苯教灵魂观在拉卜楞的遗存

［内容摘要］文章通过拉卜楞藏区灵魂观念相关事象的描述与分析，从对灵魂的认识、对灵魂的崇拜两大方面入手，在本地区中存在的灵魂观念问题进行了深入浅出的讨论。认为这一古老而传统的灵魂观念属于苯教文化的遗留，并且在其发展过程中，由灵魂观念产生了众多对灵魂的崇拜、祭祀方法和禁忌习俗。
　　［关键词］苯教；灵魂；拉卜楞；遗存
　　［中国图书分类号］B921［文献标识码］A［文章编号］1000－0003（2004）－04－046－06
　　拉卜楞是一个以藏族为主体的多民族聚居区，就藏族的组成即从历史角度而言，既有当地的土著民族，又有历代从西藏东迁到这里的屯边军户，历史上由吐蕃长期管辖。作为藏族的一个主要居住区，古老的苯教文化在这里广泛传播，且根深蒂固，所以，春种秋收、婚丧嫁娶无不受其诸多仪轨的影响和制约。这一影响反映在拉卜楞藏区僧俗民众的宗教和生活中，不但显得丰富多彩，而且表现出了其永久的生命力。诸如白色祟尚、单数崇尚以及动物（犬、牛等）、神灵（地神、灶神、山神等）崇拜等。本文所谈“灵魂”观念也是现存在本地区的一种苯教文化现象。在写作本文时，我们不能回避的一点是，在拉卜楞藏区这一宗教文化现象中，其仪轨既有苯教的也有佛教的，但是，追究其渊源，本文认为还是苯教文化遗留的产物。
　　一、对灵魂的认识
　　藏族的原始宗教曾在吐蕃社会的政治、经济、文化和人们的生活领域中享有崇高地位，而拉卜楞藏区由于其地域特殊和受中原文化影响，苯教功能主要表现在人们的社会生活领域之内，这是宗教文化在拉卜楞藏区发展的一大特色。但苯教文化的许多观念、认识与藏传佛教文化相融汇，使二者相互纠缠，最终佛苯合二为一，成亦苯亦佛现象。
　　（一）永恒不灭　灵魂在拉卜楞藏语中称为“拉”，人们认为，它作为人身的一部分独立于人的肉体之外而存在；无论是死了的人，还是活着的人都有灵魂的认识，是人们坚定不移的信念。正如恩格斯所说：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生了一种观念；他们的思维和感悟不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡，这样就产生了灵魂不死的观念。”（见《马克思、恩格斯选集》第4卷第219～220页，人民出版社1972年版）在苯教经典中认为：灵魂与肉体互为依存，它们之间有一种说不清、摸不透的距离；倘若灵魂离开这段距离，那么，人就会得病患难；肉体可以死亡，而灵魂永远存在，灵魂生活在另一个世间——阴间。这就是拉卜楞藏区原始的灵魂不灭说，这一崇拜实质上是祖先崇拜、人类自身崇拜。我们认为，有些是由古老的图腾崇拜演化而来的，如藏族图腾崇拜中的“猕猴变人”、牦牛图腾等；当初因被认为是与人类有血缘关系，故当作祖先加以崇拜。随着社会的发展和人们认识能力的不断提高，出现了与图腾崇拜完全不同的另一崇拜——祖先崇拜。对于信仰苯教灵魂论的拉卜楞藏区的人们而言，他们不但相信人有灵魂，万物也有灵魂。不仅如此，更坚信灵魂永恒不灭。
