浅谈口头传承形式所延续的藏族文化

【作者简介】拉巴次旦，中国社会科学院研究生院博士生。（北京　100006）
　　【内容提要】口头传承是代代口耳相传的一种非物质文化遗产，其形成早于文字的出现。以口头传承为形式的藏族文化亦是历经世代而传播至今的口头创作，所以它具有鲜明的传统性特点。本文试图从几个不同的角度略述以口头传承形式所延续的藏族文化。
　　【摘 要 题】民族文化
　　【关 键 词】口头传承/传承形式/三种教法/苯教/藏传佛教
　　每一个民族都有她的传统文化，在没有文字的时代，这些传统文化是依靠口口相传而延续的。各个民族都有其口口相传的信仰、习俗、规章，借助着神话或歌谣的形式，代代传承了他们自己的文化。虽然国外民俗学界近年来基本形成共识，就是不再使用folk literature或oral literature这样的概念，因为literature一词必然要与书写文化发生关联，而代之以oral tradition。笔者暂且不加论述有关“口头传承”和“口头文学”之间的概念区分问题，而是把“口头文学”作为一种“口头传承”的范畴来理解。口头文学是口头传承的文化形式，通常又叫民间文学、口头艺术、口述文学、口语文学，也就是流传在民间的故事、神话、传说等。联合国教科文组织在《人类口传和非物质文化遗产代表作名录》的申报规定中指出：“口头文学，如神话、传说、史诗、游戏和故事。”藏族口头传承作为一种口耳相传的文化形式，是藏族人民集体智慧的结晶。本文试图从几个不同的角度略述以口头传承形式所延续的藏族文化。
　　一、以口传为形式的古代藏族“三种教法”（注：笔者很赞同吴健礼先生的“古代吐蕃‘仲”、‘德乌’、‘苯’是当时社会的三种‘教法’，即有神的宗教（苯教），也有人间宗教（故事和谜语）”之说法。详见其文《浅议“仲”、“德乌”、“苯”在古代吐蕃社会中的作用》[J]，《西藏研究》1997年第2期，第74—75页。）
　　要探究藏族口头传承的根源，应该从远古说起。虽然不少远古时代的口头传承基本上已经失传，但在藏族的文献资料中或多或少地可以发现这一根源的规律。众所周知，口传文化的起源可以追溯到人类还未形成文字之前，其意味着一种人的话语实践，而且是一种被合法承认的话语权利。在远古时期人类就开始以口耳相传的方式将他们所了解的知识、经验和信仰提供给下一代。
　　许多西方学者包括布罗姆菲尔德（Morton W. Bloomfield）和丢恩（Charles W. Dunn）在研究了18世纪之前还不为人所知的古代欧洲诸民族的口头传承之后，得出结论：口头传承的中心概念是智慧。那么，“古代的智慧概念就是早期人文科学的自然宗教。无论其形式是多么离奇，那些神话和故事总是预示了一种规律和合理性的观念”（注：Morton W. Bloomfield and Charles W. Dunn,“The Role of the Poet in Early Societies”,P108. Cambridge: D. S. Brewer, 1989.）。
　　藏族远古时期口头传承的中心概念无非就是早期人文科学的自然宗教。最有权威的口传人是苯教徒，苯教作为藏族原始的土著宗教，早在3800多年前就已经形成（注：南卡洛布：《藏族远古史》（藏文）[M],成都：四川民族出版社，1990年，第53页。）。到雍仲苯教（gyung-drung-bon）的创始人敦巴?辛绕弥沃齐生活的时代， 开始形成比较完善的教规和教义。作为雍仲苯教徒是宣扬的是一种智慧，他们借助于被神化了的祖师敦巴的权威，向民众宣扬一种信仰雍仲苯教的秩序。认为其创始人敦巴?辛绕弥沃齐是一个神通广大、无所不能的神人，他凭其天赋和魔力，以先知或预言者的身份成为象雄部族的精神领袖，成为神的代言人，成为天和人之间的中介。当时由于智慧这一口传的中心概念，开始形成以口传为形式的“仲”（grung）、“德乌”（ldevu）和“苯”（bon）的“三种教法”：
