境界俱生，心的妙用是分别俱生。［17］
　　体是本元，相是境界，用是现起的种种分别，心的体、相、用都是俱生，同是一体，没有分别，众生本性光明。然众生虽具情净本性，但因客尘所染，众生迷其本性，流于六道轮回之中。只要一念转悟，远离客尘，即可现证法性之身。噶举派教法中说：
　　心之体性自性清净，然由客尘所覆障，自己之实相由于自己未能明见，一切皆依烦恼之缘起而有六种苦乐，从而呈现为轮回之相。由远离客尘而明见自身之实相，由依靠清净之缘起而现证法性胜义之身，其之显现，则呈现为色身之庄严妙幻。［18］
　　凡圣差别关键在于心的依缘不同，如依烦恼之缘，则为凡，现轮回之相；若依清净之缘，与自性本性相应，则为圣，现庄严之相。可以看出，噶举派在佛性观点上也是主张即心即佛、体悟自心、自度自证的。众生与佛在本性上是相同的，若要达到对自性的直观体验，对心则要采取一个无念无作的自然态度，即不追求过去的识，不迎接未来的识，不造作现在的识，在此之中无为而住，对外界的一些现象反映到自己头脑中而生起的一些善恶之念都不作任何破立取舍，让它任意浮游，任凭思维活动自行消失，达到这样的精神境界就能认识到心性本性，顿悟而住，即见法性。噶举派说：
　　心中若现声色等一切境相，或起善不善诸美恶妄念，都不作任何取舍，即此体相上只住心凝观，它便自行泯灭，灭后迹相了不可得，惟成空寂，从而坦然安了而住，若得如是见地，即是悟入法性，见心本性。［19］
　　因为妄念本性即空，妄念不碍本性清净，所以由心中所现种种境相，不要起念去除，不作任何分别取舍，而是随起随观，由此了知妄念本性空寂，了不可得，得此见地，则可彻见本性。这种修法相似于南宗的从用入手、悟入自性的禅法。噶举派的特殊修法要门为大手印法，大手印分显密二种，属显教的称“实住大手印”，属密法者有“空乐大手印”和“光明大手印”两种。而光明大手印为顿悟心性之道大手印，一般要依上师加持而得见，依上师所授口诀修禅。大手印与禅宗之禅有颇多相似之处。大手印特别强调无分别止调心得见，它认为要证悟本元自心的方法有三要：不散乱，自然放下；不整治，任运松弛；不改变，自然清澄。此三要为远离戏论分别和一切法具法性的三解脱之门，此为顿门，即直指人心，立地解脱，见性成佛，不讲烦琐的教理，全在上师直指。［20］此三要的特点全在于自然任运：不散乱为定，修定之时不要强制一心，而随念自然，观念不实；对于妄念不假整治，随念任运；也不改变妄念，而让它念起念灭，而后自然澄清。这种禅定特色与传统的印度禅定差异颇大，而与内地禅宗更为接近一些。“直指人心”、“立地解脱”、“见性成佛”直接就是禅宗之语。这种无修无整、无念无住、不作分别之禅风在噶举派大师们的道歌、口诀中多有体现。如米拉日巴道歌中说：
　　为顺汝劣慧，佛说一切有。若于胜义中，无魔亦无佛，无能修所修，无所行地道，无所证身智，故亦无涅槃,皆名言假立，三界情非情，无身本非有，无体无俱生，无业无异熟，故无轮回名，究竟义如是。［21］
　　佛所说种种名相差别，皆是对钝根人安立的，而从究竟义上来说，一切没有名相分别，皆是超越次第、离诸戏论的，轮回即涅槃，这就和禅宗一样，以中观的不立一切、不执有无的见地来指导修行实践。岗波巴大师还提出平常心是道的观点：
　　什么是平常心，就是当前显而空，空而显，空显（明空）不二之心，不要去修改，不要去增加，毫无功用地凭内证智自己觉知。［22］
　　平常心即是在妄心中的真心，所显现者本性是空，由空中而显现一切法，是空即是色，色即是空，若要见性，则由此空显不二之心入手，不增不减，无功用行，只管觉照。有意思的是，南宗马祖禅师也提出了“平常心是道”的命题：
　　若欲直会其道，平常心是道，谓平常心无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡圣……只如今行住坐卧、应机接物尽是道。［23］
