庐山慧远的禅观

庐山慧远的禅观
　　李幸玲
　　台湾师范大学国研所博士班
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　　一、绪论
　　（一）问题的提出
　　东晋末年隐居于庐山的慧远法师（334AD－416AD,一说卒年为417AD），所以在中国佛教史上声誉著称，或可说有二个主要的原因，一是因为他被后世的净土宗推尊为初祖，二是他曾与早期来华的译经大师鸠摩罗什（Kuma^raji^va ，344AD－413AD，一说350AD－409AD）有过精采的对话，并被后人辑录为《大乘大义章》，而弘传于世。
　　不可讳言，就晚近的净土宗教史的相关资料中，几乎皆可见到东晋末的慧远被推尊为初祖的记载，但是，这样的说法，最早要在中唐以后，才可见到相关的文字记载。[1]有关慧远被追溯为净土宗初祖，为后人之推尊，非慧远当时即有意开宗立派。若姑且不论慧远与净土宗的关系究竟如何，仅就他们之会被后人系联起来而论，其中恐有值得玩味之处。
　　实际上从慧远作品中所谈到的禅净思想而论，其所据经典，并非如后世净土宗依于“三经一论”（曹魏康僧铠译《无量寿经》二卷、姚秦．鸠摩罗什译《阿弥陀经》一卷、刘宋．疆良耶舍译《观无量寿经》一卷及元魏．菩提流支译《无量寿经优婆提舍愿生偈》一卷）而阐发的。因为，就思想所据之经典的译出方面，在慧远当世，后世净土宗所依的这些经论尚未完全被译出；其次，就思想方面，后世净土宗思想的奠基者昙鸾，其特别强调弥陀本愿的他力救济观，与慧远强调自力的般舟三昧禅观，显有不同。
　　此外，在目前最早辑撰慧远资料──梁朝僧祐所撰写的《出三藏记集》以及稍晚慧皎辑撰的《高僧传》中，有关慧远生平事迹的记载里，曾记述在东晋安帝元兴元年（西元402年）七月廿八日，慧远与刘遗民及弟子们等僧俗一百廿三人，于庐山般若精舍阿弥陀像前，结社念佛，朝夕惕励，共誓往生西方，慧远并命刘遗民作誓文之事。誓文全文内容，同时也收录在慧远的本传之中。此事迹值得注意的有二点：一是提到“念佛”，特别是念阿弥陀佛；二是“念佛”与往生西方净土关联在一起。这两个线索，是提供我们了解慧远禅法的渊源及其思想的重要线索。依前人的研究，由现存慧远相关的作品，以及他与时人的讨论中所谈到的禅法及禅观而言，推论出慧远禅法主要根据的经典是《般舟三昧经》。而这部早期在中国译出的禅典，确实对后世禅法的影响很大。依陈敏龄小姐之研究，后世净土三经，在见佛往生等相关用语上，都与《般舟三昧经》有类似之处。[2]因此，若论者由此点来说慧远与后世净土宗之间，仍有部分关联，似亦无不可。
　　其次，后世常将慧远请佛驮跋陀罗（Buddhabhadra）在南方庐山译出的《禅经》与鸠摩罗什（Kuma^raji^va）在长安道场所译的《坐禅三昧经》等禅经相对应而论，使得南北方禅观似乎也因此对称而有了比较性。不过，部分前人佛教史依中国早期所译出的禅典，将中国早期的禅观区分为主要的二个系统：安世高重禅数的小乘禅，及支谶重视禅智的大乘禅。而慧远的禅观，有时被区分为小乘禅一系，有时被归为大乘禅一系，定位时有不同。
　　因此，本文即基于前述问题意识，期探求作为传说中净土宗初祖的庐山慧远法师，其禅观在早期中国的佛教禅观中的定位及特色。本文拟由慧远禅观的渊源为进路，来探究慧远的禅观定位及其特色。
　　（二）前人研究成果略论
　　在谈前人研究成果回顾之前，先将本文中“禅法”及“禅观”两个相关的概念作些界定。首先是“禅法”，依一般佛学辞典之定义，广义地说，指禅那（梵语dhya^na）之法门。禅那，意译为静虑，思惟修习，功德丛林等，则“禅法”一词可以解释为以静虑，止息他想，将心专注于一处之修行方法，亦泛指一切“禅定”的方法。“观”（梵语 vipas/yana^，音译毗钵舍那，毗婆舍那），指以智慧修习观想真理的方法，“禅观”一词，即指依观想真理或对象而达致开悟的种种观法。
　　在近人的研究当中，对慧远禅观的基本立场，有三种不同观点：其一，认为慧远的禅观属于小乘禅观，其二，认为慧远的禅观有前后期转变，其三，认为结合了大小乘禅观。除此三种观点之外，也有介绍慧远禅法，而不对慧远禅观的立场下评断的。
　　第一种，认为慧远禅观属于小乘禅观的如吕澄先生，其一贯的看法认为：慧远的基本思考方式是属于小乘部派的思索逻辑，所以最初接受了安世高以来的小乘禅观，及有部、犊子部的承认极微实有的论点，所以对《般舟三昧经》所说的大乘禅法不能完全地理解。[3]
　　第二种，如安藤俊雄先生在一文中，认为慧远的禅观是有前后期的发展，前期是小乘禅，后来因与罗什对话而得到启发，乃严分大小乘禅，而入于菩萨禅。不过，安藤俊雄先生在另一篇论文中，认为慧远提倡般舟念佛，虽然在中国禅观史上具有重大的意义，但只不过可说是形式面上的，实际上并未实现综合安世高念佛与支谶重智二系禅学，并说慧远虽然谈到禅智的相依关系，但其禅法仍停滞在安世高禅学，似又将立场定于上述的第一种观点。[4]
　　第三种，如田博元先生的研究，认为慧远是结合了汉末以来安世高系的小乘禅与支谶一系的大乘般若系的大乘禅而形成的禅观。[5]但是，该文谓其“结合”汉末以来的两支大小乘禅法，但是并未说明大小乘禅如何并行不悖，还是有可统贯的中心思想，只是罗列慧远所接触过的诸多禅法，未作判断。
　　前人的论述，成果可观，当有许多值得借鉴之处，不过，也留给晚近学人一些讨论的空间。例如：吕澄先生认为慧远的庐山禅，是仍旧固守在“不分（意指无法分辨）大小乘”的立场。这样的观点，显然与慧远作品中严分大小乘，并以大乘空观为其禅观的中心思想的事实不符。而安藤先生于文章中引用唐人道宣《续高僧传》卷二十六〈习禅篇〉中评庐山禅的“慧远标宗，孤往独征”之语，表现出他对慧远禅法不为时人所认同的价值判分，也相当明确。
　　由前人的研究中所呈现不同面向的关怀，可看出慧远禅观被定位的情形。而本文将循著对于前人研究之成果，在研究进路上试图重新以慧远禅观的思想渊源为进路，配合慧远本身的禅观特色，来审视慧远禅观的定位。
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　　二、慧远禅观的思想渊源
　　在慧远禅观的思想渊源方面，本文拟由慧远入道求学过程的师承及曾接触的经典，分成：师承道安般若学、《般舟三昧经》、《大智度论》及《达摩多罗禅经》等四个部分来谈。
　　（一）师承道安般若学
　　道安是中国两晋时期重要的般若学者，在其所处的时代，南北方的禅法传承几近废绝，在他为安世高所译的诸禅典作序时，曾说道：
　　于斯晋土，禅观弛废。学徒虽兴，蔑有尽漏。何者？禅思守玄，练微入寂，在取何道，犹觇于掌。堕替斯要，而悕见证，不亦难乎！[6]
　　每惜兹邦，禅业替废。[7]
　　可知道安重视禅典的根本，除了有时代背景因素由于禅观在晋土弛废之故，又恐因为禅思修练细微，若无相关的典籍或师承指引，则十分危险之外，实际就禅定的功效上，也可以对治三毒，防范众生心念上的重病：“定有三义焉：禅也，等也，空也。用疗三毒，绸缪重病。”[8]所以道安特别强调禅典的重要性。
　　道安对禅典的重视，表现在：对前人所出禅典，或为注解，或作序文[9]，而且不只是在自身的观修上恭谨用心，也常勉砺弟子们应在禅观上多加精进，为两晋禅观的复兴倾注了不少心力。不论在佛教教理的理解方法上矫正时弊，实践上禅观的提出，还是对中国佛教教制的确立等方面，在中国佛教史上都有不可动摇的地位。
　　道安禅法的特点，主要可分为两点：
　　１．以大摄小