　　1、“仲”系藏语，此处是寓言、故事（包括神话）的译音， 为了使群众易于了解雍仲苯教教义而传授《陀罗尼穗》（gzungs-kyi-snye-ma）等神话故事。神话是远古时期产生的一种人类历史上最早的民间文学，其内容涉及世界的形成、人类的起源，以及日月星辰、山川河流等自然形成的根源。例如《斯巴形成歌》（注：马学良主编：《藏族文学史》（上册）[M],成都：四川民族出版社，1994年，第13页。）：
　　问：　　　　　　　　　　　答：
　　最初斯巴形成时，　　　　　　最初斯巴形成时，
　　天地混合在一起。　　　　　　天地混合在一起。
　　请问谁把天地分？　　　　　　分开天地是大鹏（注：系藏语“khyung-chen”梵语译作“Garuda”。），
　　最初斯巴形成时，　　　　　　大鹏头上有什么？
　　阴阳混合在一起。　　　　　　最初斯巴形成时，
　　请问谁把阴阳分？　　　　　　阴阳混合在一起。
　　分开阴阳是太阳，
　　太阳顶上有什么？
　　这首歌充分说明了在远古时期，藏族人就已经按照自己的观点对自然界的形成做出了解释，这也是原始苯教的世界（斯巴）形成观之一，其内容对于现代人来讲，虽然有些离奇，但对研究远古藏民族的口传文化却有一定的价值。另外，在本文所讲的“仲”（注：东噶?洛桑赤列：《东噶藏学大词典》[Z],北京：中国藏学出版社，2002年，第735页。）也有“仲苯”（汉语可译作“原始苯教”）的一种解释。从这首歌我们可以断定，“仲”是宣扬“苯”教的一种手段。“苯教”作为神圣的、不易理解的教法，传播者寻找传播对象所能接受的通俗易懂的方式也是自然的。
　　2、“德乌”　是古代象雄语“谜语”或“隐语”的译音， 为了解事理而传授隐语，其种类繁多，如文字语言隐语、实物隐语（注：自13世纪古印度《诗镜》译成藏文后将隐语分为16类。参见东噶?洛桑赤列：《诗学明签》[M],西宁：青海民族出版社，1982年，第511页。）等。如松赞干布收伏象雄时发生过这么一件事情：松赞干布远嫁象雄的妹妹希望她哥哥进军象雄收伏阿里，统一藏区，便通过吐蕃使者带给松赞干布一顶狐皮帽和30枚绿松石，其寓意为若有志便佩带绿松石征战象雄，若胆小怕事不敢征战象雄便请戴上此帽。（注：多布杰、拉巴群培编著，拉先译：《藏族古代文学史》[M],拉萨：西藏人民出版社，2003年，第12页。）在这里用狐皮来隐喻胆小，用绿松石来隐喻英雄。在吐蕃开始走向兴盛时期，这种实物隐语在统一藏区的政治和军事活动中起到了积极的作用。类似的实物隐语在藏族其他历史时期也屡次出现过，其中影响比较大的，有吐蕃末代赞普朗达玛时期的“圣僧图”（sdom-brtson-dam-pa）， 五世达赖阿旺洛桑嘉措时期的“靴子、 羽毛和香的故事”（lham-sgro-spos-gsum）， 甘丹颇章政府末期噶须曲坚尼玛屋角的“核桃和糌粑袋的故事”（star-kha-dangrtsam-khug）等等。
　　另外，“德乌”作为“谜语”具有测验智力的功能。如松赞干布派噶尔?禄东赞前往唐朝向唐太宗请婚时唐太宗规定，通过智力竞赛，胜者将可迎娶文成公主。噶尔大臣才智出众是与吐蕃盛行“德乌”这一文化背景有一定关系的，加之藏文史书记载，噶尔在长安期间当地相当于“占卜师”的一位老妇人曾帮他指点过。这位老妇人所扮演的角色跟当时吐蕃的“德乌师”有着惊人的相似之处。这一点可以表明，当时“德乌”这一文化不仅是在青藏高原盛行，而且在中原也同样非常盛行。
