苯教在吐蕃的初传及其与佛教的关系

[摘要]本文充分利用苯教文献阐述了苯教传入吐蕃及其与佛教的关系，提出了印度佛教试图传入吐蕃的时间并非像佛教文献所说的那样是拉脱脱日时期，而是桑赤赞普时间，将佛教始传吐蕃的时向前推进了几百年。提出了佛教的传入并非仅仅因为是统治阶级的要，更重要的是当时吐蕃王朝走出雅隆河谷，统一青藏高原的社会发展决定了需要一个视野更开阔的意识形态的学术观点。
　　[关键词]象雄；吐蕃；苯教；佛教
　　[中图分类号]B989．2“214”
　　[文献标识码]A
　　[文章编号] 1002—557(x)(2006)02—0237—08
　　在藏族历史上，越往早期追朔，苯教的存在及其发挥的作用就越加明显，因而它对藏族文化产生的影响也就越大。苯教从象雄传到吐蕃以及后来与佛教产生的关系是学术界较少涉及的一个问题，本文就此进行一些探讨。
　　一、苯教的产生及其初传吐蕃
　　与所有宗教的产生一样，苯教的产生也与古代象雄社会的历史环境及其社会需求有着密切的关系。在上古社会，在青藏高原曾经有过各种不同的原始信仰，其大多数从教义、仪轨、历史及其社会功能都没有多少内在的和横向的联系，互不统属，各自为政。这些容不同、形式各异的信仰仪轨及其传统都有只属于自己的传承及其社会功能，它们与各个民族的各种原始宗教有一个共性，那就是，这些杂乱无章的原始信仰大多无非是一些驱邪治病、定心安邦的原始宗教仪式。这种状态在整个青藏高原没有出现一个统一的政权和疆域之前是可以和平相处的，甚至在象雄十八王国时期也可以相安无事，因为这样派别各异，各循其宗的状态与象雄十八王国称雄各地、割据一方的政治历史环境是基本相一致的。在这样的历史状态下，原始苯教作为当时的主要意识形态发挥了积极作用。藏史将当时形态各异的原始信仰通称为“苯”，即重复念颂之义。显然，这个定义是基于这些原始信仰在举行仪式时都要反复念颂各自的咒文这样一个基本的历史事实上，只是在区分这些原始信仰时在他们的称呼词之后加上“苯”字，如鲁苯、赞苯、神苯、塞苯等，以示对它们的区别。传统苯教史家将这些原始苯教统称为世续苯教(srid—pa—rgyud—kyi—bon)，现代的学术界将这些苯称为原始苯教。象雄十八王国也并非在同一个时期产生，更非源自同一个王统世袭，因而，可以说这一时期是古代象雄部落的割据时期。这些各自为政的部落割据都由于各种原因而先后衰败，相继退出了古代象雄的历史舞台，其中穆氏象雄王室是一个维持时间最长，也是最强大的一个部落联盟政权。到了苯教鼻祖敦巴辛绕时期(大约三千年以前)，穆氏象雄王室已经继承到了第五代。随着象雄王室的扩张和发展，一个远古青藏高原上最大的部落联盟——象雄王国逐渐形成。它的崛起成为青藏高原上的一个划时代的历史事件。它以青藏高原的西部为基地发展起来，它的影响通过部落联盟的方式波及长江以西几乎全部的青藏高原。虽然现存的史料并不足以证明这个象雄王室与青藏高原的远东部分之间的政治统属关系，但至少可以确定今西藏自治区的远东部分曾经包括在象雄这个历史地理概念之中。尽管学术界对象雄王国是否真正统治过整个青藏高原尚存在疑虑，但至少在青藏高原西部的象雄王室一直存在到公元7世纪却是不争的事实。