　　在谈论“以大摄小”之前，首先，必须对“大乘”、“小乘”的区分作出定义，才能作进一步的探讨。周伯戡在其论文中曾指出：
　　我们目前所见最早的经录是第六世纪初期，僧佑所编纂的出三藏记集。此书并未采用大乘、小乘的经、律、论架构作为佛教典籍分类。（中略）这反映出大乘思想在第六世纪初期，并未主宰中国佛教。 所以我们可以说，出三藏记集所保留的早期中国佛教资料是不含教派偏见的。[10]
　　以《出三藏记集》为证，说明中国在六世纪以前没有教派偏见。不过，由经录的没有区分大小乘（指高下的价值区分）。但这并不意味著中国在六世纪之前，并没有“小乘”、“大乘”的语词。只不过这“小乘”、“大乘”语意指涉不同，在《出三藏记集》中所言的“小乘”，是就历史发展而指接近原始佛教的名之为“小乘”，而不带有判教的色彩（这是因为僧祐本身的师承是属于有部），而相对于“小乘”被名为“大乘”的内容则较为复杂，包括了部派时期的论典，以及大乘三藏。[11]
　　不过，在更早汉末的中国译典中，却表现出另一种大小乘观。在竺法护（在中国活动的时间由西元266 年至 308 年）的部分译本中，可以发现立于“大乘”而带有贬抑、严厉批判“小乘”的语词。[12]
　　由此，我们可以发现，在早期的中国佛典的传译或经录中所表现的大小乘观，是有二派的。并不是一味地如后人所认为隋代法经以后以判教立场区分大小乘之意义。
　　而道安在〈十二门经序〉中，以此经修声闻禅定之结果，直认取为大乘禅，说：“凡学者行十二门……，始入尽漏，名不退转，诸佛嘉叹，记其成号。”说此禅法为三乘（声闻、缘觉、菩萨）所共之大路，又说“行斯三者，则知所以宰身也，所以宰身者，则知所以安神也，所以安神者，则知所以度人也。”暗示了将《十二门经》视为大乘经的看法。[13]而此经，实际上在法经以后的经录，是被收在“小乘经”类的。[14]另外，在〈阴持入经序〉中举出观阴入法：“阴入之弊，人莫知苦，是故先圣，照以止观，阴结日损，成泥洹品。”在结语时说：“此乃大乘之舟楫，泥洹之关路。”[15]明白将观阴入法摄于大乘法门之一。即是其认为“以大摄小”之例证。
　　不过，道安将《十二门经》视为三乘所共，与僧祐将部分有部的论典或禅籍归为“大乘”的作法，是有不同的。道安表现出“以大摄小”的部分，多是针对禅典而发的，而且是有意识地用其般若学的立场，来“融摄”，或可说是“诠释”这些禅典。“融摄”的方法，就是用般若毕竟空观来诠释这些禅法，依此，这些禅典，都可以被成功地纳入为为了体证空性而实践的禅法。例如，道安在〈了本生死经序〉就说明了修道的目的，在安住于空观的根本要求：
　　了，犹解也。本，则痴也。……夫计身有命，则随缘缚，谤佛毁信，若涣沦幽室矣。夫解空者无命，则成四谛，昭然立信，若曰殿丽干矣。[16]
　　而叙述了具体实践步骤的声闻禅法，也正弥补了般若禅观偏于直观一面的不足。如其在〈安般注序〉中所说的：“是故安般寄息以成守，四禅寓骸，以成定也。寄息故有六阶之差，寓骸故有四级之别。”[17]将数息调心的阶次分六阶四级。六阶指安般观的“六义”：数息，相随，止，观，还，净。四级是禅境之次第，分第一禅至第四禅。如是顺序，渐次转进，可说为小乘禅的特征。不过道安的究竟目的，并不在小乘无为偏真之理，而可望达于般若毕竟空，寂灭无为。所以才又说：“阶差者，损之又损之，以至于无为；级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故，无形不因；无欲故，无事不适。”[18]所以，道安以般若智“融摄”了声闻禅法具体详尽的优点，冶炼出属于其个人独特的禅观。而这一点，后来也被慧远所继承。
　　２．重视般若智
　　道安传讲《放光》十五载，对般若学之研究态度，绝不同于玄学式理解的格义之徒。由其扬弃格义之法，[19]可看出其不满足于玄学式的理解，自觉地想要以佛法理解佛法的基本立场。而道安禅法之基础，可谓以般若学为根基。
　　而精专于般若学的道安，何以会如此重视禅法？这是因为二者，在实际修行上都有一个共同点，那就是十分重视“直观”。梶山雄一对这个问题，曾有说明：
　　般若经的大乘佛教思想家们，不相信多元要素的实在性。对他们而言，最高的真实，是存在于依藉禅定的神秘性直观而被体验的世界中。在此，感性的认识，全部被止灭。[20]
　　也就是说，《般若经》原本的思考理路，是想要从禅定直观开始，最后说及现象世界的非实在性。但是，在龙树所开展出的中观学派，则反过来，想要由现象世界的非实在性的论证开始，强调概念的相对性，并由相对概念的自我指涉去解消语言的障碍，从而指示出神秘直观的世界。
　　因此，就慧远而言，其思索理路，由最早从其师道安所受的般若学教法来看，是属于《般若经》原本的思考理路，由禅定直观入手。在实际的禅法修行上，慧远所选择的经典，是与般若系统有关的禅经──《般舟三昧经》，采用了慧远所认为“功高易进”的“念佛三昧”禅法，入于空三昧而解脱。其强调“（般若）智”在禅观上的运用，与道安是一致的。
　　道安在〈人本欲生经序〉曾提到重视禅智的主张：“不言而化，故无弃人；不疾而速，故无遗物。物之不遗，人之不弃，斯禅智之由也。故经曰：道从禅智，得近泥洹，岂虚也哉？”[21]说明了若得禅智而能任运自在行方便道，则近于泥洹矣。另外在〈十二门经序〉则规定“定”有禅，等，空三义，为修定者依此禅定，而行于自利利他：“行斯三者，则知所以宰身也，所以宰身者，则知所以安神也，所以安神者，则知所以度人也。”[22]说明禅智若能活用，则能自度度人，明确标点出菩萨的立场。在禅观的熔铸中，锻炼菩提正智，正是道安禅法之特色。
　　不过，将般若智融入禅观中，一方面是强调般若智之方便任运以度化有情，但是将重智的因素加入到了禅观当中，就另一面看来，也可说是贬低禅定本身在修行中的主导地位。有关重智的这一点，在慧远虽有类似的继承，不过，慧远犹有创发，具体提出“禅智相济”的观点。
　　（二）般舟三昧自力念佛
　　这里提出般舟三昧的自力念佛法门，是为了相对于净土宗昙鸾强调弥陀愿力的他力念佛而论的。
　　１．“念佛”为先
　　慧远实际所修习的禅法，主要是所依的经典是强调诸三昧中，以“念佛”为先的《般舟三昧经》。有关这一点的资料，可以在《大乘大义章》第十一章问念佛三昧，及其在《梁传》的本传，或其弟慧持、弟子们昙顺、刘遗民等人的传记，都谈到他们因修习般舟三昧，而于定中见佛，或于日常之时见佛的神迹事件中，可以得到佐证[23]。
　　慧远作于402年的〈念佛三昧诗集序〉中提到其重视“念佛三昧”的态度，说到“念佛”的效用为诸三昧中最大的：“诸三昧其名甚众，功高易进，念佛为先。”[24]其实，慧远的采用《般舟经》“念佛三昧”法门，是强烈想要由定中得慧而解脱的，但也必须配合著持戒、期生于西方弥陀净土之誓愿而行的。因此行“般舟三昧”禅观时，由念佛入门，最后得“空三昧”达毕竟空的究竟立场是不变的。
　　２．观想念佛
　　关于《般舟三昧经》的相关研究，日人西义雄先生在一文中，曾提到几个重点：
　　（１） “般舟三昧”（pratyutpanna-buddha-sammukhavasthita-smadhi）一词，意为：“念诸佛现前立三昧”。而“般舟三昧”所念的佛，并不限于只念《般舟三昧经》中所列举出的阿弥陀佛，亦可随所念，而见各方各佛。
　　（２） 此“般舟三昧”一词最早出现于梵本《十地经》第十法云地。
　　（３） 龙树以前，“般舟三昧”与“阿弥陀佛”信仰是各自独立的。龙树以后，“般舟三昧”与“阿弥陀佛”信仰开始有被系联起来的情形。
　　（４） 罗什译《坐禅三昧经》卷下，谓欲行佛教而入禅者，“先专心系念十方三世诸佛生身”。[25]