　　平常心与道二者是不二的，以起平常之心，即是本性，没有造作、是非、取舍、断常、凡圣的区别，生活日用、行住坐卧、应机接物等皆同于道。由于平常心与道无二，则修道　是只要直指人心，当下现成，无修无整，所以宗密评介马祖的禅法是“触类是道而任心”。从中可看出岗波巴大师与马祖禅师的“平常心是道”的命题，不仅字词相同，其义理是完全一致的，甚而，禅宗的“烦恼即菩提”的思想在噶举派中也有体现。噶举派认为，按密宗的修行次第修炼到一定的程度后，一切妄念无明都会成为法身智能，成为解脱之道，甚至还说有多少妄念就有多少法身，这与禅宗慧能所说一切妄念都是清净体上本智的表现，妄念能证得清净佛身的观点是相呼应的。另外，烦恼不仅不要灭除，它还可以作为修道之用。噶举派说：
　　转妄念谓道用，转烦恼为道　用，转疾病为道用，转鬼神为道用，转痛苦为道用，转死亡为道用。［24］
　　“妄念、烦恼、疾病、鬼神、痛苦、死亡”等本是传统佛教必须去除的无明和业报，但噶举派却把它们作为助道之用，可见，噶举派的“烦恼即菩提”的思想已经成为指导修持的主要见地，这可以说是噶举派的特色。
　　萨迦派的禅思想
　　萨迦派是藏传佛教的一大教派，它对禅思想也多有论述。萨迦派的特殊教法为“道果见”，它的佛性论与前二者一样，也是属如来藏系统。萨迦派认为：
　　直指本元俱生智。此智非泛指唯认识总相的自心及迷现之心，而是要认识在因位时的明空双运、远离迷乱之心。此于显密经论中，名曰清净心、如来藏、本性光明心、心金刚等。［25］
　　萨迦派的佛性称为“本元俱生智”，是指远离迷乱的因位清净之心，明和空是佛性的二分——相和体，“明乃心的性相”、“空乃心的自性”。［26］此佛性也在众生心中，从本以来就是人心的本质，它本身不存在生死和涅槃、清净和污染、无明与智慧的区别，但众生却要安立种种虚妄分别，因而不能彻见佛性。如能契会此本心，则可引生利益。萨迦派说：
　　自心所现迷乱的俱生之心，则为客尘轮回，是它的所净，也是它的自性。此与本心，无始以来即为助伴，从前未能认识之俱生智则为涅槃，此二从本性上不可分别，是为无别。如是故名因生死涅槃无别。若契会此远离能所二取的自心，平等住于明空双运之见，此则承认去名为道位生死涅槃无别。［27］
　　自心分二：一是无始以来的迷乱之心；一是无始以来的俱生智慧。然二者是没有分别的，迷乱之心无始以来就与自性相伴，它本身就是清净自性，未体会前二者的无别，称为因位生死涅槃无别；若契会自心无二，没有取舍，平等安住于明空双运，因此觉见，则称为道位生死涅槃无别。道果最高的见，就是轮回涅槃无别之见。此观点也与禅宗一样自心有真妄轮涅，两者是一体二用，悟即涅槃，不悟即轮回。要获得明空之见，则须顿悟。顿悟分二：
　　初觅的此心，指点此心为明空双运。次于明空双运中直指体认本元俱生智慧之心，乃观其义而为修习。［28］
　　修习虽分两个层次，然二者都是直指，实为顿悟。第一层次悟此心为明空双运，第二层次于明空双运中直指本元之心。明空虽为佛性之两分，但修法时应具备二者都不执着的见地，萨迦派有句名言叫做“是执则非见”，意思是说不管是有或无、生死或涅槃，凡有执着即不能彻见从本以来即存于心中的佛性。因为佛性从本以来即是无生，且心性的明空双运也是离绝言诠的，如用心识去思维佛性，则成虚妄分别，因此在修持心性的明空本性时要在毫无牵挂、无有用心、无所作为的氛围中宽松任运而住，才能达到无执的境界。这与内地禅思想中因诸法真理离有绝空，只要摄心不散，不起任何思虑，无分别住，就可以与佛性自然契合的说法是相一致的。萨迦派说：
　　中则放任，于所见上心放任宽松而住，则以一切执著由自然解脱之门而随持之，最后或安然而住，或仍其本分……此则一切法自然归于无实，生起顿悟一切法的奥义。［29］
　　此“中”指萨迦派显教见方面修持的“中破我执之见”之“中”。“破我执”的方法是宽松任运之法，因执著本来无实，则它自然而灭，从而顿悟一切法的究竟之义。最后“破一切见”的修法为：“既抉择诸法无实后，即心念无实的执相部分，亦属应断。”［30］意即心中不存在任何念头，连“空无实有”之念也不应有。这即是禅思想的全无所许、无念无住的观点。它所说的“中”、“后”两悟，也同于禅宗的“小悟”、“大悟”。
　　藏传佛教禅思想与内地禅宗思想的区别