茨程坚赞说：“总之，从上部穹隆银城(khyung—lung—dngul—mkhar)至下部斜列加噶尔(shel一1e—rgya—skar)以上，南部冬卓纳布(dom一sgro—nag—po)至北部利齐冈仁(li—phyi—sgang—ring)，社稷为雍仲苯教之社稷，地域为王辛之地域，国王威武在上，辛师法力为最，中间律法威严，麾下庶民安康。”下部斜列加噶尔就是今天西藏自治区昌都地区丁青县的孜珠山一带。这个观点同样证明了象雄的东部包括了长江上游的康区。
　　对于一个相对比较统一的象雄王国来说，仅仅从政治上统一是完全不够的，政治上的扩张和征服必须伴随着文化上的统一，尤其是精神信仰上的统一。人类的历史经验早已证明，如果没有精神信仰上的统一，政治上的征服可能是暂时的，甚至可能是短命的。因而，随着象雄王国的建立和巩固，在各种原始苯教的基础上发展起来的雍仲苯教应运而生。虽然关于辛绕弥沃的生卒年代和生平事迹有诸多不词的说法，尤其是苯教传统的文献和敦煌文献的记载有很大的差异，但对于他是雍仲苯教的创始人这样一个基本的事实却是没有疑义的。有关他的三部传记详细地记载了他的生平业绩。根据传统的苯教文献记载，辛绕弥沃是作为穆氏象雄王子诞生的，在部落割据时代产生和发展起来的各种原始苯教的基础上，他创建了雍仲苯教。我们无法准确地知道他创建的雍仲苯教的许多具体的文化内涵及其形式，但一个基本的事实是，他将各种原始苯教统一起来并让人们接受了它。这在当时是一个巨大的进步。当然，雍仲苯教被接受为一个统一的宗教是一个相当漫长的历史过程，并非辛绕弥沃一代人就能完成，在他以后一个相当长的历史时期直至吐蕃王朝时期，原始苯教的很多内容一直是青藏高原文化舞台上的保留剧目，甚至至今还可以在我国藏区找到，但他们的角色不同了，比如，在苯教九乘的理论框架中，原始苯教的内容仅仅局限在四因乘当中，这在九乘理论的结构中仅仅是雍仲苯教的很小一部分，远不是全部。从政治的角度讲，象雄王国的统一需要一个人们普遍接受的统一宗教，即一个统一的精神信仰系统和道德准则来规范人们的价值观念，约束人们的行为方式，它的产生顺应了历史的发展，既有助于人心的统一和社会的稳定，也符合统治阶级的利益。从文化的角度来讲，由原来互不统属的各种原始信仰逐渐统一到雍仲苯教名下，成为一个完整的信仰系统。雍仲苯教在象雄的发展持续了一个相当长的历史时期。
　　二、佛教始传吐蕃是桑赤赞普时期，而非拉脱脱日时期
　　按照传统的藏传佛教史记载，佛教第一次试图传入吐蕃是松赞干布的高祖拉脱脱日年赞时期。一个内盛宝塔、经书和咒文的宝箧在拉脱脱日年赞(1ha—tho—tho—ri—gnyan—btsan)时期从天而降，因为人们不知道是什么东西就只好付之高阁。贵·循努拜的(vgos—gzhon—nu—dpal)的《青史》(deb—ther—sngon—po)认为可能是古天竺的班智达即学者带来的东西，由于当时吐蕃尚无人认识经书的内容和宝塔的含义，他们只好将这些东西留在吐蕃就回去了。《贤者喜宴》(mkhas—pavi—dgav—stml)甚至认为当时人们不知道这些属于苯教还是佛教，而且首先作为苯教的神物被供奉，然后才知道是佛教的。虽然当时吐蕃的四周早已经是流行佛教的地区，但在吐蕃尚无人认识这些东西也只好作罢。显然，说这些东西是从天而降，极有可能与吐蕃的传统信仰——苯教有关。不管怎么样，这些东西在当时的吐蕃没能产生什么影响是事实。传统的佛教史籍认为，这是印度的佛教第一次北传吐蕃的尝试。
