从《五部遗教》看禅宗在吐蕃的传播和影响

有关禅宗在吐蕃传播的资料，主要保存在敦煌汉藏文献中，如汉文《顿悟大乘正理决》，藏文P．T．116、P．T．823等卷子。国内外学术界对此已多有研究。除敦煌文献外，后期的藏文佛教史著对禅宗在吐蕃的传播也有涉及。但大部分著作认为禅宗的宗旨与正统佛教不相符合，只有《五部遗教》等宁玛派典籍对禅宗的态度比较公允，并收录有禅宗的原始材料。鉴此，《五部遗教》对于研究汉藏佛教关系史及禅宗在吐蕃的传播历史极有参考价值。
　　一、关于《五部遗教》
　　《五部遗教》属藏传佛教宁玛派伏藏文献，传说是由莲花生大师等人秘密伏藏的，几百年后由掘藏师掘出，向世人传授。宁玛派伏藏文献种类繁多，为该派教法传承的重要组成部分。其中的《柱间史》、《五部遗教》、《莲花遗教》等因着重讲述吐蕃佛教史而在学术界有较高的知名度。
　　《五部遗教》分《鬼神遗教》、《国王遗教》、《王妃遗教》、《译师班智达遗教》、《大臣遗教》五大部分，据每部的后记，皆由掘藏师古日邬坚林巴掘出。《鬼神遗教》后记云：“火阴猪年（1347年）虎月十五日晚，从布察色康林（桑耶寺一佛殿名——译注）的右门乌龟底下，由我扎堆雅欠巴邬坚林巴带贡噶慈成掘出，有黄纸一卷。”①《国王遗教》后记云：“由古日邬坚林巴迎请于善业究竟广弘洲（桑耶寺一佛殿名——译注）。”②《王妃遗教》后记云：“从三界铜殿洲（桑耶寺一佛殿名——译注）由化身邬坚林巴迎请。”③《译师班智达遗教》的后记中没有说明掘藏的地点。《大臣遗教》后记谓：“由古日邬坚林巴掘于雅隆水晶岩洞中，有一黄色纸卷。”④《宁玛教派源流》中对《五部遗教》的出处亦云：“从桑耶寺石塔中请出《国王遗教》十九章，从广善响铜洲请出《译师班智达遗教》三十五章，从水晶岩请出《大臣遗教》三十二章，从三界铜殿洲请出《王妃遗教》二十一章，从布察色康林请出《鬼神遗教》二十四章。”⑤与《五部遗教》后记中的记述大致相同。
　　古日邬坚林巴是位著名的掘藏师，其事迹见于《宁玛教派源流》等藏文史著中。据载他是约日扎浦雅杰地方人，密号“却珠杰波”（胜成就王），生于藏历水阴猪年（1323年），从小获得密咒传承，并精通历算、医药等学科，23岁时开始掘藏活动。邬坚林巴所掘伏藏中以《五部遗教》最为著名。
　　《五部遗教》主要讲述赤松德赞赞普时期，莲花生大师等在吐蕃弘扬佛教的历史以及莲花生对未来的预言。除佛教外，尚包括吐蕃的政治军事制度等方面的诸多内容，所涉及的历史事件，自吐蕃王朝迄于13～14世纪。从《五部遗教》的内容分析，它是一部汇编著作，根据社会上流传的有关吐蕃的故事、遗留的有关佛教的古文献（包括发掘出的伏藏文献）等，依照一定的编排体系编纂而成，重点突出莲花生大师的功德和宁玛派的教法，宣扬宁玛派。以此判断，《五部遗教》大约成书于14世纪。《五部遗教》历来受到宁玛派的珍视，认为是一部神奇的文献，相信藏传佛教史上的许多重大事件在《五部遗教》中早有预言。但是，《五部遗教》的有些观点也遭到别派学者的质疑，格鲁派高僧松巴堪布将此类批评收入他编的《如意宝树史》，可以参考。⑥从有关禅宗的记述看，《五部遗教》中确实保存有原始材料，有其史学和宗教学的研究价值。
　　二、摩诃衍传教的内容
　　在《译师班智达遗教》和《大臣遗教》的部分章节中记述有摩诃衍所传禅宗，内容大致有以下几个方面，并可与汉文资料相印证。
　　1、宣传禅宗“教外别传”的特殊性
　　禅宗史中常言释迦佛以拈花微笑的方式将正法眼藏传于弟子迦叶，之后代代祖师相承，直至菩提达摩渡海来华。禅宗乐于标榜本门特殊的传承方式，以便有别于其他宗派。到了唐代，禅宗南北二宗皆重师承，各以正宗自居。摩诃衍也不例外，他也十分看重教祖的传承，宣传自己是正宗传人。《五部遗教》中出现最多的两位祖师是禅宗的西天初祖迦叶和东土初祖达摩，《大臣遗教》第11章《佛法顿悟》中讲顿门一派的历史，就以迦叶为主。第12章《渐门渐悟》中亦云：“世尊入涅槃时，为断除求问者的疑惑，讲《涅槃经》，是为末后所说法。将众多喻义授予迦叶，此后达摩多罗等汉地七化身相承，此后传至和尚摩诃衍。”⑦此中“喻义”之说源于《涅槃经》（卷2），对此《传法正宗记》云：“付法于大迦叶者，其于何时，必何以而明之耶？曰：昔涅槃聚会之初，如来告诸比丘曰：‘汝等不应作如是语，我今所有无上正法，悉付嘱摩诃迦叶。是迦叶者，当为汝等作大依止。’此其明矣。”⑧因迦叶被视为禅宗西天初祖，引迦叶之事，以表明禅宗是释迦正传，因此《五部遗教》中迦叶受教的文字必来自于吐蕃时代的禅宗文献。