　　拉卜楞藏区的原始宗教信仰具有全民性质，这种全民性，取决于人们共同的思想和信仰——万物有灵。“万物有灵”不但是原始人类的世界观，也是原始宗教产生的思想和哲学基础。对此，普列汉诺夫在《论艺术》中指出：“万物有灵论的各种概念的产生都是由于人的天性，不过这些概念的发展和它们对于人的社会行为所发生的影响，归根到底都是经济关系决定的。”拉卜楞地区的信教群众认为，世界上的一切事物，无论人、动植物、无生物都有灵魂，这绝不是一个人的信仰；一个人活着的时候有灵魂，死后他的灵魂仍然存在。人们以自身的存在为标准去观察自然界，认为自然界的动植物及其他事物也都与人一样，存在着灵魂。如果一个人死后，灵魂便离开了身体，这种游离存在的灵魂即可成神，也可成鬼；人虽然死了，但其灵魂仍然在保护着这个部落、氏族和家庭，以免遭受到外敌的侵害。这一习俗文化的形成从客观上讲离不开地理环境的隔绝、特殊、艰苦等多种因素，也正是在这些因素的互相制约、互相影响、互相作用下，才使得这一民族宗教习俗、民族心理得以形成、发展和经一代又一代人们的延续传承。虽然藏传佛教只讲“南泻”，即“识”，而不讲灵魂，而且在主要经典中也没有有关“灵魂”的记载，但这一概念在拉卜楞信徒的意识中其意义是等同的。在人们的传统观念中，死亡是肉体的死亡，而非精神之死亡，非生命之终结，人的肉体只不过是个“外壳”，是不朽灵魂的物质外衣；人的精神永恒不灭，肉体是披在精神上的临时外衣，只有内在的灵魂才是根本性的。人们认为，人死后到转生期间为“中阴阶段”，中阴又称中有，时间最长为七七四十九天。据说，系着中阴境域而不上进的亡灵，其滞留时间会更长，在这种情况下，诵经和做法事是处于中阴境界的重要途经。苯教的这些形形色色的灵魂不灭、鬼神灵怪等观念根植于拉卜楞地区。因此，灵魂、鬼神等观念在拉卜楞藏区的民众中不但不陌生，而且极熟识亲切。可以说，上至高僧大德下至黎民百姓，或是佛教各宗派以及苯教徒都能接受。正如丹珠昂奔先生所说“在这一点上民族的文化形态起了重要作用，信仰的理论基础统一，谁也不会怀疑，前世活佛死后他的灵魂照样可以转生。于是同一灵魂在不同的生命上反复出现着”。由于这一习俗有共同性、日常性、综合性等特点，因而，这一民俗在民族成员的个体行为向具有民族特点的行为模式的形成上又有着潜移默化的作用。
　　（二）脱离肉体　恩格斯指出：“随着每一次社会制度的巨大变革，人们的观点和观念也发生变革，这就是说，人们的宗教观念也要发生变革。”（见《马克思、恩格斯全集》第7卷，第240页）由此，我们认为，以前由于低下的社会制度、生产力，加之神秘莫测的自然界，促使原始社会民众开始进行造神的运动，于是神无处不显、无处不在。随着社会整体生产力的发展，藏族先民们思维能力的进一步提高而产生了灵魂存在说。认为人既有肉体也具有灵魂（有学者称这种灵魂为自身神），这种灵魂是可脱离肉体的；一旦离身，它的力量会比在人身上的更大，可寄托在其他动物和没有生命的植物上，比如寄魂牛、寄魂树、寄魂山石等。人们深信，这种灵魂只要有了寄托外壳，不但人本身生命有了依靠，得到了保障，而且那些被寄托上人的灵魂的动物，还可产生超自然的力量或是神力；动物可以上天入地，来去自如，物体也可得以生命，威力无穷。有关这方面的内容在史诗《格萨尔》中多有记述。在此，笔者之所以要提及《格萨尔》，是因为她不但是藏族人民的一部“百科全书”，而且是藏族文化的一部思想史，其哲学思想观念既有苯教的，又有佛教的。尤其是书中提及的诸多民俗、仪式等内容，是我们今天研究拉卜楞地区文化产生、发展和传承演变的最佳参考之一。