　　但是，从苯教史料来看，佛教试图传入吐蕃的年代比这还要早得多。根据苯教历史文献的零星记载，茨程坚赞的《雍仲苯教志琦珠项饰》比较完整地描述了七赤天王中最末一位桑赤赞普时期，佛教曾经试图北传吐蕃的历史事实：
　　在佛祖释迦牟尼时期未曾教化的魔王阿蒙曲波(nga—men—chos—po)被驱逐到巨大的黑暗之中，因为他前世造孽和恶发邪愿之因，来到古天竺边境，身披人皮，手持金刚杵和法铃，蛊惑人心，游说雍仲苯教是谎言，故众生应信佛。说他有成佛之法，如想成佛，必须拜他为师。然后 将拜他为师的弟子们杀死并食之，将人皮和衣物藏匿于洞窟后说这些人已经成佛，远离尘世而去。还让有些人喝毒酒，几天后说他们逆缘未尽，无法超度，并将其食之。在色究竟天(vog—min)的辛绕弥沃为三十三界的神子丹巴多噶尔(tam—pa—tog—dkar)授予不忘陀罗尼法(mi—brjed—pavi—gzungs)之灌顶，加持其为言教之化身并令其降魔。该神子被生为净饭王之子，即释迦牟尼佛，他下凡降伏了阿蒙曲波，普渡众生，教化四方，成为慈悲的化身。由于受到佛苯斗争的影响，这个故事中的传教活动被妖魔化了，但手持金刚杵和法铃的法相无法掩饰他们的宗教归属，有意思的是最终降伏这个妖魔的又成为佛祖释迦牟尼。更重要的是，这些佛教徒的活动发生在吐蕃。显而易见，虽然这个故事已经因为后人的加工而变得面目全非，但是，其中的核心故事是佛教曾经试图北传吐蕃，但因遭到苯教徒的抵制而未能如愿。从这样的历史记载来看，佛教最早试图北传吐蕃的历史年代应该是桑赤赞普时期，而不是佛教文献记载的拉脱脱日时期。那是藏族历史上佛教和苯教的第一次文化冲突，其结果是以佛教的败北而告终。其主要原因应该是佛教的北传遭到了苯教势力的极力抵制，加上没有得到吐蕃王权的支持，北传吐蕃的政治条件尚未成熟。拉脱脱日时期应该是印度佛教第二次或者第三次试图北传吐蕃，至少目前可以接触到的历史记载是这样。从文化的角度来看，由于苯教作为本土宗教在西藏拥有的正统地位和根深蒂固的信仰基础，在公元7世纪以前的几次北传吐蕃的尝试都以失败而告终。
　　除了上述记载以外，《世续题解详传》也记录了佛教在吐蕃的踪迹：“止贡赞普为野居神(thevuring)宁务尔(snying—u—wer)的化身，佐曾噶尔(gtsod—tshim—dkar)做他的古辛，止贡赞普时期吐蕃几近崩溃，佛教也曾出现在吐蕃”。“因施佛的止贡赞普被弑，佛教未能在吐蕃传播。”这同样说明，佛教试图往吐蕃传播决不仅仅是拉脱脱日年赞时期。当然，根据现有的资料，我们尚无法判断上述止贡赞普时期的佛教是桑赤赞普时期佛教在吐蕃传播的延续呢还是另一次新的尝试，因为桑赤赞普的继任者就是止贡赞普。另外，因为止贡赞普被弑，佛教在吐蕃未能传播，这说明他是支持佛教在吐蕃的传播的，那么，他的被弑是否与他信佛和支持佛教有关呢?这种说法并非没有道理，因为那时候印度的佛教早就绕道西域传到中原并得到相当的发展，也就是说，佛教文化对吐蕃已经形了包围圈。
　　三、苯教在吐蕃经历的第一次法难