　　在西义雄先生的这篇研究当中，我们可以得到一些线索：
　　据第一点，就“般舟三昧”之原意指“诸佛现前立三昧”而言，即点明此经禅定之法门，即入于定中而得见诸佛现前少立，并可与之问答，决其疑难的基本禅观。有关于这一点，在现存的《大乘大义章》中曾载：慧远对于定中所见的佛，是由他方外来的佛？还是于定中自身幻觉所造的佛？有相当大的疑昧，乃就此请教于罗什。而罗什则答以因定中所生起的神通力而具天眼通，乃可洞见他方甚远佛土中的佛，与之决疑，所见之佛并非虚妄不真的。而这一点，在慧远所见的《般舟三昧经》版本中，似乎并未论及。若察诸《大智度论》〈大品般若〉引述《般舟三昧经》时曾区分“般舟三昧”与“天眼”，并且认为“般舟三昧”难于“天眼”一事，可发现二事：一是《大智度论》所引《般舟经》文字未于现存诸本《般舟经》中找到相同之文字，唯在一卷本〈行品〉，三卷本及贤护分的〈思惟品〉中有语意相类的记载，二是《大智度论》区分“般舟三昧”与“天眼”二者之差异，显然与罗什所释有出入。因此，有关定中见佛的诠释部分，罗什自己的诠释立场，是与《大智度论》相左的。
　　上述罗什对《般舟三昧经》之禅法所作的阐释，其中将定中见佛诠释为以神通力见佛一事，在现存各本《般舟经》中，皆未见有此说，罗什的诠释或许可以视为是印度中观佛学在经过了中亚僧俗的传译之际，所发生的转化。
　　由第二点，可发现“般舟三昧”的起源与《华严经》系统的发展，有部分的关联性。不过，由于此部分与本文主旨的探讨较无直接关系，故暂时不纳为本文讨论的重点。
　　接续第二点探讨“般舟三昧”思想的出现，第三点谈到“般舟三昧”与“阿弥陀佛”信仰的考察。第三点意味著把“般舟三昧”与“阿弥陀佛”思想联系起来，至少应是在龙树以后。在龙树之后，开始有将此二种观念结合出现的思想，因此，谈到于定中可见诸佛时，举阿弥陀佛为例的现存诸本《般舟三昧经》之成立，最早可能不早于龙树以前。
　　若依第四点，罗什所译《坐禅三昧经》卷下之念佛法门属于“观相念佛”。而“观相念佛”，又为“观想念佛”之入手阶段。凡“观想念佛”，或“观相念佛”，无不以念佛生身三十二相八十种好庄严圆满具足，作为其基础入门之禅观法。相对地，对所观之佛像自应有所认识，故由此可能促成佛像及佛画的流传，故在《般舟三昧经．四事品》中说到“疾得三昧”的几种法门中，就有“作佛像、佛画”一项。[26]而慧远早于随侍在道安身边时，就听闻西域有佛影之传说，后来在法显西行归来时，即迫不及待地迎请法显到庐山一聚，向他请问西游见佛影之事，后来更在庐山依法显之指引，沿庐山壁建造了佛影龛。[27]因此，把这两件连在一起来看的时侯，实无法忽视其间可能存在著的系联关系。
　　最后，由观相念佛进行到了观想念佛之时，入于空三昧中，去除音像之想之后，仍一心系念佛名（小本《阿弥陀经》），或一心专念，期往住佛净土（大本《阿弥陀经》）时，即不再念佛之生身（佛身），而只念佛的无漏功德。
　　３．定中见佛
　　现存的《般舟三昧经》有五种版本，除了藏译本之外，余下的五种皆保存在汉译本中。而各本产生之先后次第，也关系到其思想之演变。因此，如果想要从慧远所读的版本，应先就各本内容的差异比较入手。
　　依印顺导师《初期大乘佛教之起源与开展》所详考诸本差异之结论，[28]本文再作进一步的推论：慧远所读的《般舟三昧经》版本应是三卷本。理由有二：
　　（１） 一卷本比三卷本少六品，文字部分与三卷本相合，推论为从三卷本抄出。（不过，部分日本学者则认为一卷本才是最古老的本子），但从思想上，三卷本是依一卷本再纂集完成的。
　　（２） 由思想区别三卷本及一卷本，有三点差异：
　　甲．数──一卷本的法数是四，三卷本是四，五，八，十，十八。
　　乙．思想上──一卷本近唯识，三卷本近般若空义，此为一卷本所无。
　　丙．三卷本并补充了“梦中见佛”的内容，也是一卷本所无。
　　本文作此推论的重心，集中在：三卷本近般若空义，并有以“梦中见佛”为喻说“定中见佛”，由此推论慧远所读到的《般舟三昧经》经本应是三卷本。
　　而慧远的依般舟三昧法门而修的“念佛”法，还可以探其源头；（一）忆念佛色身相好，并与佛问答(T13,899a-c)，以及（二）《无量寿经》（小本及大本《阿弥陀经》各所说到）的念佛观来看：（Ａ）小本是只忆念佛名，佛之功德；（Ｂ）大本则不只忆念佛名及功德，还念佛身三十二相八十种好。念佛生身之法门，属大众部学派的大乘经系统。有别于上座部的只忆念佛名及功德，并不念佛身。（当然，佛身观的演变，或有义理内在的发展，由初期中观的二身至唯识的三身观；或有外在的佛塔的崇拜、佛像、佛画的大量复制等因素）可以发现，立足大乘禅观的慧远及罗什的禅观中，都有念“佛生身”相好之相同点。
　　４．毕竟空三昧
　　依现存三卷本卷上〈行品〉第二的内容，可分析其修习次第为五：
　　首先是定意，“若有定意，一切得菩萨高行。何等为定意？现念佛因缘，向佛念，意不乱，……，为入清净菩萨行，如是。”定意可说是修习禅定的入门。
　　其次是常念诸佛相好、诸无漏功德“佛言：持是行法（指前面的入清净菩萨行），致三昧便得三昧，现在诸佛悉在前立。……持戒完具，独一处止，心念西方阿弥陀佛。今现在随所闻当念：去是间千亿万佛刹，其国名须摩提，在众菩萨中央说经，一切常念阿弥陀佛。”由实际地去观察佛身相好的观像念佛，再接著进入观想念佛，以作为定中见佛的基础。
　　第三是得于定中见十方诸佛，“当念彼方佛，不得缺戒，一心念，若一昼夜，若七日七夜，过七日以后，见阿弥陀佛，于觉不见，于梦中见之”，“持佛威神，于是三昧中立者，有三事：持佛威神力，持佛三昧力，持本功德力。用是三事故，得见佛。”“见佛已，从问：“当时何等法，生阿弥陀佛国？”尔时，阿弥陀佛语是菩萨言：“欲来生我国者，常念我数数，常当守念，莫有休息，如是得来生我国。”在三卷本中有谈到一心专念，若一天一夜，及至七天七夜的观想念佛，可于定中见到诸佛，此举阿弥陀佛为例，如果在觉醒时没有见到，那么，可在梦境中见到。不过，有关可以在梦中见佛的说法，在一卷本当中是没有的。
　　第四是入空三昧破除感官执著（〈无著品〉第五）佛言：“是菩萨用是念佛故，当得生阿弥陀佛国。常当念如是佛身，有三十二相悉具足，光明彻照，端正无比，在比丘僧中说经，说经不坏败色。何等不坏败色？痛痒，思想，生死，识魂神，地水火风，世间天上，上至梵摩诃梵，不坏败色。用念佛故，得空三昧，如是为念佛。……”这一段说到一心专想念佛，可得生于弥陀净土，讲的还是自力为主的念佛。而后世净土宗，不但在念佛法门上改变，只要称念佛名，即可凭借阿弥陀佛宏大之愿力，而得往生西方净土，这与《般舟经》的念佛已有明显不同。（T13,No.418,P.904）
　　第五是证入泥洹空性实相。（第四及第五阶次与般若禅观之理想相同。）
　　不过，针就印老曾对般若念佛与般舟念佛之区分比较：“般若的念佛，是空性观，“般舟三昧”的念佛，是假相观。”“如《般舟三昧经》三卷本，受到了般若法门的影响。”[29]认为《般若经》的念佛属于空性观，《般舟经》的念佛则属于假相观，又说《般舟经》曾受到般若空观影响的看法。首先，这样的区分，显然是粗略地仅就三卷本而论，并不涵括《般舟经》各种版本的演化。而将二者区分为空性观，与假相观，也只是就观法次第的差别，在究极的意义上，或许《般舟经》是被涵摄到《般若》系统中的，而“观相”、“定中见佛”也只不过是方便法，而不是其究竟目的。
　　５．当行六度
　　除观佛身相、功德入于空三昧外，亦应修“六度”才能见佛立现前：