　　比如，格萨尔有支寄魂霹雳箭，这支箭震得霍尔宫殿摆晃不止，吓得白帐王胆颤心惊；格萨尔施神变降服了黑魔国首领“鲁赞”（意谓强暴鲁神）的寄魂牛。在《姜岭之战》中，记述了寄魂物与人相互依赖、生死相连的事例：“祸事不仅这一件，提说起来真伤心，我们寄的柴木无光泽，寄魂的树木被砍断，各种不同的寄魂鸟；一声不叫全死完，十三只寄魂红野牛；嘴流鲜血呼吸断，寄魂木修干枯了，寄魂石裂滚下山。”这里有些寄魂是物，是有生命的，如鸟、野牛，有些是无生命的，如柴大、树木、大海、石头等。另记：“穷居神魂依于鹏；仲居神魂依于龙；且居神魂依于狮；达让神魂依于虎；弟兄们的神魂依于象。”其中穷居、仲居、且居、达让都是岭国部落之氏族，这就说明一个氏族也有灵魂的寄托物（处），而且这些寄魂物都是有生命的，是包括拉卜楞藏区在内的整个藏民族特别崇尚的鹏、龙、狮、虎、象。从中不难看出，一个人的灵魂，一个家族的灵魂，甚至一个部落的灵魂，都可以寄托或依附于某一特定地点或动物身上，如果寄魂的物体被毁，那么这个人或家族、部落就要面临死亡。在这些动物中，除上述鹏、龙、狮、虎、象外，还有熊、雕、狼、狐狸、蛇、青蛙、鱼、牦牛等。在此，我们以“寄魂牛”为例，再来谈谈拉卜楞藏区人们“灵魂外寄”的观念和信仰心理。
　　在史诗《极萨尔》的《降魔》篇中，魔王“鲁赞”就有三个寄魂处，其中之一便是野牛，格萨尔毁坏了其他两个寄魂处，射杀了野牛，才把魔王降伏。《霍岭之战》中格萨尔从铁匠的女儿处得知：霍尔王的寄魂物是一群野牛，放牧在雪山背后，黄野牛是黄帐王的寄魂牛，白野牛是白帐王的寄魂牛，黑野牛是黑帐王的寄魂牛，花野牛是她父亲的寄魂牛，红野牛是辛巴梅茹的寄魂牛，青野牛是她自己的寄魂牛。为降伏霍尔三王，格萨尔变成一只大鹏金翅鸟，先后砍去黄、黑、白三头野牛的一只角；于是，黄、黑、白帐王就从此患病。后格萨尔在三头野牛头上钉上钉子，逐次将它们杀死，霍尔王也就被降伏。从《格萨尔》中可以看出，灵魂外寄的思想根源就是藏族宗教文化中的“万物有灵”论；另一方面，在当时的人们看来，要征服自己的敌人，首先就得消灭他的灵魂，为达到这一目的，必须事先要把他的寄魂物毁灭，这样才能杀死敌人的肉体。《格萨尔》作为藏族文化的“百科全书”，各种文化现象包含在这部“全书”之中。毫无疑问，关于灵魂崇拜文化之内容有多形式、多层次的反映。因此，我们可将《格萨尔》中“灵魂外寄”的材料，作为研究拉卜楞藏区灵魂观念的参考应该是恰当的。
　　在拉卜楞藏区，人们思想意识中所接受的苯教教义极为丰富。平时人们特别忌讳别人拍自己肩膀，尤其忌讳女性拍男性的右肩，拍了肩膀会使“运气”散失；同时特别忌讳别人摸自己的头，认为人的灵魂平日就呆在天灵盖处。即便是父母揍自己的孩子，也严禁拍打脑袋，如此会把孩子的灵魂吓跑，从而导致孩子精神不振、患病、傻呆，甚至导致死亡。正因为如此，当人的灵魂丢失后，家人要举行招魂仪式，拉卜楞藏区称其为“拉谦”；招魂者做些馍等食物到孩子受惊吓的地方或面对出事（惊吓）的方向，对着食物说：“某某（孩子名）回来吧！回来吧！”、“家中有你的父母、亲人，也有好吃好喝，回来吧！”。如果孩子还昏迷不醒，还需继续进行招魂仪式。另外，当人在夜间行步于无人区时，若有人叫自己的名字，禁止答应，认为这是鬼之叫声，答应后自己的灵魂就会被鬼引走，生命受到威胁。凡此种种，都说明人不但有灵魂，而且灵魂可以离开肉体。有关招魂的内容在《格萨尔·取雪山水晶国》的第五章中有一段很有价值的材料，对研究拉卜楞乃至整个藏族的招魂习俗都有帮助。综览这些材料，可总结以下两点：