　　对汉地的七位祖师，禅宗南北各宗说法不同，按北宗的说法是达摩、慧可、僧璨、道信、弘仁、神秀、普寂和义福（后两位并列）。摩诃衍在《顿悟大乘正理决》中也追述其师承，提到了降魔、小福、大福等上师给他“教示大乘福门”，其中降魔即降魔藏（事迹见《宋高僧传》）是神秀的弟子。戴密微认为大福可能是义福，小福可能是惠福。如此，摩诃衍的这两位上师皆为神秀弟子。从《五部遗教》看，摩诃衍以禅宗第人代传人自居，说明他的正统性和权威性。
　　《五部遗教》中也有一段有关菩提达摩的记述：“迦叶顿悟大众部，传至亲教师菩提达摩多罗，渡海至东方汉地名‘梁广’，与汉帝萧衍相会，知（帝）不解圣义。至‘喀拉曲’，比丘可师、流志（应是菩提流志——译注）、甘朵等妒忌，流志向亲教师进毒六次，但不能伤害。后来未得付法之人，于汉地示现去世相。后事善洁后，一位名‘云’的商人（应是僧人——译注）从印度向上方行来时，于名为噶热玛邓山的山顶上与亲教师菩提达摩多罗相会，（见菩提达摩）手持一只鞋子，商人于此详聆教诲。商人返回汉地后，详述（达摩）所说，遂开其坟墓视之，惟遗一鞋，汉地众人因此说（达摩）是圣者。”⑨《五部遗教》中这段对达摩的记述，与《续高僧传·菩提达摩传》相比，语焉不详，前后不甚联贯，显见编入此书时文字多有脱漏，但也勾勒出了菩提达摩一生的大致轮廓。以此推测，摩诃衍等人曾对东土初祖的事迹大为宣扬，还译成了藏文。
　　摩诃衍之所以大肆宣扬迦叶与达摩祖师，因二者俱系印度人，这既有利于禅宗的传播，也有利于与印度法师间的论战，反对者不能说禅宗是汉地的产物，而是源自于佛教圣地。除师承外，摩诃衍等人也宣扬禅宗法门的优越性，《五部遗教》中有这方面的记述，如对顿门和渐门作比喻说：“登须弥山顶一览无余，而小山顶上则不能见须弥；渐悟者如同水沟中的小鱼，顿悟者如大江中的鱼……”⑩再如强调顿门派的“十种优越”时说：“因方法的差别，顿门优越；因入规的差别，顿门优越；因行的差别，顿门优越；因禅定的差别，顿门优越；转变分别心方法的差别，顿门优越；净治障蔽的差别，顿门优越；修习的差别，顿门优越；资粮的差别，顿门优越；证悟的差别，顿门优越；利众的差别，顿门优越。”［11］皆在说明禅宗的特性。
　　2、达摩祖师的《四行观》
　　《四行观》全称《菩提达摩大师略辨大乘入道四行观》，被视为达摩祖师亲口所说，是早期禅宗的重要典籍，旨在指明入道方便要门为“理”、“行”二途。日本学者木村隆德在《敦煌出土藏文禅宗文献的性质》中指出：“菩提达磨多罗的教义论说，在《无所得一法论》（P116）汇集八位法师论说的地方被引用为：‘七代祖菩提达磨多罗所说。’这里的论说，是禅宗初祖菩提达摩唯一真言《二入四行论》的《理入》部分，可见，菩提达摩和菩提达磨多罗是混同的，以菩提达磨多罗为中国禅宗初祖的典籍是《历代法宝记》。这种混同表明，敦煌地区的藏人对《二入四行论》及《历代法宝记》都有所了解。”［12］实际上，吐蕃腹地的人对《二入四行论》也是熟悉的，因这是摩诃衍传教的重要内容之一。《五部遗教·大臣遗教》第13章《顿门顿悟》中载：“和尚摩诃衍说：对于行开示四入行，一报怨行，二随缘行，三无所求行，四称法行。第一报怨行，当自己因修行受苦时，自己意中忆念并作此想：我于无始劫中，舍弃清净自性，随顺外境，流浪诸有，轮回并起怨憎，嗔恨殴打损害（之业）无数。因此，今世虽未造损害、罪过，但昔之恶业于此世果熟。非神所为，非人所为，是自业所致，因此心无怨恨并甘心忍受。对殴打者不还手、不怨恨；自心如此生时，与理不违。第二随缘行，众生无我，一切随缘业所转，苦乐皆从缘生。