　　3、“苯”　系古藏语，含有“吟唱”、“吟诵”、 “祈请”或“默诵”咒语等之意。斯内尔格罗夫（D.Snellgrove）也认为“苯”相当于古象雄语“gyer”，意为“吟诵”（注：斯内尔格罗夫：《苯教九乘》[M],伦敦：伦敦出版社，1967年，第20页。）。也有不少学者认为“苯”是大食（stag-gzig，即波斯，今称伊朗）语，其意为“根”或“根基”（注：斯塔尼米尔?卡罗扬诺夫：《伊朗与西藏——对西藏苯教的考察》[J],《西藏学刊》，1991年第4期。）。但苯教史学家南卡洛布等不少学者倾向于斯内尔格罗夫的说法。据史书记载，为维护吐蕃政权的巩固性，从象雄邀来雍仲苯教徒象雄拉德（zhang-zhung-lhalde）传授苯教并收留阿瓦南木色（a-wa-rnam-gsas）等徒弟。当时的苯教徒主要是通过为病人占卜、祈祷、修法、驱鬼等仪式来传播雍仲苯教思想，其传承形式一律为口传。自苯经产生以来，远古时期的口传文化开始在苯经里出现。如在雍仲苯教的《寂静续》（zhi-rgyud）里就记载过苯教“万物源于五行”的说法：
　　终生早于大劫（时间），无行早于终生，有为（世界、空间）先于无行，辛神先于有为，辛神发射五光，光晕形成五基。（注：贡赛宁波：《象藏文明初探》[M],北京：民族出版社，2004年，第184页。）
　　据藏文史料记载，以上“三种教法”是古代象雄王朝直至吐蕃第二十七代赞普拉脱脱日年赞（lha-thotho-ri-gnyan-btsan）护持国政的三大支柱。受雍仲苯教的影响，藏族史书记载了“天赤七王”（gnam-gyi-khribdun）如何来自天界又如何归于天界等的种种神话故事。通过许多藏文文献可以看出，当时的苯教徒与赞普之间形成一种现实上的同谋关系。一方面，赞普需要苯教徒为他们的权力和地位提供合法化辩护。另一方面，苯教徒也需要也赞普分享权力，并得到实际的好处。可见，“苯”、“仲”以及“德乌”在治理和辅佐国政方面起着重要的作用。这“三种教法”的形成充分体现了远古时期藏族人的自然观和宗教观，它们作为口头传承不但具有社会生活中的实践意义，而且具有整合社会的功能意义。
　　二、以口传为形式的古代藏族文学作品
　　佛教传入藏区之前究竟有无文字，学术界还未达成共识。但一般认为，藏族文献所记载的最早的口传文学作品（注：南色、山夫旦：《藏文写作学教程》[M],兰州：甘肃民族出版社，1994年，第64页。）是“止贡赞普名号的起源”：
　　“当止贡赞普（gri-gum-btsan-po）年幼之时，如何上此王之名号，请问老祖婆婆卓夏玛吉林玛（ma-magro-zha-ma-skyi-brling-ma），老祖婆婆问道：‘畿地方之扎玛岩（skyi-brag-mar-ba）坍塌了没有？当玛地方之牦牛草场（ dang- ma-vbri-spangs）被火焚烧了没有？邓列维尔湖水（dam-le-dbal-mtsho）干涸了没有？’人们回道：‘岩未坍，湖未干，草场亦未被焚。’当时，老祖婆婆年事高迈，耳患重听，错听成‘岩已坍塌，草场焚毁，湖水干涸’，于是说道：‘将短命夭亡，就取名为止贡赞普吧！’”（注：王尧、陈践译注：《敦煌本吐蕃历史文书》[M],P.T.1287“赞普传记”，北京：民族出版社，1992年，第157页。）
　　在敦煌文献里所记载的这一段话，藏族史书《智者喜宴》（注：巴俄?祖拉陈瓦：《智者喜宴》（藏文版上册）[Z],北京：民族出版社，1985年，第160页。）里亦有详细记载。我们从另外一个角度去分析这几段对话，就可以断定止贡赞普时期由于部落与部落之间争夺权位，举国上下无安宁日。这时候百姓中德高望重的老祖婆婆卓夏玛吉林玛最有说话权，她以神人或者预言者的身份决定其孙子的名号，以及命运。后来正如老祖婆婆所预言，其孙子命归于刀下。
　　通过上述对话，我们不但发现当时以问答的形式相互对话的情景，而且通过代代口耳相传最后形成比较完善的文字并载入史册。这就是说人类自古以来就离不开两种生活方式，即物质生活和精神生活，两者缺一不可。藏族人从远古起依照自己的需求，用自己口传的方式创造自己的物质精神文化。