　　在吐蕃的雅隆部落开始崛起的同时，象雄的雍仲苯教开始传到了吐蕃。在吐蕃赞普们的极力推崇甚至身体力行的感召下，象雄的雍仲苯教首先开始在吐蕃王室流传，史称许多国王都是苯教虔诚的修行者，如吐蕃第二代赞普牟赤赞普不仅是一位雍仲苯教在吐蕃的大力推行者，而且是一位虔诚的苦修者。他从象雄邀请了木卡布木布(mu—kha—spo—mi—spo)等属于象雄王室的苯教师来吐蕃传教，极力推行苯教的传播，苯教史家认为他苦修吉邦桑巴(spyi—spungs—gsang-ba)得到共同和殊胜成就，因而被列为苯教密宗传承吉邦桑巴的传人之列。在这种时潮的影响下，不仅吐蕃的王室笃信苯教，而且苯教开始在民间广泛流行并逐渐形成一股政治势力，其直接结果导致了苯教历史上第一次法难，即止贡赞普灭苯。根据苯教史书记载，从吐蕃第二代赞普聂赤赞普开始，每一位赞普都有一位或两位甚至多位古辛(sku—gshen)，古辛是国王的苯教师和御医，基本上都是从象雄邀请来的。由于当时吐蕃赞普的大力推行，又从象雄邀请了许多苯教师来吐蕃传播苯教，到了第八代国王止贡赞普时期，苯教在吐蕃已经成为一个至高无上的普遍信仰，因为越来越多的赞普也信仰苯教，有些赞普的古辛俨然成为凌驾于赞普之上的教主，在政治势力的纵容和民间信仰的普遍尊崇下，古辛的权利开始膨胀，他们不仅从精神上左右赞普的思想，而且开始干预朝政，这种情势越演越烈，最后威胁到赞普的王权及其统治。所以，曾经大力推行苯教的赞普开始转变对苯教的态度，止贡赞普下令说：“在这块土地上，容不下我的王权和你的苯权，把苯教徒全部驱逐出去”，这里所指的“苯教徒”就是从象雄邀请的古辛们，他驱逐了从象雄邀请的苯教师，强行压制吐蕃苯教徒的势力，解散苯教的权利集团，将以古辛为核心的苯教权利集团彻底摧毁。这就是苯教历史上的第一次法难，有些苯教史家将此前的苯教史称为苯教前宏期。
　　紧接着，在与他的一个大臣的格斗当中，止贡赞普被神秘地杀害。虽然关于他的被弑有许多说法，但最主要的也是最令人信服的原因是因为他灭苯，让笃信苯教的大臣杀害了。从这样一个历史事实来看，止贡赞普的灭苯和被弑很典型地反应了宗教与王权之间的斗争。虽然由于王室的极力推崇使苯教得到了极大的发展，但是，当苯教的发展已经超越了统治阶级能够承受的极限，威胁到他们的政治利益时，苯教受到了毁灭性的打击。同样，由于统治阶级对宗教采取极端的手法，使苯教超越王权的企图得到了抑制，甚至几乎遭到了灭顶之灾，但是由于他所采取的非理性的手段深深地伤害了苯教徒，导致了苯教徒同样采取极端的手法来对付王权，最终的结果是两败俱伤。纵观世界各种宗教，大多数宗教是建立在平等、互信、互助、友爱等人类共同崇尚的道德规范之上，但也有一个共同的东西，这就是宗教的极端性。任何宗教都认为自己的主义及其传承是惟一的、至高无上的，因而极力排斥其他宗派或者世俗势力，这种极端性酿造了人类历史上无数个悲剧。止贡赞普的灭苯行为非常过激，他肆无忌惮，滥杀无辜，最后造成了他和他的王权的短命。不管是苯教徒们还是止贡赞普及其王室，他们都没有正确地认识当时社会的需要，没能适当地控制自己的私欲，没能准确地把握行为的度量，因而造成了历史上的这一惨案。