对人天福报等一切，无得失喜怨。是故，与法相应即随缘行。第三无所求行，世人常修乐，绝无有修苦者，但修乐反成苦。若有身皆亦有苦，任谁亦无得乐者。众生若住乐，则不应求乐，息灭所有之想。第四称法行，法理众生垢，以慧眼证悟信守，则不应于高堂之中享乐，美衣甘食财宝皆为烦恼。比如咒药所摄之毒，虽服用亦不能致死，如此善巧方便智慧圆满所摄受者，虽行烦恼法亦无过失。铁之噶若虽小能沉入水中，若作成器具，虽大亦能浮在水面。具足悲悯并慈心坚固故，心善者无罪业。”［13］此处缺“理入”，而所讲“行入”与达摩原文相比，内容基本完整，大意相同，但文句出入较大，如“无所求行”原文为：“三无所求行者，世人长迷，处处贪著，名之为求。智者悟真，理将俗反，安心无为，行随运转。万有斯空，无所愿乐。功德黑暗，常相随逐。三界久居，犹如火宅。有身皆苦，谁得而安。了达此处，救舍诸有，息想无求。经云：有求皆苦，无求乃乐，判知无求，真为道行，故名无所求行。”［14］摩诃衍择要选讲，语言通俗，其中“比如咒药所摄之毒”至结尾一段，不见于达摩原文，恐是摩诃衍所加，也有可能是《五部遗教》的编者将此混合一起了。但《五部遗教》中的这段记述，说明摩诃衍曾在吐蕃本土大为弘扬《二入四行论》，并译成藏文，为吐蕃禅宗弟子所熟知，血且流传后世。
　　3、传授“坐禅法”
　　神会指责神秀及其大弟子普寂所传的禅“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”，其中“凝心入定”就是一种禅修的方法，作为北宗传人摩诃衍也比较重视这种修定方法。《五部遗教·大臣遗教》载：“和尚摩诃衍说：身之坐法和身之安法二中，此开示身之坐法。坐在舒适的坐垫上，身体伸直，两眼观鼻，舌顶上腭，紧结跏趺坐，三门不放逸，如法而坐。若身忙口言意散乱，则何得闲。障碍虽多，摄为昏沉、掉举二，昏沉之因是土火水昏聩、（服用）具精华饮食、老累之故，昏昏欲睡；掉举之因是火、风力大，随外境。如觉受从内显现，则能除障。”［15］禅宗五祖弘仁《最上乘论》中也有“坐禅法”：“若有初心学坐禅者，依观无量寿经，端坐正念，闭目合口，心前平视，随意远近，作一日想守真心，念念莫住，即善调气息，莫使乍粗乍细，则令人成病苦；夜坐禅时，或见一切善恶境界，或入青黄赤白等诸三味，或见身出大光明，或见如来身相，或见种种变化，但知摄心莫著，并皆是空，妄想而见也。”［16］宗密《禅源诸诠集都序》中谈到“息心修心宗”时说：“又须明解趣入禅境方便，远离愦闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌柱上腭，心注一境。南侁、北秀、保唐、宣什等门下皆此类也。”［17］南侁、北秀即智侁、神秀都是北宗的代表人物。神秀的弟子降魔藏（即摩诃衍的上师）同样讲授“坐禅法”：“蒿岳普寂禅师，东岳降魔禅师，此二大德皆教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，指此以为教门。”［18］摩诃衍传授“坐禅法”也是一脉相传。从上引资料看，早期禅宗所传“坐禅法”的内容丰富，包括身体的坐姿、气息的调适、意念的专注、观想中产生的幻觉、身体出现障碍时解决的方法，等等。因文字过于简略，论者往往忽视禅宗的禅修方法。这种禅修法与密宗的观修法相比，有着惊人的相似之处。
　　4、十二头陀行
　　“十二头陀行”即对头陀之行者在衣食住方面的要求和规范，实则是一种苦行。禅宗西天初祖迦叶是头陀行者，号称苦行第一，禅宗历代祖师中多有持头陀行者。“净觉撰写《楞迦师资记》，以宗奉《楞迦经》，故推四卷本《楞迦经》译者求那跋陀罗为初祖，降达摩于第二，共介绍了历代传灯八代。”［19］此八代中就有北宗的代表人物神秀和普寂，“最初的楞迦师修头陀行，遵守一种严格的戒律。”［20］此处《楞迦经》师承为北宗所列，北宗注重头陀行。摩诃衍师承楞迦，对头陀行也很熟悉。摩诃衍曾说自己“自从闻法以来，经五六十年，且曾久居山林树下”。［21］戴密微注云：“居山林树下，是十二种苦修行大方法之一。”［22］他的吐蕃弟子中“亦有除声闻戒外，更菩萨戒，及行十二头陀”。［23］《五部遗教》中讲到迦叶传至摩诃衍的教法时也提到“独处阿练若”及“和尚摩诃衍行十二行”，［24］笔者以为此“十二行”是指“十二头陀行”。另外，藏文史著《娘氏宗教源流》中记载，吐蕃赞普赤松德赞说禅宗是“头陀行者”的教法。汉藏文史料都说明摩诃衍在吐蕃提倡过“十二头陀行”，也保持了早期禅宗的特点。