　　佛告跋陀和：“是菩萨如佛眼，悉知悉见。如是跋陀和，是菩萨欲得今现在诸佛悉在前立三昧，布施当具足，持戒如是，忍辱，精进，一心智慧，度脱智慧，身悉具足。”
　　如此强调自利利他精神的般若方便智，正可说是继承自般若法门的菩萨道精神。而慧远屡行般舟法门中所列之诸种利他方便，可说实际地体现了菩萨应世而化的方便之智。
　　（三）大智度论──缘起性空
　　慧远在晚年得罗什译出之《大品般若波罗蜜经》及《大智度论》，在详加反覆研读，为嘉便读者，乃将百卷之《大智度论》，钞出精要辑成二十卷，并为之作序名为〈大智度钞序〉[30]。在文字叙述上，屡于《庄子》之言词，多有引用。罗什的弟子僧睿，在罗什于义熙元年(AD405)译出《大智度论》后，也曾为之作序〈大智释论序〉，[31]而僧睿所引用三玄文字，则易老庄俱有，辞气清朗，犹有胜于慧远。
　　依慧远的序文，慧远在庐山读到了罗什已将篇幅约简为原论四分之一而译出的《大智度论》时，仍然觉得内容庞杂，卷帙浩繁，文句反覆叮咛，不太适合于中土之阅读习惯，于是更将罗什约成之百卷《大智度论》，约其精要为《大智论钞》二十卷，不过，这二十卷本的《大智论钞》现已亡佚不传了。研读完《智论》后的慧远，对于其部分内容所说，与其过去所接触不同之处，产生疑问，于是乃书问罗什，这部分的书信内容，后来也收在《大乘大义章》的问答之中。例如第十四章的问实法有并答，即是慧远针对《大智度论》提到实法有与因缘有所举的例子而问的。
　　１．因缘有非假依实
　　在《大乘大义章》中，远、什二人讨论到色法与缘起的部分，主要有第九章论四大不自造而能造色，第十三章则论如、法性、真际，第十四章论实法有及因缘有。在这几篇中，慧远主要针对《大智度论》而发的议论，则是第十四章。
　　在这一章里面，慧远首先复述了《大智度论》中在说明实法有及因缘有时，所引用的证例，并进而阐明其不当之处。他的问题大约是说：《大智度论》说色香味触是实法有，乳酪是因缘有；则因缘有是依于实法有而成立的，就成了假依实，这与般若经缘起性空的基本观点是有抵触的。[32]
　　罗什则针对慧远采用来论斥此一问题的析空观，由大小乘论空层次的不同发端。先说大乘说众生空（人我空）、法空，而小乘只说众生空，故不及言法空。所以对法犹有执著，不能理解到所谓的色香味触等亦是缘起，无自性，当体即空的，而去执著它，这就不明白缘起性空的空义了。
　　而譬如慧远所举的例子，引到《大智度论》说色香味触是实法有的话，不过，当我们试图检寻慧远所提出的问题所依据之经文时，却找不到相同的叙述段落，只找到了在卷十二有关于三种“有”的解释：
　　复次有有三种：一相待有，二假名有，三者法有。相待者如长短彼此等，实无长短，亦无彼此，以相待故有名，……如是等名为相待有。是中无实法，不如色香味触等，假名有者如酪，有色香味触四事，因缘合故假名为酪，虽有不同，因缘法有，虽无亦不如兔角龟毛无，但以因缘合故假名有，酪叠亦如是。[33]
　　慧远将色香味触，视为是实法有的看法，目的应是为了要与因缘有作区分出发的，而不在于建立极微实有的观点。因此，为了有别于因缘有，实法有似乎就被以析空观的方式，不断地分析下去，到最后就只剩下一种不能再分析的原子，而就变成了实法有的根源。其分析的理路是：酪既由色香味触合和所成假名，合和可成，则可析之至空，故酪可分析为色香味触；而色香味触，又以四大为本，故又可析为四大。至此，可以发现：实有法与因缘法根本没有差异。所以慧远据《大智度论》所举的例子（色香味触与酪），想分辨出其中的差别性何在。
　　在此，其实慧远只是把理路弄反了，罗什依此例，继续说明，四大也不过是缘起的，没有自性，故只是权说为假有，并无自体，何为实有？由此解开这个分析命题。
　　２．心即是佛毕竟空
　　《大智度论》卷二十九（T25），亦即提及般舟三昧之修习，其所述《般舟经》法门，有五个特点：
　　１． 于三昧中见阿弥陀佛及诸佛
　　２． 与佛问答
　　３． 愿生于阿弥陀净土
　　４． 忆念佛三十二相八十随形金色身
　　５． 心即是佛
　　其中，前四项与三卷本所述相符，但其中第五项，在《般舟三昧经》中并没有明确地提到。固然，在〈无著品〉中也有说到观佛相好，最后仍应立于毕竟空的立场来看，但并没有如《大智度论》所说“以心见佛，以心作佛，心即是佛，心即我身”等语，因此，可视为龙树系统对《般舟三昧经》的进一步诠释。
　　而慧远虽曾读《大智度论》，但是否受其影响而甚至有“即心是佛”的如来藏倾向，则有待考察。“即心是佛”固然是从现象由唯心所造的立场出发，仍然是中观思想的对《般舟经》的进一步阐释，而非原貌。依日人佐佐木宪德的研究认为，慧远的禅观，是加入了《大智度论》的禅观，理由有二：一是认为慧远是当时《大智度论》译出后，读《大智度论》的第一人，二《智论》把三界唯心所造，即心是佛，心是我身放在毕竟不可得空的立场，被慧远吸收到其禅观之中。而《大智度论》此一观点在《大乘大义章》慧远向罗什请教“定中见佛”罗什的答辩中亦有相似的说法。[34]
　　（四）请译禅经──佛驮跋陀罗的禅观
　　诚如先前所述，至晋末道安、慧远所处的时代，禅法于中国之传承，已殆消尽，安公与慧远叹禅典多不传于中土，遂至诚求诸于西来僧人，并遣弟子法领等人西去求法。
　　东晋义熙五年（西元410年），佛驮跋陀罗（Buddhabhadra，意译为觉贤、佛贤）见摈于长安僧团后，于是与慧观等弟子们四十余人南下，慧远乃迎请觉贤至庐山，并恭请译出《达摩多罗禅经》，义熙六年（西元411年）译讫，远乃为之序云：
　　每慨大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道殆废。顷鸠摩耆婆宣马鸣所述，乃有此业，虽其道未融，盖是为山于一篑……。今之所译，出自达摩多罗与佛大先，其人西域之俊，禅训之宗，搜集经要，劝发大乘。[35]
　　觉贤停留在庐山只有一年多，而此禅经的译出，对南方禅法之振兴，有很大的贡献。甚至与后来被推尊为禅宗的祖师的达磨，产生了系连的关系。[36]
　　此经译出后，慧远与觉贤的弟子慧观皆作有经序，分别为〈庐山出修行方便禅经统序〉及〈修行地不净观经序〉，皆收录在《出三藏记集》卷九。[37]序文中不约而同地提到了中土“禅训实少”的现况，也同样地强调了“禅智”为宗的观点“故知禅智为出世妙术，实际之义标也。”也说到了“定慧相和，以测真如，是智依定，则痴妄亏而霄落。定由智，则七渊湛然而淳”的“禅智相济”的观点。由此，说明了相对于长安罗什译出的《坐禅三昧经》而言的南方《禅经》，在强调禅智相依的这一点上，似有相通的一面。
　　不过，在慧远为此经所作的序中，也呈现出慧远对罗什禅法的评价，慧远说罗什所传禅法“其道未融，盖是为山于一篑”，所寓褒贬，乃不言而喻，而对于觉贤所传达摩多罗系统之禅法，则甚为推崇，以大乘禅法自许。似认为觉贤所传的禅法，较契合其意。
　　１．禅法首重师承
　　觉贤的禅法，依其弟子慧观及庐山慧远各自的序文，都特别提到其禅法之传承。慧远序中说到觉贤的禅法承自佛大先，而佛大先又承自达摩多罗。因此，如果依照禅法的传承看，觉贤的禅法，应传自达摩多罗。不过，序中也说到，佛大先是以“二道”“四义”来诠解达摩多罗禅法的。由现存之《禅经》经文内容发现，经中已有详述二道（方便道、胜道）及四义（退分、住分、升进分、决定分）内容的文字，[38]可知现存《禅经》经本，已是佛大先对达摩多罗禅法的进一步阐释，殆非达摩多罗所传禅法之原貌。因此，就禅法之内容而言，觉贤所传之禅法，应近于佛大先之禅法，而非达摩多罗之禅法原貌。