　　止贡赞普以后，出于安定当时社会的考虑，他的继承者布德贡杰改变了一味地驱逐苯教的做法，他既没有给苯教徒过分膨胀私欲的空间，也没有完全否定苯教在吐蕃社会中的作用。这种试图与苯教徒和平共处的做法持续了很长时间，一直延续到佛教初传吐蕃的公元7世纪。在这时间里，苯教经历了一个相对平和的发展时期，这也是政权和教权互为依存，相对平衡的一个时期，出现了圆满四苯王等大兴苯教的赞普。他们依然按照传统从象雄迎请了古辛，这些古辛们从象雄带来了苯教的医术及其不同文化内容，还在吐蕃建设了许多苯教的塞康即神堂，这种神堂在后来就成为苯教寺院的雏形。从止贡赞普至南日松赞期间，吐蕃社会稳定，宗教发展，文化繁荣，其主要原因之一就是在宗教与政权之间保持了一个相对的平衡，没有引起社会动荡的极端行为发生。
　　四、佛教的始传吐蕃及其与苯教的必然冲突
　　从南日松赞开始，他南征北战，征服了许多小邦，逐渐将雅隆河谷牦牛部落的王权推向整个卫藏地区。他的儿子松赞干布不像他的父辈们那样只沉醉于雅隆部落的王权游戏，他的视野是整个中亚，他将统一整个青藏高原作为他文治武功的崇高目的。这样一个具有文韬武略的赞普决不会满足于对几个小邦的武力征服，他不仅要征服还要统治整个青藏高原。从史料来看，松赞干布除了征服以外，确实很注重吐蕃内部王权统治的建立和重视与周边的关系。他在建立行政机构、制定律法、引进工艺技术等方面做出了很大的努力。同时，他在吐蕃历史上第一次正式引进了佛教。但是，他对佛教的态度不可能像晚期藏传佛教文献记载的那样是个虔诚的佛教徒，甚至被认为是无量光佛的化身等，进而被称为法王。其实，他引进佛教主要还是考虑到政治的需要，因为当时的印度、尼泊尔、大食、西域、中国等吐蕃周边国家和地区的文化发展水平都相当高，而且这些国家和地区都接受了印度的佛教并已经发展到了一定的程度，换句话说，佛教对吐蕃已经形成了包围。加上在与这些国家和地区的接触当中感受到了佛教理论的深奥和新颖，因而，佛教在当时已经成为一种文明的标签和文化时尚，引起了松赞干布对佛教的向往。他开始从印度引进佛教，尼泊尔的赤尊公主和唐朝的文成公主带来的佛像也为他大肆兴佛起到了推波助澜的作用。但在他以后的芒松芒赞和都松芒布杰却对佛教并没有表现出很大的兴趣，文成公主带到拉萨的释迦佛像也曾经在地下埋藏了很多年，这同样与吐蕃原有的本土宗教传统根深蒂固有关。
　　8世纪初叶赤德祖赞重新与唐朝联姻，迎娶金城公主进藏，释迦佛像又被重新迎请到大昭寺供养。西域灭佛活动中逃生的佛教徒也被吐蕃王室收留并允许他们在拉萨恢复宗教活动，还去迎请在冈底斯山朝圣的印度僧侣在吐蕃传教，但未果。说明这一时期吐蕃的王室对佛教的态度又发生了根本的变化，重新开始崇尚佛教，有意让其在吐蕃发展。王室态度的转变及其一些举动引起了苯教徒的警觉，如8世纪末发生的瘟疫就被说成是异域宗教触怒了当地的神祗所致，还将从西域来逃难的僧人从拉萨驱逐出去。说明了佛教和苯教已经开始了实质性的接触和斗争。8世纪中叶，赤松德赞继位。这是一位一心扶持佛教的赞普，但由于笃信苯教的大臣们和苯教师们的干扰，在他在位初期虽做了一些努力，但还不敢有太大的动作来扶持佛教。他派芭．塞囊赴长安取经，回来后由于苯教徒的反对而被派到芒域。他联系和邀请寂护来吐蕃传教，起初连赤松德赞接见他都安排到钦浦，还只能让他在政治文化中心拉萨的外围讲经传法。