　　a.招魂仪式的时间是黎明，地点在山头；
　　b.招魂仪式和内容是，持箭者配合招魂，有祭祀、诵经、顶礼和祈祷等。
　　从ab两点看拉卜楞地区人们的灵魂观念，首先都有“招魂”这一仪式，其次拉卜楞地区招魂所用的食物与b中的“祭祀”都有“布施”之相同含义。所以，我们认为，拉卜楞地区的灵魂观念即灵魂可脱离肉体的认识不仅表现出了文化的“地域性”这一特色，而且表现出了同一民族文化的“同源性”这一事实。
　　就拉卜楞藏区人们认识的“灵魂离身”这一观念，我们再以敦煌古藏文文献中关于灵魂的内容来加以证实：“一位娘地的女神，管辖着娘地的黑林，镇压和驯服着娘地妖拉吉库……娘妖拉吉库从远处来，它趁娘地女神打盹时，偷去了她的灵魂，拿走了七块灵魂湖底的松蕊石。于是娘地女神变得心不能想，神智不清；嘴不会说，口齿不清；眼看不见，模糊不清”。这里我们需要注意的两点是，首先，这份史料告诉我们，在藏族古老的神话中就已经产生了灵魂的观念；其次，史料中娘地女神丢失灵魂后的表现与拉卜楞地区信教民众对灵魂离身后的表现认识又是相同的，都是神智不清。在此，我们之所以要提到这段文献，是因为该文献中对灵魂离身的描述与拉卜楞藏区对这一现象的认识如出一辙，有理由认为它们两者存在着文化上的同源关系。所以说，无论是史诗《格萨尔》中的史料、敦煌古藏文文献，还是表现至今的拉卜楞藏区对灵魂观念的认识，都反映了拉卜楞地区根植于苯教灵魂观念上的生死观；在本地区的人们看来，人都是由两部分（或方面）构成的，即肉体和灵魂，肉体是人格概念之实体，可以看得见摸得着，而灵魂看不见又摸不着，但它却是生命的本源，它不存在或者说是脱离了肉体，那么，人就像是缺了水的禾苗而走向枯竭。正如恩格斯所说：“他们的思维和感悟不是他们身体的活动，而是一种独特的、寓于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。”
　　二、对灵魂的崇拜
　　民族文化与民族心理相互影响、相互作用，衍系着民族的存在和发展；由于民族文化同民族心理的多方面和多层次性，使灵魂崇拜这一文化习俗对拉卜楞信徒心理特征的相互影响也是多方面、多层次的。是故，灵魂与肉体互为依存的观念在拉卜楞藏区根深蒂固，人们坚持灵魂不灭且独立于肉体之外而生存的宗教意识。这种对灵魂之信仰与崇拜在拉卜楞藏区表现极广，内容也丰富多彩。这主要表现在以下几个方面。
　　（一）超度亡灵　在苯教经典中讲：人死后，死鬼便要纠缠死人的灵魂，即不让死人的灵魂投身于苯教所谓的上三层（人、神、阿休罗），而要把死者的灵魂牵入地狱或者饿鬼的处所（苯教所谓的下三层），即便是一个毫无罪孽的人，也由死鬼将他的灵魂拖到地狱。在这种情况下，就要使死者的灵魂得以超脱，否则，不但使死者的灵魂痛苦难忍，而且给活大带来无穷的灾难。因此，在拉卜楞藏区，葬礼中的法事活动即超度亡灵就成了非常重要而不可缺少的内容；无论是火葬，还是天葬，这只是处理了肉体，而灵魂的超度只有借助各种法事活动来得以解决。在前文中我们已经提及，虽然拉卜楞藏区信仰藏传佛教，但是就有关对“灵魂”的超度这一仪式看，又是佛苯合二为一的一种文化现象，而且民间将其混为一谈。从形式看，本地区超度亡灵的仪轨又深受藏传佛教理论体系的影响。