　　历来研究觉贤译《禅经》思想，学者经常将之与罗什译的《坐禅三昧经》（弘始四年（西元402年）罗什于长安译出）对举为南北禅法的代表经典，并由此判分说一切有部传承的觉贤所译的《禅经》为小乘禅，代表初期中观的罗什所传译《坐禅三昧经》为大乘禅，而依据判分经典大小乘的关键，是在传译者的身份上。这样的判分是值得商榷的。实际上，如果检视罗什的译典，也不难发现罗什也曾译出小乘论典，如成实论，所以依译者的身分作为判分译典立场的根据，或许是不够周备的。而《坐禅三昧经》虽名之为经，实则罗什杂钞诸贤禅法而成之禅法辑要，有时也被略成为《禅经》。
　　《坐禅三昧经》中，罗什以“念佛观”取代小乘禅五停心观中的“界分别观”，而与其他四观合称为五门禅，而被认为兼具大小乘禅法。依僧睿〈关中出禅经序〉中说到，罗什所钞的诸家禅法，指的是鸠摩罗罗陀、马鸣菩萨、婆须蜜、僧伽罗叉、沤波崛、僧伽斯那、勒比丘等人的禅法。（《祐录》卷九，T55,65a-b）
　　觉贤译的《禅经》内容在介绍七种小乘禅的观法，经末最后加入一段大乘性空的说明。卷上主要说明安般数息之法，立于二道四义（方便道，胜道二道；退分，升进分，决定分四义）所成体系而论，较之先前中土所出诸禅经所说较详，觉贤在长安所授诸生之禅法，主要即是以卷上的安般数息为主；卷下则示以六种禅观：不净观、界（分别）观、四无量、五阴观、六入观及十二因缘观。但是除了只在不净观中，将修行方道分为退分，住分，升进分，决定分四义以偈颂的方式加以说明，在其他五种则只就各各观法加以叙述部分，并未分四义说明。不过，经中所示的七种观法，慧远似乎只是将其视为声闻禅法的详细说明，而将之摄于般若空观。
　　令人意外地，慧远把焦点关注在禅法的师承上，这一点，也是自师道安以来屡慨叹于中土所欠缺的。而经序中所述师承，想必是慧远亲得自于觉贤，殆非慧远妄自杜撰之语，由此觉贤自述的内容，揭示了印度佛教禅法首重师承的传统。而不只是小乘禅法强调师承，即便是中观、唯识、如来藏系统，乃至藏密，也都很重视师承。相较之下，慧远所以会对禅法没有师承的罗什，提出严厉的批判，谓其对于所学之教法不能融会贯通的态度，也就可以理解。
　　２．佛乃能尽除余习
　　〈庐山出修行方便禅经统序〉中说到禅修的极致是：“超三忍以登位，垢习凝于无生，形累毕于神化。”明白表示：要成就禅修之极位，有两个条件：一是余习尽去，二是不再受生，永去形躯之累。这两点，在《大乘大义章》的第二（得忍菩萨依“爱习之残气”而受生）、六（法身与群粗隔绝）、八（问法身佛尽本习，将菩萨断烦恼得无生法忍时，至尽余习成佛道分为二阶段）、十（问罗汉受决）章等，也都有相关的讨论。重点是放在菩萨的生因、受决及佛身观上。
　　慧远认为，唯有尽除余习才成佛。而相反地，罗什则说唯有（众生）成佛，（菩萨）才可以将余习除去，不再留惑润生，入于涅槃。二者的说法，是立论基本立场上的差异。慧远是由灭（习）而成道。罗什由成道而（说）灭（息）。
　　而有关觉贤译《庐山出修行方便禅经》之内容对慧远禅法的影响，将详述于下节，此暂不论述。
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　　庐山慧远的禅观及禅法特色
　　于以上禅法渊源的探寻之后，可以得到慧远思索的几个具体方向：对于大小乘禅的看法已较其师道安更为明确、强调禅智相济、止观双运以及肯定中观色如不二的看法。以下即就此分述之。
　　（一）摄声闻禅入毕竟空三昧
　　慧远的融摄大小乘禅，如前所述，是深受其师道安“以大摄小”的态度所影响的。此外，也欣赏《禅经》中佛大先的立场，在经末以大乘佛法的立场来包摄前述的声闻禅七种观法。而《般舟三昧经》的毕竟空三昧，则是提供其具体实践的究极目标。
　　慧远的禅观与其学思历程，以及结识西域僧的机缘有大的关系。在慧远的老师道安的时代，南北方禅典的传播及禅法的传承，殆几已绝矣，因此，安公乃屡叹禅法之将灭。这对于师事于精研般若学的道安，追随于老师身边二十五年的慧远来说，这样的提点，不啻有相当的影响力。这样的影响力，不仅也让慧远有了相同的感慨，[39]也表现在后来慧远在苦心搜译西来佛典的努力上。[40]
　　基于珍视西来圣典得之不易的态度，慧远对于庐山译出的一切佛典，都以恭谨戒慎之心，反覆研读再三。但是，在庐山时期一连串译出的有部佛典，也让对于入门即修习大乘般若经典的慧远，对大小乘经典中一些思想上的歧异，产生了疑问。因此，每有西来之学僧，慧远辄恳切地咨访其中之差异。而这些西来的僧人之中，依史传有载其名的，如僧伽提婆（罽宾人，出《中阿含》，善有部论典《三法度》及《阿毗昙心》）、佛驮跋陀罗（北天竺人，后游于罽宾西域诸国）、弗若多罗（罽宾人，精有部所传的《十诵律》）、昙摩流支（西域人，以精律藏驰名），也多是属于有部的僧人，或曾游学于有部思想传统之主要根据地罽宾。
　　慧远虽是从大乘的般若经入手，但当时，慧远并不带有判教的立场，只是如实地研究所接触到的佛典，对于一切被视为“佛说”的圣典，并没有价值上的判分。因此，慧远对于般若学与有部论典之间的歧义，只是存保留态度。一直到了401年，罗什入关，慧远才有机会把他接触到有部的一些观点，向立于初期大乘般若学立场的罗什，提出一些思考上的疑点，并加以讨论。而这些内容，也被后人辑录成《大乘大义章》。
　　向来学者多将《大乘大义章》的内容视为慧远向罗什请益佛法的态度。对于这一点，笔者想提出另一种的看法。如果就《大乘大义章》内容中，二人问答的语气来看，二者应是平等相当的。又根据陈．慧达《肇论．般若无知论疏》所附刘遗民书问僧肇的话来看，就慧远自己的态度，是认为远、什二人只是立场的不同，谈不上什么高下之异。甚至，慧远在晚年（411年）为佛驮跋陀罗所译《禅经》作的〈庐山出修行方便禅经统序〉中，还评罗什的禅法“为山一篑”。种种的资料显示，如果单纯地将《大乘大义章》产生的原因看成是：慧远因为接受了有部的观点，而产生了思想上的矛盾，才求助于罗什的话，是因为忽略了慧远因般若学而入道求法，并在二十五年间长期浸淫于道安般若学指导的背景，而只注意到僧伽提婆与觉贤有部的背景，以及他们在庐山弘扬有部论典这一点而立论的。
　　慧远早年出家的原由，即是二十一岁在太行山听道安讲《般若经》，因感服于其义理，乃视早年所修儒道之典籍糟粕糠秕，而与弟弟慧持一同出家。随后，在道安身边的二十五年间，不断地听老师讲授般若实相大义，于二十四岁时，还代其师上台讲般若实相义，本不见容于师兄弟间，但因其辞义清切，众乃服之。后幽栖于庐山时，也曾建造般若台，作为讲经之用，其建基于般若的立场，十分明确。[41]不过，因机缘的关系，于后来所迎请的西来僧众之中，属于有部的僧人较多，其所传译之佛典，也以有部为主，这对于入手即采以般若经典，且未接触过有部论典的慧远来说，其向罗什提问，不过是站在有部的立场，替他说提出疑问，请罗什解释，并不是放弃了自己般若学的立场，而自相矛盾。目的是想听听同样宗本于般若经系统的罗什，会给出什么解答。不过，并未得到令他折服的答案。[42]所以甚至在晚年，慧远还对罗什小有评论。
　　慧远对诸经论所说的统一性虽姑且存疑，但基于珍宝圣典得来之不易，相信诸典皆出于“佛说”的态度，对不同于自己的有部的论点、禅法的价值，都视为与《般若经》的价值一样，平等看待。所以，到了晚年，不但以实际地以《般舟经》空三昧的禅观，继承道安“以大摄小”的立场，更将有部诸说“融摄”于自己的思想之中。