就这样最后也因受到苯教徒的抵制而被遣返回尼泊尔。可见当时佛苯斗争的激烈程度和苯教在吐蕃的势力。赤松德赞完全掌握政权以后，他首先迎请了莲花生，继而创建了藏传佛教历史上第一座寺院——桑耶寺，还从印度迎请了根本说一切有部的十二位僧人来为吐蕃第一批僧人——七贤士在桑耶寺剃度出家，开始大力培养翻译人才，大量翻译佛教经典。与此同时，赤松德赞还大力消灭苯教的势力，强迫苯教徒改宗佛教，杀了许多不愿意放弃苯教信仰的人。许多苯教师们开始到远离拉萨的阿里、康区和安多等地逃难，这些地区很多苯教传承都源自这一时期的逃难苯教师们。这就是苯教史上第二次法难，这次法难同样给苯教的发展给予了毁灭性的打击。有些苯教史家将止贡赞普至赤松德赞期间的苯教称作苯教中宏期。
　　自从佛教这个外来宗教从7世纪中叶开始北传吐蕃，作为本土宗教的苯教就开始进行抵制。从文化学的角度来讲，印度佛教北传吐蕃是一种文化侵略，它对当时吐蕃的本土宗教和固有信仰苯教的社会地位形成了挑战，因而苯教徒进行抵制是必然的。这是一场外来宗教与本土宗教之间的文化冲突，而这个冲突是这两个宗教所属民族的文化心理和精神气质的不同所决定的。大凡两个不同的文化传统的汇合，首先二者之间发生竞争，竞争引起冲突。虽然在赤松德赞大力扶持佛教和抑制苯教的明确取舍中苯教没有继续在吐蕃中部生存的可能性，它惟一的办法就是逃到边缘地区继续谋求生存和发展。表面上看来，佛苯斗争已经取得明确的结果，谁胜谁输，一目了然。但是，经过近2个世纪的休养生息，从ll世纪开始，以大量的伏藏文献为代表的苯教后宏期使苯教以一个崭新的面貌出现在藏族历史上，曾经似乎完全退出历史舞台的苯教经过休整，又重新想在藏族历史上占有一席之地，于是，佛教和苯教之间又开始了新的一轮较量。
　　就像所有的宗教到一个新的地方的遭遇一样，佛教遇到了苯教的强烈抵制，同样，所有的外来文化在遇到本土文化的强烈抵制以后的直接结果就是本土化，佛教也不例外。最初佛教在吐蕃无法立足的最大的问题就是苯教传统的神祗信仰，几乎每一次天灾人祸都无一例外地被说成引进佛教之过，而且这些都是作为神的旨意说出来的，在当时全民信苯，并且神的旨意决定一切的吐蕃社会，人民毫不怀疑能够引起如此多的天灾人祸的外来宗教自然是洪水猛兽，这就是当时苯教抵制佛教的最基本的信仰基础。佛教徒也清楚地知道他们在吐蕃立足的最大的障碍就是苯教的神祗信仰，因而他们在邀请了主修显宗的寂护并以失败告终以后，在寂护的建议下邀请了主修密宗的乌仗那佛教大师莲花生。莲花生大师采取的最有效的办法就是大量吸收苯教神祗及其修炼仪轨为己有，佛教史籍说莲花生大师用其超凡的法术降伏了这些苯教神祗，让他们保护佛教，成为佛教的护法神。对有些神祗及其仪轨做了一些改变，而有些神祗及其仪轨则原封不动地照搬苯教的传统。这种做法非常有效，因为，虽然佛教是外来宗教，但它所供奉的神祗仍然是曾经祖祖辈辈保佑他们的那些神祗，为他们举行的仪轨仍然是他们所熟悉和喜闻乐见的，并没有陌生感，他们仍然相信这些神祗是能够保佑他们的，只要他们仍然在这些熟悉的神祗的保护之下，他们就有了安全感，不管谁声称拥有这些神祗，尤其是普通信众，他们并不在乎谁声称拥有这些神祗，重要的是他们仍然在这些曾经保佑他们的神祗们的麾下。