　　拉卜楞藏区对超度亡灵非常重视，按本地区宗教习俗，超度亡灵既是对死者一生的悼念，又是对死者进入信仰中另一世界的祝福。当老人濒临死亡时，亲属们聚集在他（她）身边为他的幸福来世而虔诚析祷。当人一旦停止了呼吸，在亡者头前方点燃酥油灯（可认为是亡者灵魂再世的指路灯），旁边陈列藏文经卷，并揭开数页；酥油灯一定要保持昼夜不灭，连续7昼夜，经济富裕的人家供灯要达49天。在院内煨起牛粪火，火上撒些糌粑，藏语称其为“赛尔”，再用柏树枝往上洒清净水。袅袅直上的青烟向神灵宣告：这里有一个离开了躯体的灵魂，祈求神灵开拓登天、转世之路。
　　此后，就要到寺院活佛、高僧处呈报亡者的属相、生辰和亡时等，依此卜算出殡日期和超度亡灵时所诵的经文等。超度亡灵时，一般都诵念、实施密宗本尊仪轨，主要属瑜伽部和无上瑜伽部，如“普明佛仪轨”、“大威德仪轨”、“胜乐仪轨”等，通过献祭、诵咒、祈请本尊给亡者灵魂指明道路。人们认为，灵魂在开始的4天内并不知道自己的肉体已经死了，他照旧会来到所熟悉的人们中间一道谈说。到第5天才会明白自己的身份，只好无奈地离开他旧日熟悉的地方而四处游荡，念经祭祀49天后他可前往自己该去的地方。
　　超度亡灵时，人们普遍重视第一个7天，这7天内几乎每天都有宗教仪式，认为这7天是举行超度最有益的时间；七七之期过后，每逢忌日也要诵经、祭祀。在停尸的几天内，不同层次、学位的僧人天天为亡者诵经超度，同时，村庄的妇女们聚集在亡者家院内，每天中午或下午要唱诵“玛尼”，人们认为这样会使亡者的灵魂早日升天。这里需要指出的一点是，人们特别重视葬礼，这一方面含有使亡者灵魂得到欢娱和升天的目的，另一方面表现出人们对生老病死这一客观规律的正确认识，其中也含有朴素的唯物主义因素在内。
　　依本地葬俗看，法事举行得越隆重，请的法师越多，就会使灵魂早日升天，因此，死者家属皆尽力为之。在拉卜楞，就因为关系到亡者灵魂之来世，所以，每个亡者的家属都尽力将超度亡灵之事做得圆满。有生就有死，有死就有生；人们往往希望今生平平安安，来世有个幸福的归宿。在拉卜楞丧葬习俗中，常见的有天葬、火葬、塔葬等，传统上讲，火葬（这里的火葬并非指现代意义上的“火葬”）、塔葬用于活佛和高僧，普通人一般用“天葬”。①在拉卜楞原始的苯教思想中，不但把鹫当作“神鸟”来崇拜，而且认为死者的尸体被鹫吃掉，其灵魂就会随着鹫的高飞而飘上天。天葬中如亡者尸体被大鹫吃完，证明灵魂已升天；如尸体许久不被大鹫光顾，表明亡者罪孽深重，灵魂还要漂荡无依。家人就要再次请高僧做法事，祈祷亡魂早日从罪孽中解脱。就在送葬的这天早晨，亲属及邻里妇女们要去清扫寺院四周的道路，认为如此能为死者消去罪孽，积德扬善，减轻亡灵生前的罪过，在阴间可少受痛苦。在转魂期间，亡者家人要不断地煨“赛尔”。第49天时要请高僧再次为亡灵超度，并请全村的老人来家坐客，深情款待，意示替亡灵布施、替亡灵超脱。