　　如果我们对慧远这样的立场提出质疑的话：大小乘经典的差异性，如何可以被忽视，甚至并列不悖呢？那么，我们可以由大小乘概念本身出发，大小乘的概念只不过是一组相对性的语词，其外延义是随著不同的时代，不同的地域而不断地衍变，大乘佛教的发展基本上是以原始佛教教法为根本而发展的。所以，习佛者虽因其发心及修习各有所好，乃有大小乘之区分，实则法无大小。而大小乘主要的差别，也在于发心及修行方向上的不同。就禅法而言，一般对应于长安罗什教团译的《坐禅三昧经》所倡的菩萨禅而说庐山慧远的禅法为声闻禅，不过这样的推论，是由二地译经者的背景来立论，进而跳跃地论说慧远的禅法立场也就等同于译出《禅经》者的觉贤，并未直接针就慧远本身的禅法而论。而有关慧远禅法的相关论述，除了在《大乘大义章》中慧远与罗什讨论到般舟念佛见佛的问题外，在〈念佛三昧诗集序〉及〈大智论钞序〉等作品中，都多有论及（下文将述及）。本文的立场认为，不论是道安以般若学“融摄”大乘禅与声闻禅，还是到了慧远以般若系统的主要禅经──《般舟三昧经》中的空三昧贯串其思想的态度，应是可以导向般若正观的。[43]
　　（二）禅智相济
　　慧远继承道安在禅观上纳入空智，甚至十分重视禅智在定中的作法，但对于因观修般若法门之故，而造成重智之倾向有所修正，而提出禅与智二者的关系是相辅相成的。在其著名有关禅观的序文〈庐山出修行方便禅经序〉中，即明确提出这样的观点：
　　禅非智，无以穷其寂；智非禅，无以深其照，然则禅智之要，照寂之谓，其相济也：照不离寂，寂不离照，感则俱游，应必同趣……，运群动以至一而不有，廓大像于未形而不无，无思无为，而无不为。是故洗心静乱者，以之研虑，悟彻入微者，以之穷神也。[44]
　　这部经，本来说的是五门禅，属于说一切有部的禅法，照理说，应是被分判在小乘禅。不过，慧远没有这么做，他以大乘禅法的精神来融摄小乘禅，把它用般若智贯穿起来。其实，大乘禅法在发展的过程中，也是历经了批判、吸纳了小乘而成的，所以，以大摄小，并非不可。
　　禅与智的关系，在道安，是以智主导禅，而在慧远这里获得了调整，禅与智并不是主从的关系，而是相依而存的关系，慧远说二者是：“禅非智，无以穷其寂；智非禅，无以深其照”。禅定如果没有智慧（智，如）的引导，则无法达到寂灭无法的涅槃之境；如体若没有禅定的具体实践，则无法藉由定而深其观照。
　　“禅”“智”的内容，分别以一个字就加以概括其本质：“照”与“寂”。这也呼应了前述论禅与智相互依存的关系时的说法。先将禅与智分为二，说二者失其一则不可；后又呼应前说，而说二者“相济”“不离”，还是在强调二者并存并济的关系。而如何相济呢？如前所述，禅定若无般若智为引导，修任何禅法都如盲人摸象，幽闇难明，禅定若能以智为导，随顺智用，方便应化，则能达其深致，冥然至极。又光只有智，而没有禅定为基础的话，则智见就容易局限、浅短，所以若能练意至一心不乱，而入三昧，则能深其智见。因此，二者间理想的极致，即是相济不离，缺一不可的。
　　（三）止观俱运
　　１．止观俱运
　　慧远在402年所作的〈念佛三昧诗集序〉中，先说明何谓“念佛三昧”，再阐释其强调“止”、“观”运俱观点：
　　念佛三昧者何？专思寂想之谓。思专则志一不挠，想寂则气虚神朗；气虚则智恬其照，神朗则无幽不彻，斯二乃是自然之玄符，会一而致用也。[45]
　　这段文字慧远的思路，可分析为如下的架构：
　　这是在慧远的作品中谈到止观最详细的一段文字。其思路十分清晰有条理，概念明确，论述层层转进。先是对“念佛三昧”一词的内容，详作定义“专思寂想之谓也”，先作一个总论，也就包含了“止”（专思）与“观”（寂想）两方面。若使思虑集中，意念专凝于一，即是为“止”，入于定境中，不再随念而转。既而于定中专凝一意，内不随念转，外不受境扰，内外无一，通透无碍，则于定中起观，依所得禅智大小，随顺而化。
　　由定生慧（智），智乃导引方便之根据，所谓“般若为导”也。而定乃慧所由起之基础，所以由定起观，放下形躯之束缚，精神达到极度的平静自在；不受感官所缚，则禅智自然发挥所以能观之效用，而精神清朗，则无有幽暗之处。于意识上自我锻炼达到止观是符于自然之道的，而止观俱运则是禅定实践的极致。
　　接著又有入于三昧的定境描绘：“今入斯定者，昧然忘知，即所缘以成鉴，鉴明则内照交映，而色象生焉，非耳目之所暨，而闻见行焉。”[46]此段所言，即前文所说之“观”，如是直观得佛境界，似乎多少带有中观对佛境直观之神秘意味。所说“昧然忘知”，也就是入于定境中，止息理知分别想，“观”一切现象平等平等的状态，无有相对之差别相，故能够所就缘境而成万象，此等已非由耳目感官之了知分别所成的差别相可比拟的。
　　２．名实俱玄
　　与《禅经》序同样作于411年的〈大智论钞序〉，是慧远少数直接谈到禅观的几篇的重要作品之一。而以下文字叙述，是在阐明《大智度论》立于中观不落两边之禅观要旨：
　　其为要也，发轸中衢，启惑智门，以无当为实，无照为宗。无当，则神凝于所趣；无照，则智寂于所行。寂以行智，则群邪革虑，是非息焉；神以凝趣，则二谛同轨，玄彻一焉。[47]
　　在这个段落中，慧远采引了庄子本文或注庄之语词，如“无当”[48]、“是非息焉”，[49]来说明禅定的主要原则是“以无当为实，以无照为宗”。无当，则可神凝于所趣，视二谛于同轨如一。无照，则可寂以行智，达群邪革虑，是非止息之境。
　　这一段文字意义，可约简列示为：
　　无当（实）－神凝于所趣－则二谛同轨，玄彻一焉
　　无照（宗）－智寂于所行－则群邪革虑，是非息焉
　　“无当”是指不要有对象分别。也就说是当意念凝守于一时，对于“观”的内容，并不起分别心。如此一来，无分别色、如，真俗不二，则对世俗谛与胜义谛之法执消泯了，也就能够达致不落两边，能行不坏假名而说诸法实相的中道。“无照”是指禅智的作用，在入于定境时，禅智有如阳光，无幽不照，无照不彻的效果，正如同正念革除了不当的邪思恶念，也止息了是非分别的争扰。
　　如此一来，所有的名实相互指涉而不能名实相符的杂乱现象，也都在无有分别的禅观基础，得到解消。最后，将此不落两边的中道实相义，具体落实在生活之中，不以差别相取执，乃能名实俱玄（冥）。
　　（四）色如相即
　　有关“色如相即不离”的观点，是慧远在〈庐山出修行方便禅经统序〉中提到达摩多罗（Dharmatrata）的禅观时说到的：
　　弘教不同故，有详略之异。达摩多罗阖众篇于同道，同一色为恒沙，其为观也，明起不以生，灭不以尽，虽往复无际，而未始出于如，故曰：“色不离如，如不离色，色则是如，如则是色。”佛大先以为，澄源引流，固宜有渐，是以始自二道，开甘露门，释四义以反迷，启归涂以领会，分别阴界，导以正观，畅散缘起，使优劣自辨。[50]
　　这段话说明了慧远仍然是般若学缘起为正观，而纳摄禅经中所说的六种声闻禅法门。从而明白指出佛大先之禅法，以二道四义诠释达摩多罗禅法，分别了“阴界”，导以正观，最后归于缘起甚深法门。如此明白区别禅法的优劣，显然是对默坐如枯木般的数息禅的批判。
　　禅法的师承，因教法不同，而有详略的差别。序中说达摩多罗异于同道，立于般若法门，说法无去来、生灭的观法。而关于“如”，达摩多达的看法是诸法不离“如”。慧远则进而为达摩多罗提出诠释说：“色不离如，如不离色，色则是如，如则是色”前二句明不离，后二句明相即。如此的叙述语法，在慧远此经的序文中谈到“禅智相济”的论点时，也有相同的叙述语法。[51]
　　有关“如”的概念，在原始佛教时期，像是在《杂阿含经》卷十二中，是以“缘起”来解释“如”。到了大乘般若学，在《般若经》第二分．初品，以缘起结合法如而论。发展到《大智度论》的时侯，则说“如”有二种：一是各各相，二为实相。[52]因此，若是依达摩多罗的色如相即不二的观点，无宁是较近于《大智度论》卷三十二的观点的。