　　关于止贡赞普的名号，笔者想谈一谈《浅谈古代藏王怎样用象雄语起名》（注：格桑顿珠：《浅谈古代藏王怎样用象雄语起名》[A],载扎西才让主编：《藏文文献研究》（藏文）[C],北京：民族出版社，2003年，第416页。）一篇里所阐述的有关“止贡赞普”的象雄语和藏语对照的问题。在该文章里作者把“止贡”一词列为“象雄语”，其藏文意为“扎西”，即“吉祥”。众所周知，“止”是藏语“gri”的音译名，意为“刀”；“贡”亦是藏语“gum”的译音，其原本乃至现在都是“死亡”之意，殊不知作者从何处寻见“止贡”的“吉祥”之意。另外藏文所有文献均记载，止贡赞普是吐蕃王朝“早期二上”（注：吐蕃第七代止贡赞普和第八代布德贡杰赞普。）（stod-kyi-steng-gnyis）之一，而该文却把止贡赞普列为“中期二上”（注：吐蕃第三十代仲年德如和第三十一代达日年思。）（bar-gyi-steng-gnyis）。实际上“早期二上”和“中期二上”相隔二十二代赞普。这些都有待于考究。
　　三、以口传为形式的藏传佛教
　　藏文文献记载，吐蕃赞普第二十七代拉脱脱日年赞时开始有佛法僧的象征物（注：郭?循努白：《青史》（藏文版上册）[Z],成都：四川民族出版社，1985年，第63页。）；第三十三代松赞干布时佛法正式传入藏区；第三十八代赤松德赞时经过长期的佛苯之争后，建立了桑耶寺。桑耶寺的建立标志着佛教正式立足于藏区。由于佛教的正式立足，藏区才开始了佛教传承的延续。迄今为止，历史上的各种风波均未能使佛法的传承停止。赤松德赞、莲花生大师和亲教师菩提萨埵师君三尊以佛苯相融的策略弘扬佛法，并从公元8世纪直至公元15 世纪陆续在藏区形成具有藏族文化特色的宁玛派、噶当派、噶举派、萨迦派、格鲁派等规模相当的教派，以及不少支派。但是，所有的教派无不讲究各自的传承，从下面的表格中我们可以看出古代印度大乘佛教传承的延续怎样体现在宁玛派、噶举派和格鲁派中。
　　传承 传承1 传承2 传承3 传承4 传承5
　　教派
　　印度佛教 密乘传承(细分六种) 戒律传承 广行传承 深观传承 经义
　　传承
　　藏传 宁玛派 净相深传、伏藏近传 佛语远传
　　佛教 噶举派 数取趣耳传、持明言传 胜者意传
　　派系 格鲁派 修行加持派 广行派 深观派
　　藏族有句俗话，“江河源于雪山，佛法源于佛祖”。从上面的表格我们可以看出藏传佛教各派均认为佛祖释迦牟尼是各派传承的最初起点。以格鲁派为例，格鲁派的三种传承，亦称菩提道次三种传承，即广行派、深观派和修行加持派。
　　广行派：是由佛祖释迦牟尼的弟子弥勒亲自口授，经无著、世亲等大师传出的大乘佛教修道次第。其代表作为弥勒亲自所说的《五不地论》（sav-sde-lnga）等二十论。
　　深观派：是由佛祖释迦牟尼的弟子文殊菩萨亲自口授，经龙树师徒辗转传出的大乘佛教。其代表作为龙树所说的《中论》（dbu-ma rtsa-shes）等中观理聚六论（dbu-ma-rigs-tshogs-drug）。
　　修行加持派：直接从佛祖释迦牟尼的化身金刚持（注：梵语译作“Vajradhara”，是释迦牟尼讲演密乘所现身相。）亲自口授，经文殊菩萨等印度佛学家传来并延续至今。其代表作为金刚持亲自口授的《续部—秘密藏》（sgyu-vprul drwa-bvI-rgyud）等有关四部密乘经。
　　另外，密乘传承又分六大传承通常叫“旧密伏藏六种传承”（snga-vgyur-bkav-gter-gyibrgyud-pa-drug），分伏藏共通三传承和有缘伏藏三别传。前者为胜者意传、持明言传和数取趣耳传（注：“伏藏共通三传承亦是噶举派的三大传承”，参见《东噶藏学大词典》，北京：中国藏学出版社，2002年。）；而后者是奉教授记传、宏愿灌顶传和空行授印传。两者均成为藏传佛教密乘传承的特殊途径。由于宁玛派和噶举派重密轻显的传统，使密乘传承法的延续性在这两派里极其明显。相比之下，格鲁派提倡显密双修的传统，其密乘传承途径均包容在“修行加持派”内。