　　综上所述，藏传佛教中也有禅思想，它和内地禅思想共同之处在于：它们都认为，佛性存在于人心，并强调自性自度的佛性论；在修法上，有主张渐修顿悟的禅风，有强调无修无整、毫不作意的自然禅风；有强调直指人心，彻见本元的顿悟方法；有强调圆融无碍、自在解脱的法身境界等。但藏传佛教的禅思想与内地禅思想还是有许多不同之处：一是表现在对身心的看法上。内地禅宗为消解对身体的执著，仅强调心性的修持，而视人身为“臭皮囊”，认为对人身的执著是影响心性得到证悟的障碍。藏传佛教则强调身心并重，除了修心性的空分外，还必须修身的明分。同时认为人身难得，它是渡向彼岸的船只，在到达彼岸之前不应丢弃，认为身心两者是互相影响、互相促进的，所以藏传佛教非常强调对气、脉、明点的修持，主张身心修持不能偏废。二是两者偏重的禅思想类别不同。内地禅宗有如来禅与祖师禅两种，而不立文字、祖祖相传的祖师禅在后期日益得到重视，它侧重师徒间的以心传心，强调宗门的宗风。且以祖师禅为了义禅，如来禅为未了义禅。藏传佛教也特别强调师徒间的口耳传承，重视上师指引，但它的禅思想在风格上更偏重于如来禅，强调依据佛祖所传经教来修习佛法，且重视悟前的加行。特别在格鲁派成为藏传佛教的主要派别之后，藏传佛教便趋向于强调修行次第，以佛说经典作为修行的依据，更接近于内地禅宗的籍教悟宗的渐修顿悟的方法。三是两者对禅思想在整个佛教体系的地位看法不一。内地禅宗认为不立阶级、直入心源、任运自然的禅修法为最高的修行方法，且以它摄受其他的法门。它能即生成佛，当下直悟，瞬间彻见心性本源，获得法身成就。它是个独立而完整的体系，并以独立的宗派形式出现。藏传佛教则认为金刚乘（密乘）是最殊胜的法门，它高于小乘和大乘佛教，对心性修持的顿悟虽是金刚乘的内容，但不是最高的境界，只有外加金刚乘的修身方法，才可即身成就，一生可完成法、报、化三身。所以禅思想仅是无上瑜伽的一部分，不是独立的体系，没有独立的宗派来承载它。而且它只能成就法身（即对空性的证悟），不能成就报、化两身，只有通过密乘气、脉、明点的修持（即证其明分），才能完成三身成就，四是两者的终极境界不同。内地禅宗认为彻见本源、获得法身为最高境界，只要法身成就了，则化身与报身自然成就。而藏传佛教认为，最高境界除获得法身外，报身、化身也很重要，且化身、报身有专门的修法。所以，藏传佛教认为只有成就了“三身四智”［31］才是圆满境界，而禅宗语录中对三身四智则很少论及。［责任编辑　蓝国华］
　　注释：
　　①参见［法］戴密微：《吐蕃僧诤记》，耿昇译，甘肃人民出版社，1984年10月第1版。
　　②参见McRae, The Northern School and the Formation of Early Ch'an Buddhism, Hawaii:1986，第71、72页。
　　③参见王森：《西藏佛教发展史略》，中国社会科学出版社1997年4月修订版，第14、15页。
　　④⑤宗密：《禅源诸诠集都序·大正藏》第48卷，第399、402页。
　　⑥转摘自印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社1999年9月第2版，第115页。
　　⑦石峻、楼宇烈、方立天等：《中国佛教思想资料选编》第2卷，第4册，中华书局1983年6月版，第112页。
　　⑧《续藏经》第1辑，第14套，第2册，第258页。
　　⑨⑩［11］［12］［13］［14］［15］土观·罗桑却吉尼玛：《土观宗派源流》，刘立千译，民族出版社2000年6月第1版，第40页。
　　［16］［17］转引自刘立千：《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》，民族出版社2002年2月第1版，第28、67页。
　　［18］转引自班班多杰：《藏传佛教哲学境界》，青海人民出版社1996年第1版，第161页。
　　［19］［20］［21］［22］见注⑨，第80、67、77、66页。
　　［23］《景德传灯录·大正藏》卷51，第440页。
　　［24］［25］［26］［27］［28］［29］［30］见注⑨，第82、111、110、111、110、108、108页。
　　［31］三身指佛身、法身、报身；四智指大圆性智、平等性智、妙观察智和成所作智。
　　［作者简介］邱环，女，现为中国人民大学哲学系博士生。