　　而慧远在《大乘大义章》第十三章问如、法性、真际时，对如、法性、真际的看法，承自道安〈合放光光赞略解序〉：
　　般若波罗蜜者，无上正真道之根也。正者，等也，不二入也。等道有三义焉：法身也，如也，真际也。故其为经也，以如为始，以法身为宗。如者，尔也；本来等尔，无能令不尔也。佛之兴灭，绵绵常存，悠然无寄，故曰如也。[53]
　　慧远主要问的内容是：经中说“法性”永恒存在，知“如”可以为佛，及“真际”不受证，这三种说法不同，请罗什阐明三词之含义。罗什据《大智度论》卷三十二答之：“是三，皆是诸实相异名。”三者之区分，与观力有关。又说二乘因智劣，不得真际。
　　慧远的“色如不二”的观法，实为方等经形成的中心思想。若慧远经序中所述无误，达摩多罗应是一个对于般若法门有深刻了解的行者，但其禅法传至佛大先（Buddhasena）时，就已被佛大先加以诠释过了，后来传给了有部的佛驮跋陀罗（意译为觉贤）之后，就现存《禅经》的内容，上卷的数息观及下卷六种观法，都是声闻禅法，已看不出慧远所载达摩多罗（Dharmatrata）禅观的原貌。进而，在佛大先之后，只留下慧远对达摩多罗禅法的诠释。
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　　结　　语
　　最后，总结前述的论述，本文或许提出一个不同前人研究的思考方向，期对慧远禅观的研究，有所助益。
　　慧远禅观的内涵有如本文所述，其立场贯彻一致于般若法门，摄小归大，以止观俱运，禅智相济，深闇色如不二的中道方便，自度度人，讲求禅法师承，求法态度恭谨而坚定。而就由禅观往外延伸的影响有二：一是慧远于东林寺中别置禅林：“复于寺中别置禅林，森树烟凝，石筵苔合，凡在瞻履，皆神清而气肃。”[54]可谓为南方禅林建罝，开启初例。[55]二是慧远在晚年时，依法显之指引所建造的佛影龛，据《祐录》所载，远“乃背山临流，营筑龛室，妙算画工，淡彩图写，色疑积空，望似轻雾，晖相炳暧，若隐而显。”如此的淡雅设色，如雾之若隐而显的绘画技巧，将当时所流行淡彩设色的山水画法，引入了东晋的佛教人物绘画艺术之中，为东晋中国佛教绘画艺术，开拓一于后世大放异采之的领域。
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　　参考资料
　　一．佛典
　　《杂阿含经》，大正藏第２册
　　《放光般若经》，大正藏第8册
　　《般舟三昧经》(三卷本)，大正藏第13册
　　《坐禅三昧经》，大正藏第15册
　　《达摩多罗禅经》，大正藏第15册
　　《大智度论》，大正藏第25册
　　《鸠摩罗什法师大义》（大乘大义章），大正藏第45册
　　《出三藏记集》梁．僧祐撰，大正藏第55册
　　《高僧传》梁．慧皎撰，大正藏第50册
　　《广弘明集》唐．道宣撰，大正藏第52册；台北：新文丰图书公司，1986年
　　《高僧法显传》东晋．法显撰　大正第51册
　　《东林十八高贤传》，续藏经第150册（中国佛教会影印卍续藏经会）
　　《名僧传钞》梁．宝唱撰，台北：新文丰图书公司　1975年7月初版
　　二．中文近人集著
　　（一）集著
　　《庄子集释》清．郭庆藩集释　台北：万卷楼图书公司
　　《初期大乘佛教之起源与开展》印顺导师　台北：正闻出版社1989年2月五版
　　《净土与禅》印顺导师　台北：正闻出版社　1981年2月修订一版
　　《汉魏两晋南北朝佛教史》汤用彤　台北：台湾商务印书馆1991年9月台二版
　　《中国佛学思想概论》吕澄　台北：天华出版社 1982年7月初版
　　《中国佛教通史》第二卷　镰田茂雄著，关世谦译　高雄：佛光出版社1986年
　　《慧远》区结成　台北：东大图书公司　1987年初版
　　《庐山慧远大师思想析论》刘贵杰　台北：圆明出版社　1996年初版
　　《中国历代思想家》第十七册《慧远》　田博元　台北：台湾商务印书馆1987年
　　《佛教禅学与东方文明》陈兵　上海：上海人民出版社 1992年8月初版
　　《中国佛教史》第一卷 任继愈主编 北京：中国社会科学出版社 1981年9月
　　（二）单篇论文
　　〈中国早期禅法的流传和特点—慧皎、道宣所著“习禅篇”研究〉冉云华，《华冈佛学学报》第七期，页63-99。
　　〈般舟三昧经的阿弥陀佛观〉陈敏龄，《东方宗教研究》旧第1期，1987年9月，页3-16。
　　〈早期中国佛教的大乘小乘观〉周伯戡，《文史哲学报》第38期，1990年12月〈关河的禅法──中国大乘禅法的肇始〉赖鹏举，《东方宗教研究》第5期，1996年10月，页95-112。
　　三．日文近人论著
　　（一）专著
　　《支那佛教精史》境野黄洋，东京都：境野黄洋博士遗稿刊行会，昭和10年12月（1935）
　　《慧远研究》（遗文篇），木村英一主编，东京都：创文社，昭和37年3月一刷（1962）
　　《慧远研究》（研究篇），木村英一主编，东京都：创文社，昭和56年3月二刷（1981）
　　《汉魏六朝禅观发展史》佐佐木宪德　东京都：昭和53年（1978）
　　（二）单篇论文
　　安藤俊雄，东海佛教第5辑，昭和34年6月（1959），页1-7。
　　西义雄，惠谷隆戒先生记念会编集，佛教大学发行，昭和47年3月23日（1972），页1265-1285。
　　山雄一，中村元编，京都市：平乐寺书店　1981年2月。
　　色井秀让，印度学佛教学研究11：1，昭和31年1月，页203-206。
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　　＊本文承蒙印顺文教基金会评审老师惠赐宝贵意见，谨此致谢。
　　[1] 梁．宝唱撰的《名僧传抄》中，只极略地记载了慧远及其同道、弟子们的生平事迹寥寥数语。但到了中唐以后出现的《莲社十八高贤传》及元．普度《莲宗宝鉴》（卷四）等相关的传记资料，其介绍篇幅却可以明显地发现增加至数仟言。部分添增的内容，除未见诸于前朝之文献史料中，论述之事亦与相关史料所载不符，错谬之处甚多。尤其出现在中唐的《山庐山远公话》变文出现后，之后诸版本传资料所记载有关庐山慧远生平事迹，不仅部分内容未见于《祐禄》及《梁传》，并且甚至有将隋朝净影寺慧远，误为东晋庐山慧远而将事迹错置之情形，又乃至将竺道生说法，顽石点头的传说，都列为庐山慧远之事迹者，误谬之处很多。
　　[2] 陈敏龄〈般舟三昧经的隬弥陀佛观〉，《东方宗教研究》旧第一期，1987年9月，页4。
　　[3] 吕澄《中国佛学思想概论》，（台北：天华出版社，1982年7月初版），页74-94。
　　[4] 安藤俊雄，（日）木村英一主编《慧远研究．研究篇》，页280。，《东海佛教》第5辑，昭和34年6月(1959)，页5。这两篇论文的立场似有不同。
　　[5] 《中国历代思想家》（十七）《慧远》部分，田博元，(台北：台湾商务印书馆，1987年三版)，页16。
　　[6] 〈阴持入经序〉，《出三藏记集》（本书以下简称为《祐录》）卷六，第五。大正藏第55册，页45上。
　　[7] 〈十二门经序〉，引书同上注卷六，序第八。唯道安于此经序于末记有：“安世高善开禅数，斯经似其所出，故录之于末”之语，故可知此经原经名下无载作者，乃道安推论为安世高之作品。大正藏第55册，页46上。
　　[8] 同上注，页45中。