　　由此可见，通过口头传承的延续性，古印度大乘佛教在藏区得以继承和发扬。口头传承的延续标志着佛祖加持（byin-rlabs）的延续，口头传承的断裂意味着佛祖加持的停止。由于口头传承延续的重要性使得佛教从古印度的五大传承，即戒律传承、密乘传承、广行传承、深观传承和经义传承，融合为藏传佛教各派独有的三大传承并一直延续到今天。
　　四、以口传为形式的藏族史诗格萨尔
　　堪称世界史诗之最的“格萨尔”，在上世纪五六十年代至80年代的多次大规模的普查、搜集、抢救和整理以及作为国家级重点抢救的科研项目后，引起了国内外藏学界的重视。
　　史诗格萨尔作为一种口头传承的民间文学，通过艺人的口耳代代相传流传至今。通过史诗研究的进一步发掘，史诗格萨尔口传艺人的类型有了初步的划分和归类。目前格萨尔艺人研究领域里，把“艺人大致分为五类：神授艺人（vbab-sgrung）、闻知艺人（thos-sgrung）、掘藏艺人（gter-sgrung）、吟诵艺人（vdonsgrung）、圆光艺人（pra-sgrung）”（注：杨恩洪：《中国少数民族英雄史诗——格萨尔》[M],杭州：浙江教育出版社，1995年，117—127页。参见杨恩洪：《格萨尔王传》[M],辽宁：春风文艺出版社，1999年。）。据中国社会科学院民族文学所杨恩洪先生介绍，格萨尔说唱艺术有了不少新的继承人，其中青海省果洛州发现的昂忍仁布齐和格日坚赞是比较典型的两位艺人。他们分别被人们誉为“说不完的格萨尔艺人”和“写不完的格萨尔艺人”，能说唱百部以上格萨尔故事。这就说明格萨尔说唱艺术后继有人，传承史诗格萨尔的传统暂时还不会从民间消失。然而，随着现代强势文化的冲击，加之各种传媒的介入，史诗格萨尔说唱这一民间传统充满着危机。因此，进一步抢救和保护这一优秀传统文化仍然十分必要。
　　另外，藏族唐卡绘画史上的五大派系：尼布尔派（bal-lugs）、吉悟岗派（byiu-sgang-lugs）、门塘派（smanthang-lugs）、庆孜派（mkhyen-brtse-lugs）和噶尔派（sgar-lugs）；藏族医学史上的强、苏（byang-zur）两派；藏族天文历法和星算法（skar-rtsis-dang-nag-rstis）史上的不同派系；以及按地域而分的八大藏戏的不同派系、藏族民间歌谣的不同唱腔派系及其支派无不遵循一个口头传承的规则。
　　综上所述，口头传承作为非文字的、代代口耳相传的一种非物质文化遗产的传统，其形成当然早于文字的出现。人们在劳动过程中开始形成语言后，语言自然成为人类思想的代表，人们自幼年起就用它来交流感情。因此，人类生存的方式、行为、思想、习俗、规章、信仰等等都凝聚在口传文化里。然而，随着现代化进程的加快和全球一体化趋势的加剧，以口头传承为形式的世界各民族多样性文化面临着断层失传的危境，人类已经不由自主地忽略了口头传承的重要性。以口头传承为形式的藏族文化，同样也是一种口头创作和口头传播的文化，是世代承袭而传播至今的口头创作，所以它具有鲜明的传统性特点。藏族进入比较完善的文字社会阶段时，由于文字书籍时代的到来，扮演神或者预言者身份的“口传人”逐步成为过去的历史。如今在各种媒介的大众文化面前，过去的口头传承已显得极其脆弱，甚至有可能被大众媒介文化所取代，口头传承也因此可能失去应有的文化地位。故此，在现代工业文明的“污染”还未来得及完全覆盖口传文明的“自然”面目时，笔者希望有关部门采取措施，使在民间广为流传的、包罗万象的口传文化进一步得到及时的保护和抢救。