　　5、禅师语录
　　《五部遗教·大臣遗教》第12、13章中收录有许多禅师的语录，其中既有祖师的语录，又有摩诃衍及其同时代禅师的语录。敦煌藏文卷子P．T．116等也是禅师语录的译文。《五部遗教》中禅师语录的保存，说明敦煌本并非孤本，类似的文献在吐蕃本土也在流传。同时也说明禅师的语录是摩诃衍传教的重要内容之一，也是译介成藏文的最主要的禅宗文献。
　　《五部遗教》中每一位禅师有藏汉两种称呼，藏语中称为，汉语音译为，其行文格式为“某某”。其中《大臣遗教》第12章《渐门渐悟》中收有摩诃衍、菩提达摩多罗、禅师久底《译师班智达遗教》中作、禅师降魔藏的语录。第13章《顿门顿悟》收录的禅师较多，有如下：
　　格宏，《译师班智达遗教》第33章,P．T．116，其语录在《五部遗教》中有三句，P．T．116则有七句，经比较两者内容一致，只是《五部遗教》中是缩写，并改成了偈颂体。《五部遗教》的大部分内容都是用偈颂体写成，看来因行文格式的需要，编者进行了改写。因此，有些部分亦非原始面貌。
　　北禅师, P．T．116，语录大致相同。
　　宗禅师，《译师班智达遗教》，P．T．116，语录内容基本相同，《五部遗教》是缩写。
　　德禅师，与P．T．116中的写法一致，只是名称的排列次序不同，敦煌文献中派在后面。
　　唐藏禅师，《译师班智达遗教》。
　　安色禅师，《译师班智达遗教》。
　　阿雅若禅师，《译师班智达遗教》。
　　无住禅师，意为“小子”，但疑是“无住”的音译。《译师班智达遗教》P．T．116，与汉语“无住”之音更为接近。P．T．116中无住的语录较长，《五部遗教》仅有三句，但宗旨相同，因此疑是“无住”。另《大臣遗教》第12章《渐门渐悟》中“久底禅师”的语录为：“不想是戒，不念是定，不生幻心是慧”，同于无住的“无忆是戒，无念是定，莫妄是惠”（《历代法宝记》）。P．T．116则译为：“无想是戒，无所得为定，无二是慧。”［25］因此疑“久底禅师”与无住禅师是同一人，“久底”可能是错误的写法。
　　接下来有可、郑、兰、欧、韩、甘、子、堪、菩提达摩多罗、义寂、吉、祁、索多、觉、远、邯、史、慧可、拉、马等禅师。
　　以上诸禅师名字的拼写，《五部遗教》自身就不统一，《译师班智达遗教》中的拼写与《大臣遗教》的拼写多有不同，其中大部分音相近而写法略有差别。与敦煌文献的拼写相比也有差别。说明在长期的流传过程中多有误写，编者亦难以考究，因此名字的拼写显得十分混乱。
　　载录这些禅师的语录，旨在宣扬禅宗的“观心”（看心）、“见性成佛”的主张，破除“妄想分别”，与《顿悟大乘正理决》的宗旨相同：“离一切言说相，离自心分别，即是真谛，皆默传默授，言语道断。”［26］如《渐门渐悟》中云：“无碍显现之初修禅定，经部虽说大种，但一切万有生于心，此心性无恒常坚固，心之自性乃菩提性。”“菩提自性即众生，众生与菩提无二，如此证悟是胜士。”降魔藏禅师云：“无任何忆念是佛念，观此专注心平等，是如来正法。”［27］
　　《顿门顿悟》章中格宏禅师云：“若心平等则诸法平等，一切无非佛法，凡贪爱是凡夫。”宗禅师说：“念之分别心不动是禅定，圆满无分别心生智慧，此乃超越三界。”德禅师说：“洗涤心性无须水，布施无须财物，清净心修圣义，端直而住得佛位。”［28］
　　《娘氏宗教源流》、《拔协》等藏文史书对禅宗的观点也有大致的记述，但像《五部遗教》这样直接收录禅师言论的则比较少见。从中我们也可了解到摩诃衍在吐蕃传教的内容以及流传后世的藏文禅宗文献。