　　苯教学者的观点则与此不同，他们从来不承认佛教史籍中关于这些神祗被莲花生降伏的记载，他们仍然虔诚地按照传统的方式去信仰和供奉他们，他们坚信只有他们才是这些神祗的所有者和供奉者，因此，出现了许多神祗同时被苯教徒和佛教徒共同供奉的现象，对于十二丹玛神的信仰就是个典型的例子。十二丹玛是传统的苯教神祗，佛教徒认为莲花生大师用法术降伏了他们并让他们成为佛教的护法神，因而他们不再护佑苯教。但是，苯教徒从来不承认这一点，仍然认为他们是苯教的护法神。虔诚地信仰和供奉十二丹玛神，对他们来说，十二丹玛神就从来没有辜负他们的信仰和供奉。除了神祗以外，苯教仪轨也一样，被佛教化的例子比比皆是。如苯教传统中的“堆”(mdos)仪式被佛教化就是个典型的例子。“堆”在苯教传统中是一些上供神祗下施鬼灵的象征性的供品，所有的“堆”都是按照它所象征的东西精心制作的，各种“堆”都有它不同的仪式，通过繁杂的仪式将这些供品所替代的东西上献神祗，下施鬼魂，以求得到保佑和安宁。这种源自苯教的仪轨在藏传佛教所有的教派中都普遍使用，就连被认为严格遵循印度佛教传统的格鲁巴传统中，“堆”的仪式的使用同样非常普遍，这在历世达赖喇嘛和班喇嘛的全集中许多关于“堆”及其仪式的文本中都可以见到。这就是印度佛教在吐蕃本土化的显记。换句话说，这种印度佛教在吐蕃的本土化就是它在青藏高原逐渐与当地本土宗教相结合的过程。
　　至于上述两种文化的结合，自然有一个很重要的推动力，那就是吐蕃王室的强有力的支持，那么，这种强有力的支持的历史动因是什么呢？虽然7世纪在吐蕃的苯教应该是早已经被完全统一了的雍仲苯教，而不是互不统属的原始苯教，但是，产生于部落割据社会中的苯教的原始性和地方性仍然在当时的社会生活中起着重要作用。类似象雄十八王国的互不统属的地方割据政权是古代象雄社会长期占有主导地位的主要的社会政治制度形式，原始苯教时期各种原始的苯相互间毫无关系的分散形态及其相对独立性完全符合地方割据政权的社会形态，加上原始苯教中神山崇拜同样适合于这种社会形态，每一个神山护卫和保佑着一方平安，每一个部落或者王国供奉着自己的神祗。虽然藏史罗列了从聂赤赞普到松赞干布全部王统并将其列入了正统的吐蕃王统里，但在松赞干布之前，吐蕃的赞普仍然只是雅隆河谷的地方王统，与后来的吐蕃王朝不能同日而语，整个青藏高原仍然处于部落割据，占山为王，在各个山神保佑的分散状态，因而苯教还是比较适合于当时的社会政治形态的。但是，到了松赞干布时期，政治形式发生了很大的变化，经过了一个自从聂赤赞普以来的长期酝酿，和南日松赞和松赞干布两代人的不懈努力，吐蕃王朝横空出世，建都逻些（拉萨），那时候，松赞干布的视野就不像他的父辈们那样仅仅局限于雅隆河谷，而是放眼于整个中亚，他远大的政治抱负决定了他不可能陶醉于冲出雅隆河谷的胜利之中，而是建立一个强大的吐蕃王国，将自己的胜利推向整个青藏高原。任何新的政权的诞生都伴随着一场精神文化层面上的变革，需要有一个新的思想体系来支持他的政治抱负和新的社会体制。