　　[9] 道安在禅典上的用心，可在其为禅典作注、作序看出：如对竺法济，支昙所译禅经的注解，或补康僧会注《安般》不足处，补足为《安般注》，另外对支恭明《了本生死经》注也有补释。另外对安世高所译禅典，也作有许多的序，屡推崇禅典之效，相关序文，详细内容可参看《出三藏记集》卷六、卷七所录。
　　[10] 周伯戡〈早期中国佛教的大乘小乘观〉，台大《文史哲学报》第38期，页238-239。
　　[11] 同上注，请详参全文引证内容之论述。
　　[12]《宝女所问经》卷四，〈三十二相品〉：“斯正典者，终不归趣下劣少信，处于小乘众人之手。”大正藏第13册，页469下。
　　[13] 〈十二门经序〉，同注7。
　　[14] 同注10。页241-242。
　　[15] 《祐录》，页45上。
　　[16] 《祐录》，页45中。
　　[17] 《祐录》，页43下。
　　[18] 同上注。
　　[19] 《高僧传》卷五〈僧先传〉载有道安在避难于飞龙山时，即已扬弃格义的方法，说道：“先旧格义，于理多违。”这个态度与其同学僧先只满足于玄学式格义的态度“何当共析逍遥，何容是非先达”，是完全不同的。大正藏第50册，页355上。
　　[20] 梶山雄一，，中村元编（京都市：平乐寺书店，1981年2月），页483。
　　[21] 《祐录》，页45上
　　[22] 《祐录》，页45下。
　　[23] 有关慧远弟子修念佛三昧而见佛之事，除可参考《高僧传》之外，可参考《东林十八高贤传》（以下简称《贤传》）之记载。但《贤传》出现的年代较晚，其中或虽部分有详尽记载弟子们过于神化之事迹，而有可疑处，不过仍有值得注意的点，这些记载大都是在强调他们都是修习般舟三昧法门，而且成就三昧之事上。传记的部分，同注1。《大乘大义章》卷中第十一章，大正藏第45册，页134中。
　　[24] 《广弘明集》卷三十上，台北：新文丰图书公司，1986年10月，页492。。
　　[25] 西义雄，惠谷隆戎先生记念会编集，佛教大学发行，昭和47年3月23日。页1265-1285。
　　[26] 《般舟三昧经．四事品第三》（三卷本），卷上，大正藏第13册，页906上-下：“精进无有能逮者，常与善师从事，为人说经不得望人衣服、饮食、合会人至佛所、合会人使听经、教人学佛道、作佛形像若作画，用是三昧故，教自贡高人内佛道中（笔者案：例如桓玄，谢灵运等人），常护佛法。”以上亦为慧远所常行的，接下来，佛说完偈颂而叹曰：“常当乐信于佛法，诵经念空莫中止。精进除睡卧，三月莫得懈。……为求是三昧者，当作佛像，种种具足，种种姝好，面目如金光。……如是行者，今得三昧不久。”
　　[27] 慧远建佛影龛事见于梁《祐录》卷十五（大正藏第55册，页109下）及《高僧传》卷六（大正藏第50册，页358中）慧远本传。而与法显会面之事，则见于附于法显《高僧法显传》（又名《佛国记》）文末的跋中，大正藏第51册，页866中。
　　[28] 印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》，（台北：正闻出版社，1989年2月五版），页839-844。
　　[29] 同上注，页866。
　　[30] 《祐录》，卷十，页75-76。
　　[31] 《祐录》，卷十，页74-75。
　　[32] 《大乘大义章》卷下．第十四章次问实法有并答，大正藏第45藏，页136中-下。
　　[33] 《大智度论》卷十二，大正藏第25册，页147下。
　　[34] 佐佐木宪德《禅观发展史论》，东京都：ピタカ株式会社昭和53年（1978），页156。
　　[35] 《祐录》，卷九，〈庐山出修行方便禅经统序第十四〉页65下-66上。
　　[36] 因为此部禅经在庐山译出时，仅名为《禅经》，慧远为之作序时，也只说是“庐山出修行方便禅经”，是后来才被冠上达磨多罗的名字在禅经之前，与禅宗产生了系联的关系。原因是荷泽神会为了在〈南宗定是非论〉中成立西天二十八祖的传承，而引用了此经，说达磨多罗就是禅宗的菩提达磨。不过，菩提达磨的年代与达磨多罗、佛大先的年代相去百余年，所以，神会的说法应不能成立。
　　[37]慧观所作的〈序〉收录在《出三藏记集》卷九，序第十六，大正藏第55册，页66-中67上。
　　[38] 现存之《禅经》经本中己说到“二道四义”：“乘诸波罗蜜船，度无量苦海；以本愿大悲心力故，不舍众生；为诸修行，说未曾有法；度诸未度，令得安稳，谓二甘露门，各有二道；一方便道，二曰胜道。清净具足甚深微妙，能令一切诸修行者出三退法，远离住缚，增益升进，成就决定。尽生死苦，究竟解脱，兼除众生久离痴冥。”大正藏第15册，页301中-下。
　　[39] 慧远在作于西元411年的〈庐山出修行方便禅经统序〉中说到：“每慨大教东流，禅数尤寡，三业无统，斯道殆废。”引书同注35。
　　[40] 据梁．僧祐《出三藏记集》卷十五〈慧远法师传〉第三记载有关慧远派弟子西去求法，请译禅典，恳切咨访西域僧人等事：“初经流江东，多有未备，禅法无闻，律藏残阙。远大存教本，愤慨道缺，乃命弟子法净等远寻众经，逾越沙雪，旷载方还。皆获胡本，得以传译。每逄西域一宾，辄恳恻咨访。屡遗使入关，迎请禅师，解其摈事，传出《禅经》。又请罽宾沙门僧伽提婆出数经。所以禅法经戒，皆出庐山，几且百卷。初关中译出《十诵》，所余一分未竟，而弗若多罗亡，远常慨其未备。乃闻昙摩流支入秦，乃遗书祈请，令于关中更出余分。故《十诵》一部，具足无阙，晋地获本，相传至今。葱外妙典，关中胜说，所以来集兹土者，皆远之力也。”说明了慧远组织私人译场，对当世佛典之传译，有莫大的贡献。大正藏第55册，页110上。
　　[41] 《高僧传》卷六．〈释慧远传〉。大正藏第50册，页357-中361上。
　　[42] 在《大乘大义章》中除了就一些名相在诸经中何以有不同的说法上，请教于兼通小乘的罗什外，在部分的章节中，更有意藉书问的形式，表达自己某些基本的立场的不同。如在第章问到“法身”这个概念时，在此章末，慧远对于罗什答覆之内容所持的态度，是只将其所列述诸经所说“法身”类别大义，整理复述一遍，并称赞罗什的理路清楚，说得很好。（大正藏第45册,页123上）不过，这样的答覆显然不能令慧远满意，其后又陆续提出了许多与法身相关的问题，分别被收录在第二、三、四、五、七、八及十八章中。
　　[43] 区结成认为慧远是“总摄大小乘”的。（页89-101）不过，慧远只如何来总大小乘？区氏认为“（释“显法相以明本”他把小乘的分析哲学与大乘的“法性”理想结合起来，认为“法相”分析是通往“法性”理想的进路。这即是所谓“显法相以明本”了。（区氏认为“本”指法性））（页92）区结成取慧远在391年为《阿毗昙心论》所作的序文，来概括慧远一生的思想，就其完全忽略慧远大乘般若学思想的角度而言，显有失公允。
　　[44] 《祐录》，卷九，页65中-下。
　　[45] 同注24。
　　[46] 同注20。
　　[47] 同注2，卷十，页75下。
　　[48] 《庄子．逍遥游》“大而无当”，郭象《庄子．秋水注》：“以道观者，于是非不当”，这里的“不当”是指没有限定对象。
　　[49] 同上注，郭注〈齐物篇〉：“夫是非者，……付之两行而息乎自正。”
　　[50] 同注2，卷九，页66上。
　　[51] 同注40。
　　[52] 《吕澄佛学名著》第一册，（北京：中华书局），页411。
　　[53] 同注2，卷七，大正藏第55册，页48上。
　　[54] 《祐录》卷十五，页109中下。《高僧传》卷六，页358中。
　　[55] 《中国禅宗通史》杜继文、魏道儒撰　苏州：江苏古籍，1995年2月，页17。