　　三、吐蕃的禅宗信徒
　　摩诃衍受诏赴吐蕃本土传教，禅宗简洁明了的方式很受吐蕃佛教徒的欢迎。据《拔协》载：“从内地来了一个和尚，名叫摩诃衍那。他宣传说：‘修行身语等善品，不能成佛。要想修佛，应无所思忆，心无所虑。如此修行，始能成佛。’因他教人如此修法，吐蕃的人们逐渐转而学习他的法。因此，桑耶寺断了香火供奉，求法与修身语善行也停止了。只剩下拔诺登、毗卢遮那、拔白央等少数几个人仍然信奉和学习大师菩提萨埌所传之法。”［29］摩诃衍讲“信守弟子约有五千人”，［30］人数十分可观。《顿悟大乘正理决》中提供了几位著名的吐蕃禅宗信徒，如王妃没卢氏（《拔协》记载，她原名赤杰芒姆赞，桑耶寺建成后奉赞普之命出家，法名为“绛曲杰”，意译“菩提尊”；《顿悟大乘正理决》说她受摩诃衍感召而出家，与《拔协》说法不同。汉藏文献一致认为她是摩诃衍的主要弟子之一）、赞普姨母悉囊南氏（《拔协》：她名叫尊姆杰，同没卢氏一起出家）、僧统大德宝真（戴密微认为此人即吐蕃最早出家的“七觉士”之一的玛仁青乔，仁青乔可意译为“宝胜”，与“宝真”相近。藏文文献中没有见到玛仁青乔是禅宗信徒的记载，但有些文献中说他修学不纯，《如意宝树史》所引资料说他伪造过不少旧密幻化类经典，吐蕃王臣欲以处罚，他却隐藏起来，死于后藏娘戎浦）、须加提等。《五部遗教》中也罗列了一批吐蕃人中的禅宗信徒，为我们提供了重要的参考资料。《大臣遗教》第13章《顿门顿悟》在汉僧摩诃衍等人的后面排列有一些吐蕃人的名称和他们的言论，将他们视为顿门派人物。主要有以下几位：
　　堪布阿莫索曲，亦见于《译师班智达遗教》，他的名字中没有加音译“禅师”二字，［31］而一般的汉僧名中都加有这两个字，因此疑是吐蕃人。
　　其后是达摩多罗，《五部遗教》中这是个混淆不清的名字，有时写为“菩提达摩多罗”，当然这种混乱传自内地，因禅宗各家所述祖谱不完全一样。按名字的拼写看，这儿的达摩多罗应是指禅宗的祖师。但《大臣遗教》第22章《未来预言》中记载莲花生大师对吐蕃佛教及佛教大师的预言，其中一则是对达摩多罗的，显见《五部遗教》的作者认为当时也有名叫达摩多罗者在吐蕃传教。另外，摩诃衍也提到了一位“达磨低”，说赞晋命此人与摩诃衍同开禅教。《五部遗教》有可能将《顿悟大乘正理决》中的达摩低错写成达摩多罗了，那么达摩低又是何许人呢？《吐蕃僧净记》只推测他可能是印度人。《五部遗教》、《佛教史大宝藏论》等中记载前宏期到吐蕃传教的印度人中冠以达摩之名者也有数位，因此我们就难以确定。其中与达摩低音近者有“达摩格底”，据《佛教史大宝藏论》载：“复迎请持密大师达摩格底，在伏魔密寺中，传授《瑜珈金刚界》等曼荼罗灌顶。”［32］由此看，达摩低有可能是达摩格底，佛教密宗与摩诃衍所传皆重禅修，因此赤松德赞命二人同开禅教。无论推断如何，莲花生所授记一事要么是误写，要么是编者有意安排的。
　　译师噶瓦贝则，他是吐蕃著名的三大译师之一，译有大量的显密经论，其中就有莲花戒大师的《中观光明论》，他自己也著有佛学著作（有关书目在《佛教史大宝藏论》有详载）。《大臣遗教》结尾部分中说，噶瓦贝则通达汉语、汉文，但综观佛藏目录，他的译著皆译自梵文，无译自汉文的。而他所翻译的《中观光明论》的作者莲花戒大师正好与摩诃衍是辩论的对手，因此他的教派信仰难以确断。《大臣遗教》将其列为顿门人物，恐是他对禅宗有一定的接触。
　　比丘益西贝，意译“慧祥”，《大臣遗教》和《译师班智达遗教》皆列为禅宗人物，生平不详。
　　拉松加哇绛曲，意译“胜菩提”，吐蕃最早出家的“七觉士”之一。按《宁玛教派源流》记载，他曾多次赴印度学习佛法，广闻博学，并翻译显密经论。又拜莲花生为师，据说他获得了空中跏趺坐的成就，为莲花生25名心传弟子之一。
　　阿阇黎息哇却坚，意译“寂胜严”，《译师班智达遗教》中写为堪布协却，似是息哇却坚的误写。
　　娘占贝吉益西坚赞，意译“祥智幢”，此人出身于著名的娘氏家族，《拔协》中也提到了一位娘氏家族的禅宗信徒娘夏米，他同渐门派争斗时，“对自己的躯体加以戕害”，以示不满。娘夏米与贝吉益西坚赞可能是同一人。