　　（二）祭祀　祭祀是一种带有苯教色彩的民族习俗，它也是民族文化在其发展中的积累；祭祀还是一种民族群体心理的一种表现形式。我们认为，灵魂祭祀可以说是对死者（包括自己的亲属和他人）灵魂的恐怖而产生的。这一仪式所包含的意义有两方面：一是灵魂崇拜；二是表示对亡者的某种寄托乃至怀念之情。在此，我们先来谈谈对灵魂的恐怖这一问题。在拉卜楞，每当一家老者谢世后，家人要到某高僧处卜算他临终时最牵挂的是哪几位亲人，因此，在僧人诵有关经文时这几个人必须虔诚地跪拜在僧人诵经的房间，如果其中一个因远出无法参加这一仪式，家人必拿来此人平日所穿用的衣物来替代本人。举行完这一仪式后，意示亡者可无牵无挂地离开亲人而另找归宿。如若不举行这一仪式，或被亡者牵挂的某人不参加这一仪式，其结果轻者多病多难，重者不久就会随亡者而去。人们对这一点是坚信不疑的，决不敢带有丝毫马虎和敷衍。有时家中会发生这样一件事，老者离世不久，家中的一头牛或者一只羊也会死去。对这种巧合，人们有一种“合理”的解释：说死去的亡灵领走了它们的灵魂。用当地人们的信仰观念来说，认为“每一位亡者都想或者要带走一位与他同行的灵魂”。人们的这种认识来自生活中的巧合，正是这种巧合就对亡灵产生了恐怖心理。
　　为了克服这种对灵魂的恐怖心理，于是人们就想出种种办法，如驱鬼、哄骗鬼、讨好鬼，希望他们的灵魂不要再回到活着的人们中间。这一信仰还使人们相信死者的灵魂有强大的力量，它足以给活着的人带来幸福或危害。在拉卜楞，比如一个人生病，有时会认为是鬼魂在作祟，这时巫师便成为解除病人精神负担的天使，让人们的信仰心理得以满足。在藏族众多的史书中，有“男神”和“敌神”之说，它的存在与祖先灵魂直接的关系，是从鬼魂观念的基础上发展起来，所不同的是它表现出对祖先灵魂的敬仰。所以拉卜楞藏区的人们认为，死去的部落祖先们，总是关心着自己的部落和孩子们，他们的灵魂总是在自己的部落或亲人周围游荡，保护着人们的安全；相反，那些互相间有仇恨的部落祖先灵魂也在互相危害。由此，人们把灵魂分为善恶两种，生前自己家庭、氏族的成员，死后就是本家族的保护者，是善灵，所以要以祭祀方式寄托对死者哀悼，表示对死者的尊崇，用祭祀方式继续与其保持精神上的交往，祈求得福。生前的敌对者，死后就是本家族的危害者，是恶鬼，要以善神之威力进行巫术防范，以求免祸。
　　如此就产生了除超度亡灵之外的许多祭祀方法：藏历腊月二十九初夜，每家每户都要点燃柏树枝熏每间房屋，并要向大门外抛一些施物，意示驱鬼和布施祭祀，祈祷新年万事如意，同时要到天葬台煨“赛尔”，给家中已亡之灵给予安慰和寄托。每逢初一、十五和某一节日，家人要在院内某一指定点或某一器具内煨“赛尔”，口诵祭祀祈文，祈祝亡灵保佑家人平安，早日轮回转世。所以说，在拉卜楞，人们对灵魂的认识、崇拜以及祭祀方式是多种多样的，谁也不怀疑善恶两种灵魂的存在，更不怀疑他们能给人们带来悲喜祸福。然而，我们不能否定的一点是，灵魂崇拜及多种祭祀大都含有对亡者的怀念之情；人们希望祖先的在天之灵无牵无挂地自由生活，同时能够时时刻刻关心整个家庭，保佑人丁兴旺，崇拜中寄托着极其美好的感情色彩。就从心理学知识而言，一个民族心理的形成、发展和变化是该民族历史发展的必然，是众多因素的作用、相互制约的结果。拉卜楞藏区祭祀灵魂所表现出的一些心理特征，其影响最终可归根于对灵魂的敬畏之上，这一点在以下论述中可得以证实。