　　从佛教在亚洲传播的历史上看，它在许多地方的初传时期都首先得到统治阶级的青睐，然后在统治阶级的大力扶持下得到发展，或者在传播当中往往受到权利阶层的鼎力相助，它似乎跟统治阶层有不解之缘，个中缘由并不难理解。首先，佛教主张普渡众生，它将芸芸众生作为解救和超度的对象，不分国度、不分种族、不分肤色。对于刚刚冲出雅隆河谷的吐蕃王室来说，这是一种异常宽阔的视野，加上佛教提倡慈爱、友善、和平，这种博爱的精神在战乱不断、政权更迭频繁、民不聊生的社会里尤其难能可贵，统治阶级当然希望普渡众生的佛教能够使人们和平相处，社会安定，百姓安居乐业；其次，灵魂转世、因果报应的思想能够使众生认命，因为今生的富贵贫贱都是前世的因缘所致，不是抗争所能改变的，王侯将相的地位、权利和财富，布衣平民的贫贱和苦难都是前世因缘的直接结果，贫民不仅不应该嫉妒别人的地位和权势、觊觎别人的财富，相反，应该安于现状，与世无争，行善积德，苦修来世。这种思想的普及大大有利于安抚那些不安于现状，愤世嫉俗，揭竿抗争，对统治阶层构成威胁的人群，有利于他们的统治；再次，佛教的出世思想视世间为无边的苦海，提倡人们看破红尘，摆脱苦海，只求再生极乐世界，这种思想同样引导人们追求一种虚无飘渺的“乌托邦”，永远也无法企及的精神世界。统治阶级看重的就是这种不与他们争权夺利的超脱感。松赞干布武力征服青藏高原，统一诸部以后就需要一种能够安抚人心的人文关怀，救世人于苦海的良方，使人们尤其是被武力征服的对手们能够心悦诚服，心安理得地对他俯首称臣，印度佛教的理论恰好迎合了统治阶层的需要。这可能就是他大力推行佛教的真正动因。
　　综上所述，从一个无法确定的年代开始，各种各样的原始信仰以被称为世续苯教的形式存在了很长的历史时期。在这个历史时期，各种起源、教义、仪轨和功能都不尽相同的原始信仰遍布整个青藏高原。辛绕弥沃的诞生及其创始雍仲苯教至少从形式上结束了世续苯教的时代。虽然我们尚无法真正了解当时雍仲苯教初创时期的真实面貌，但随着聂赤赞普时期从象雄迎请南喀囊瓦多坚(nan—mkhav—snang—ba—mdog—can)来吐蕃传播苯教开始，雍仲苯教开始出现在吐蕃的历史舞台上。当然，所谓的雍仲苯教并非一个全新的宗教，而是建立在世续苯教的基础上，其中苯教九承理论结构中的四因承即恰辛、斯辜、囊辛和楚辛实际上就是世续苯教的内容。后来归入了雍仲苯教并被传到了吐蕃，在止贡赞普时期甚至到了威胁王权的地步，可见苯教在王室的发展。另外，佛教绕道西域于东汉光武帝时期就传到了内地，实际上对吐蕃已经形成了一个包围圈，但一直到400年以后的唐代贞观时期才传到吐蕃，这同样说明了苯教在吐蕃的实力。因为佛教和苯教是两个完全不同的文化传统，具有不同的文化特质及其价值取向，因而，当这两个宗教形态接触以后，二者之间必然产生竞争，尤其是当一个宗教来到另一个宗教的传统领地寻找立足之地时，二者之间产生竞争是必然的，这是一种必然的文化冲突。这个冲突在后宏期佛教逐渐占有主导地位后才见分晓，最终以苯教的败北而告终。但是，苯教不仅顽强地生存到现在，它在藏族中留下的深刻的文化烙印已经成为这个民族一个重要的文化特征，其对藏族的心理素质、文化心态和行为方式等方面的深刻影响并不亚于佛教，而且从历史和文化的层面上看，正越来越受到关注和重视。
　　[本文责任编辑 黄维忠]
　　[作者简介] 才让太，藏族，博士，中国藏学研究中心宗教研究所研究员。(北京 100101)