　　后世的大部分史书都将赤松德赞描述成印度佛教的积极支持者，惟独《五部遗教》在吐蕃一方的禅宗人物中也加进了赤松德赞，并录有他讲说的具有顿悟禅味的一段话。说明赤松德赞对禅宗有相当的了解，并至少受到过一定的影响。《顿悟大乘正理决》的一些文字也表明赤松德赞与摩诃衍有着频繁的接触：“当沙洲降下之日，奉赞普恩命，远追令开示禅门……及特便（使）逻娑，数月盘诰（诘）……寻究其源，非是一度。陛下了知臣之所说是正，方谴与达摩低同开禅教。”［33］“数月盘诘”、“寻究其源”皆指赤松德赞与摩诃衍间就禅宗进行的交谈，“复陛下一览具明胜义”等，表示赞普对禅宗的理解得到摩诃衍的认可。因此，《五部遗教》中收录有赤松德赞的禅语就不足为怪了。关于赤松德赞对辩论结果的宣布，汉藏文史料有较大的差异。《顿悟大乘正理决》云：“大宣诏命曰：‘摩诃衍所开禅义，究畅经文，一无差错，从今以后，任道俗依法修习。”［34］《拔协》则载：“赞普说：‘和尚所说的顿悟之法有害于十法行，使人心昏沉而不集资粮，打断破坏别人的修习，使佛法灭绝。因之，不能宣传推行，你自己去修习去吧！从今以后，要遵循龙树之正见。”［35］其他大部分藏文史书的说法与此雷同，只是《娘氏宗教源流》中略有不同：“之后赞普说：‘于义无不相合，而于道的修习上，和尚之法为顿悟，是根器极高的头陀行者之法。对（中等）根器以下，则有害于十法行，（使人）心昏沉，不集资粮，中断他人的修习，亦使佛法灭绝，因此应中止。从今以后，要遵循龙树正见。”［36］显然《拔协》和《娘氏宗教源流》中的这段资料是同一来源，《拔协》无前面的部分（不排除后人的篡改）。而其他的藏文史书基本上遵从了《拔协》的叙述方式，将赤松德赞选择印度佛教的理由仅仅说成是因禅宗不是正统的佛教。从《娘氏宗教源流》的记述看，赤松德赞对禅宗并无恶感，他的选择也并非是以教法的正统性为依据的。上引的资料说明吐蕃选择印度佛教而非禅宗，一个重要的原因即吐蕃的赞普是从政治的角度考虑的，十善法、集资粮等佛教的基本学说相对于“见性成佛”的禅宗更有利于吐蕃社会秩序的稳定，巩固王室的统治。因此，赤松德赞对禅宗有所了解，并视为上根器之法门，而并非一味偏袒印度佛教。在禅宗传播初期，赤松德赞给以大力支持，“顿渐之争”后仍允许摩诃衍自行修习，并对他恭敬如初。《娘氏宗教源流》中说辩论完后，“和尚摩诃衍在不动禅定洲建一神殿，赞普亦广做奉献，使和尚欢喜。”［37］
　　阿尔那它欣，“它欣”意译“究竟”，有两句语录。
　　则果坚，意译“首严”，有两句语录。
　　李续尼布，“李续”是姓，“尼布”意译“藏”，有三句语录。
　　堪布苏毗益西加波，“堪布”一般译为“住持、亲教师”等，这儿可能是“桑丹堪布（禅师）”的简称。苏毗是部族名，被吐蕃征服后，设有苏毗茹，益西加波是其法名，意译“智王”。《顿悟大乘正理决叙》提到一位苏毗的禅宗信徒：“又有僧苏毗王嗣子须伽提节操精修，戒珠明朗；身披百纳，心契三空。谓我大师曰：‘恨大师来晚，不得早闻此法耳’。”［38］戴密微推测715年降唐的苏毗王子悉诺逻就是须伽提，“他在吐蕃人征服陇右时候被俘，并被虏至拉萨，而且最后可能是在拉萨出家为僧。”［39］但至今仍无其他资料证实这个判断。笔者以为须伽提与《五部遗教》中的苏毗益西加波定是同一人，《五部遗教》中冠以苏毗之名的禅宗信徒只此一人。
　　浪卓贡觉迥乃，《宁玛教派源流》说他原是吐蕃的内大相，名浪卓囊欣，后出家，法名贡觉迥乃（宝源），曾翻译佛经，又依止莲花生大师，接受密乘灌顶，修炼口诀，获得成就，为莲花生大师25名心传弟子之一。《五部遗教》中将其列为顿门人物，说明他是禅密兼通的人物。
　　接下来是《维摩诘所说经》中几位菩萨的言论。
　　禅师白央，有关他的历史记载混乱不清。按《拔协》、《贤者喜宴》说法，他是印度佛教的积极跟随者。《贤者喜宴》说他原名拔赤斯，是吐蕃的第一位出家人，法名白央，后得五种神通，受到赞普的尊崇，称他是吐蕃之宝，因名拔诺登（意译为“宝”），后任桑耶寺住持。《贤者喜宴》载，“顿渐之争”时站在莲花戒旁边的是拔白央、毗卢遮那和益西旺布，说明他是莲花戒的坚定的支持者。但据日本学者的研究，敦煌文书P829中有拔白央的言论，与摩诃衍持同一立场。［40］因此，《五部遗教》称他为禅师自有一定的根据。