　　在许多藏文史书中都提及“赞神”，从字面意义上讲，赞神的“赞”是“雄强”或“强暴”之意，顾名思义，它就是一种本性很凶的神灵，有地赞、天赞、岩赞之分。拉卜楞地区的人们认为它又与灵魂有关，许多冤死的灵魂可变为赞神，形象属于红色，住处也是红色的山或悬崖。所以，拉卜楞藏区祭祀灵魂的另一种方式就是祭祀山神，当然，这里的灵魂指在世人的灵魂，并非指亡灵。准确地讲，藏语中没有“山神”这个名词，汉语中的“山神”应是藏语中对山神多种不同称谓之总称。拉卜楞藏区对山神的不同称呼是：地方神、生神，这里的“生神”就是人们崇拜且与灵魂有关的山神。家中孩子出生后，家人（一般是孩子的父亲）就要去本地区或本村公认的圣山上插箭、煨桑，意示在这“生神”管辖的范围内又多了一位敬奉它的生命，今天将孩子灵魂寄托于山神，让神保佑孩儿身体健康、长命百岁。因此，在拉卜楞，魂山、魂湖、魂树、魂石等层出不穷，这种现象非常普遍。人们认为，人的命、魂要存在下去，就必须与一定的、永恒不变的自然物结为共同体，这样才能保证肉体与灵魂的永不分离，才能保证生命长住。
　　（三）禁忌　在拉卜楞，当一个人病危时就有许多讲究，首先要在大门上插几枝柏树枝或者门前煨起牛粪火，意示忌门，别人不可随便进入；人临死时要满足他（她）的各种要求，如想吃的食物、想见的亲人等，这样死后灵魂可无忧无虑地离开家而进入“三善趣”，否则，灵魂会因留恋现实中的物或人，在家中游荡甚至变成恶鬼来危害家庭。当然，这一做法也含有亲人间的感情色彩。当老人谢世后，期间，家庭虽然被悲哀笼罩，但却没有人会嚎陶大哭，绝对忌讳大声泣哭。这是因为，亡者灵魂听到亲人哭声后会留念亲人和人世而耽误上路。亡者头前方点然的酥油灯必须保持7天不灭，认为灯之光明可引死者灵魂很快投胎转世；7天内必须将亡者尸体送葬，因为人们深信，人死后到转生期间第一个7天非常重要，在家停尸超过7天也会耽误亡者灵魂的转世。其后，家属在49天内禁忌男性理发、女性梳头，并要取掉身上的所有饰物；忌讳参加任何娱乐活动，意示哀悼。另外，在拉卜楞还有一个传统或别人认为是很奇特的习俗：当某人离开人世后，他（她）的名字如同肉体一样一起消失，不复存在，随同灵魂升入了天堂。无论谁、无论在什么场所都不允许再次提起亡者的名字，否则，就是冒犯了亡者的在天之灵，会受到众人的谴责。若村内某个活着的人其名与亡者名字相同，这个人会主动将名改换。若不得不提起亡者名时，将男性称为“德哇坚波”或“尕旦波”，将女性称为“德哇坚玛”或“尕旦玛”。从人们的信仰观念讲，这一禁忌或称仪礼是让亡者灵魂尽快找到归宿而不留恋人世、亲人。另外，提起逝者名字无疑会令其家人伤心，这也与情感有关。凡此种种，表现出了拉卜楞藏区独特的风俗习惯和古老的苯教文化在这一地区的遗存，同时也反映出了人们之间互助互利、互尊互帮、内聚亲和的民族传统美德。
　　综上所述，拉卜楞藏区的广大信教民众不但认为灵魂永存、灵魂不灭，而且认为灵魂可以脱离肉体。从这一古老传统的灵魂观念中又产生了众多对灵魂的崇拜、祭祀方法和禁忌习俗，人们在出生、生活、死亡、转世……的认识规律中循环实现着永无止境的生命轮回。［特邀编辑　夏格旺堆］
　　注释：
　　①天葬相传起源于11世纪，当时有位著名的印度僧人唐巴桑杰在西藏弘法，他大力提倡这种方法，并且亲自到天葬台为死者超度。
　　参考书目：
　　［1］吴伟、降边嘉措编《格萨尔王全传》，宝文堂书店1987年9月版。
　　［2］丹珠昂奔：《藏族的神灵论》，中国社会科学出版社1989年6月版。
　　［3］才让：《藏传佛教的信仰与民俗》，民族出版社1999年1月版。
　　［4］周炜：《西藏文化的个性》，中国藏学出版社1997年3月版。
　　［作者简介］华锐·东智，藏族，副研究员，现任职于甘肃省藏学研究所，主要从事藏族历史文化研究。