　　最后是摩诃衍所讲《四法行》（见前文），《顿门》这一章中分别罗列了汉藏禅门人物。这种结构安排出自原始文献，还是《五部遗教》编者的安排，现在难以考究。不过将赤松德赞等人列为禅门人物，至少说明这些人受过禅宗的影响，从中也可了解《五部遗教》对禅宗的态度。另外，《五部遗教》中的这部分资料可补充《顿悟大乘正理决》中有关吐蕃禅宗信徒的记述，再加《拔协》等藏文史料中的记述，我们大致可知吐蕃的一些主要禅宗弟子。
　　四、禅密融合
　　禅宗在吐蕃传播时间虽短，但社会影响不小，上自王室，下至普通僧人，习禅蔚然成风。从此禅宗与吐蕃佛教结下了不解之缘，乃至影响到以后藏传佛教某些宗派思想的形成。
　　禅宗在吐蕃本土传播过程以及吐蕃统治敦煌时期，许多禅宗文献陆续被翻译成了藏文。吐蕃本土禅宗被禁以后，吐蕃人通过敦煌等河西之地仍可接触到禅宗，翻译成藏文的禅宗文献有可能再次传到吐蕃，因此，禅宗与吐蕃的联系一直未中断。与此同时，摩诃衍等人传入吐蕃的禅宗文献在吐蕃得到了保存。按《五部遗教》的说法，赤松德赞将禅宗的文献作为宝物珍藏，如《国王遗教》第18章《为未来王嗣如何伏藏财缘》中讲述赤松德赞时期伏藏佛经文献时云：“另外，阿阇黎莲花生、毗玛拉弥扎、和尚摩诃衍等人的意藏刺透密续修法、口传教授、除疑问答及众多细微教诀置于中间岩洞”。［41］“汉纸卷上，由摩诃衍所译汉地的佛法，装入十二檀木箱中”。［42］上引《除疑问答》定是摩诃衍的著作，《娘氏宗教源流》中说，辩论结束后将顿门诸书汇集起来伏藏在桑耶寺。后期的藏文史书如《佛教史大宝藏论》等叙述“顿渐之争”时也提到一些禅宗典籍的名称，说明其作者有可能接触过禅宗文献，《五部遗教》中出现禅宗文献的内容更说明后世仍有禅宗文献在吐蕃本土流传。目前，所知后世藏文典籍中收有禅宗文献的是《五部遗教》，在庞大的伏藏文献中可能有类似文献的收录，有待于进一步的发掘。
　　《五部遗教》中禅宗文献的收录和对禅宗的评价，显示出了禅密融合的迹象。《大臣遗教》第28章《未来预言》记述有莲花生大师对吐蕃君臣的预言，其中有对摩诃衍的一则预言，说他未来将转生在印度，成为有部的名善胜天的亲教师。《五部遗教》的编者显然认为莲花生与摩诃衍间有过接触。但所有的藏文史书中都没有这样的记载，吐蕃僧净时莲花生已离开了吐蕃，二者没有会面的可能。《五部遗教》中莲花生对摩诃衍的预言是有意安排的，还将摩诃衍的名字与莲花生、无垢友、法称等密宗大师的名字并排在一起。《五部遗教》对禅宗的态度与其他藏文史书迥然不同，认为禅宗是一种深奥的教法，甚至认为是密宗法门。《大臣遗教》第12章《渐门》中说:“和尚摩诃衍讲述了禅定和瑜珈中的深奥诸法，以及殊胜瑜珈界明四合、唯一深奥之六续、心鬘二十、无心十八。”［43］还将宁玛派的教法与禅宗结合起来，《大臣遗教》第14章中说：“顿门顿悟是中观，获得第一地和第二地；为第三地和第四地的行境，开示密咒事部和行部；为第五地行境开示瑜珈部；为第六地行境开示玛哈瑜珈；为第七地行境开示阿奴瑜珈；为第八地开示阿底瑜珈；为第九地开示吉底瑜珈；为第十地开示仰底瑜珈；为第十一地遍光开示塔青。”［44］《五部遗教》中的这种教法体系独具特色，与宁玛派普遍传承的“九乘教法”间也有较大的差异，可能是宁玛派早期没有形成严密的教法体系时的一种分法。另外，将“顿门”视为“中观”也非《五部遗教》所创，在敦煌藏文禅宗文书中有“融合印度中观系佛教理论和摩诃衍等人提倡的中国禅宗实践方法的文献”，［45］《五部遗教》定是依照了类似的文献。不仅禅密融合，禅与中观也结合到一起了。从《五部遗教》的倾向看，对禅宗完全是一种吸纳，鲜有批评和指责，可见宁玛派早期教法体系形成时期禅宗对其产生过重大影响。
　　从上述《五部遗教》所记的一些吐蕃禅宗弟子看，他们是密禅并修，或者是显密禅兼修，其中的一些人在宁玛派的教法传承史上占有一定地位。摩诃衍也说他在吐蕃的弟子“复信胜义、精进、坐禅，仍长习陀罗尼”。［46］此陀罗尼即密乘真言（又称密咒）。摩诃衍在传教时并非只标榜禅宗一门，而是允许或者提倡兼修其他法门，禅与密似乎找到了知音。从形式上看，二者有共同之处，皆注重宗教实践、内心体验，不重视对经论的系统学习，正如摩诃衍所说：“一生以来，唯习大乘禅，不是法师。”［47］十二头陀行与密宗的苦修有相似之处，而北宗的坐禅法与密宗的观修法间也十分相近。如果再向上溯源的话，从东土初祖达摩的有关传说看，他的事迹与密宗大成就师的行传无二，皆有神秘的奇迹、重修证、秘密传授等特点，禅密似有共同的渊源。因此，禅与密的融合成了自然的趋势。这种融合从8世纪延续到12世纪左右。寂护大师、莲花戒大师等，虽显密兼通，但与专修密宗的密咒师间又有区别，而当今的有些论著不加区分，一概称之为密教或密宗，如“桑耶寺专门设立禅那部，说明禅宗在吐蕃的势力足以与密宗相匹称。”“这次密教与禅宗的辩论，在密教方面，是派人去印度请寂护的门徒莲花戒来吐蕃，作主要代表。”［48］实际应是佛教中观宗大师与禅师间的辩论，怎能一概称之为密教！
　　藏族古代的许多学者认为宁玛派的见地受到了禅宗的影响，《五部遗教》为这种说法提供了依据。宁玛派吸收禅宗并将禅密完全融为一体有一个发展的过程，《五部遗教》应是这种过程中的重要阶段。就此而言，《五部遗教》为汉藏佛教关系史的研究提供了非常有用的参考资料。［责任编辑　保罗］
　　注释：
　　①②③④《五部遗教》，多杰杰博整理，民族出版社1986年12月版，第84、227、302、538页。
　　⑤土登微色旦白尼玛：《宁玛教派源流》（上册），西藏人民出版社1992年3月版，第652页。
　　⑥松巴堪布著，蒲文成、才让译：《如意宝树史》，甘肃民族出版社1994年7月版，第595页。
　　⑦见注①，第454页。
　　⑧转引自李淼编著：《中国禅宗大全》，长春出版社1991年8月版，第890页。
　　⑨⑩［11］见注①，第454～455、459、460页。
　　［12］木村隆德著、李德龙译：《敦煌出土藏文禅宗文献的性质》，载《国外藏学研究译文集》第十二辑，西藏人民出版社1995年版，第92页。
　　［13］见注①，第466、467页。
　　［14］见注⑧，第4页。
　　［15］见注①，第464页。
　　［16］［17］［18］［19］［20］见注⑧，第7、114、57、902、821页。
　　［21］［22］［23］戴密微著、耿昇译：《吐蕃僧诤记》，甘肃人民出版社1984年10月版，第205、206页。
　　［24］见注①，第456页。
　　［25］陈践、王尧编注：《敦煌本藏文文献》，民族出版社1983年8月版，第228页。
　　［26］见注［21］，第198页。
　　［27］［28］见注①，第457～458、460页。
　　［29］拔塞囊：《拔协》，佟锦华、黄布凡译注，四川民族出版社1990年10月版，第48页。
　　［30］见注［21］，第206页。
　　［31］见注①，第463页。
　　［32］布顿著、郭和卿译：《佛教史大宝藏论》，民族出版社1986年3月版，第175页。
　　［33］［34］见注［21］，第195～197、33页。
　　［35］见注［29］，第53、54页。
　　［36］［37］娘尼玛韦色：《娘氏教法源流》，西藏人民出版社1988年3月版，第406、407页。
　　［38］［39］见注［21］，第27～29页。
　　［40］见注［12］，第103页。
　　［41］［42］［43］［44］见注①，第176、181、456～457、468页。
　　［45］见注［12］，第102页。
　　［46］［47］见注［21］，第206、202页。
　　［48］杜继文主编：《佛教史》，中国社会科学出版社1991年12月版，第342页。
　　［作者简介］才让，西北民族学院历史系副教授。