从近代中国对传统佛教的反思与日本的“批判佛教”看佛教研究的现代意义

从近代中国对传统佛教的反思与日本的“批判佛教”看佛教研究的现代意义
　　杨维中（南京大学哲学系副教授）
　　在当今的佛教界，对于佛教研究，特别是学术界所进行的佛教研究，有著许多截然不同的说法。有许多僧界的朋友，更将这一重视佛教研究的现象看作“佛教的学术化”，并且提出实际上根本就不难解决的“学”与“修”的所谓“矛盾”。佛教的学术研究其实是佛教现代化的基础，没有这一基础，佛教的未来发展将会失去依托。从这一角度言之，当前所谓“佛教的学术化”做得是不够的，确实需要学界与僧界的朋友们携手并进，共同促进佛教的更大发展。在中国大陆以及海外，华语佛教研究杂志近几十年来迭有创刊，对于佛教研究起了很大的推动作用。而今，佛光山又在过去所办刊物的基础上，创办双月刊行的《普门学报》，其容量与质量都有后来居上之势。一年来《普门学报》所发的论文，论题虽说广泛，但其主旨都不离对于中国传统佛教的研究以及人间佛教的探讨。从发刊词与办刊倾向来说，佛教的现代化问题始终是学报的中心论域。而《普门学报》将此选为热点可谓慧眼独具，因为这能更加明确地为我们展示出佛教研究的现代意义。明、清以来，佛教中衰。而近代佛教的复兴，一方面成为现代佛教振兴的开始，另一方面也为现代佛教留下了许多有待于我们去解决的问题，如来藏思想以及传统中国佛教的地位问题至今仍然莫衷一是。这不能不说是一个遗憾。
　　若干年以来，无论是日本、韩国佛学界，还是中国佛学界，将中国化佛教的形成完全归结于中国思想文化的影响这样一种观念相当流行。在相当多的学者之中，似乎将中国化佛教的中国渊源抬得越高就越能说明中国佛教的成就，也有一些学者则以此为据鼓吹中国佛教“非佛说”的不公正观点。
　　与抬高佛教中国化的程度以褒扬中国佛教不同，中国近代有一些学派持有明显的反传统思想。中国近代佛教的反传统是从“疑古”开始的，而其突破口则是《大乘起信论》真伪问题的论争。《大乘起信论》的争论起因于古人的二处记载：隋代法经在其所编《众经目录》中将其编入“众经疑惑部”。唐均正也说过：“《起信论》一卷，或人云真谛译，马鸣菩萨所造。北地诸论师云，非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之，故寻觅翻经论目录无有也。未知定是否？”第一条怀疑译者，第二条则并疑造论者。近代以来，中日学者围绕著此论的真伪展开了激烈的争论，但却未能取得一致意见。疑伪派就译者、译时、撰著者等古来记述的不完善处大做文章，并且进一步就中、印佛学的差异处强化其说。一时间，不但《起信论》、《楞伽经》、《楞严经》、《圆觉经》受到怀疑，就连华严、天台、禅宗等中国化特色比较鲜明的宗派也遭到批评。欧阳渐所说堪称典型：“自天台、贤首等宗兴盛而后，佛法之光愈晦。”这里，不光将这些宗派判为“伪说”，而且将中国佛教后来的“衰微”归之以中国化佛教思想，将以如来藏思想以及“性觉”思想为主流的中国化佛教判定为“讹传”或“误读”的产物，欲借此抽掉中国化佛教的“合法性”。支那内学院的主要论据有二：一是不承认如来藏系经典在印度佛教中的合法地位，如来藏思想是中国佛教“误读”的产物；二是以玄奘的唯识学为正统而竭力批评南北朝时流传的古唯识学；三是以“心性本寂”与“心性本觉”来区分中国佛教。
　　“批判佛教”直接起源于日本曹洞宗内部对于社会歧视问题的宗教根源的反思。一九八六年，日本学者谷宪昭撰文宣称：“本觉思想是社会差别的意识形态背景，因而本觉思想并非佛教思想。”谷宪昭、松本史朗等人将日本文化缺乏深刻的反思、批判精神的根源归结于由佛教的本觉思想衍生出来的“和”的思想，显然已经超出了纯粹的佛学研究领域，而具有社会批判的意味。一九九○年，谷宪昭又以“批判佛教”一词作为书名，企图凸现传统佛教的所谓缺陷，“批判佛教”思潮正式形成。这一批判思潮，一开始只是曹洞宗的大本营驹泽大学的数位同仁唱和。一九九三年，美国学者 Paul Swanson 撰文介绍日本的这一动态，引起了国际佛学界的注意，此年，美国宗教学学术年会专门开辟专场讨论“批判佛教”问题。随后，陆续有更多学者加入了讨论，这一思潮国际化了。所谓“批判”有两层含义：第一是说唯有批判的佛教才是真正的佛教，也就是将佛教的主要功能定位为社会批判；第二就是以批判精神批判以如来藏和性觉思想为根基的传统佛教。“批判佛教”所涉及的问题很多，而支撑“如来藏思想不是佛教”、“本觉思想不是佛教”两个命题的核心理据是“基体”说。谷宪昭和松本史朗认为，作为“基体”的如来藏和性觉之心体与佛教的“无我”观、缘起论是相互矛盾的，并且“本觉思想”使得佛教失去了社会批判功能。这是“批判佛教”与如来藏以及佛教心性思想最为关切的两点。
　　对于“批判佛教”的缺陷，日本著名如来藏思想研究专家高崎直道一针见血地指出：松本的立场，若以印度佛教史来看，不外是从中观派的立场来排除一切“有”的观点，进而反对瑜伽行派和如来藏思想中所蕴涵的“实有”化的倾向。然而尽管中观派曾批判过这些思想，但是那也只不过说自派才是了义，他派思想是不了义，批判他家学说为方便说罢了，最后依然视之为大乘佛教的一部分并加以接受。从未听到中观派说这些思想不是佛教。而“批判佛教”所设定的“佛教”定义过于狭窄，“可说仅限于佛陀的教法中不曾被否定之最少限度的教导，诸如像是诸法无行无常和典型的十二因缘，或者是非一元论或多元论的佛教立场。”这就是说，“批判佛教”恒定是否为“佛教”的标准是“中观”以及原始佛教的基本教义，而对大乘佛教的成就采取一概不屑的态度，历史虚无主义的特质非常明显。
　　表面看来，“批判佛教”起因于日本，似乎以日本佛教为反思批判对象。实际上，因为日本佛教是在中国佛教的深刻影响之下完成的，所以，任何对东亚佛教传统的批判都不可避免地涉及到中国佛教。甚至可以说，“批判佛教”的学理批判直接针对的就是中国化佛教。谷宪昭就直言不讳地说过，僧肇是把“非佛教”思想当作“佛教”来加以流行传通的始作俑者，而智顗之后的灌顶立基于老庄思想的立场，从吉藏的著作将智顗创见加以剽窃隐覆，以致于后人对智顗的印象总归之于赞成本觉思想的阵营。诸如此类的言论，在这些学者著作中，比比皆是。相反，“批判佛教”的学者，总是力图掩饰日本曹洞宗的祖师道元对本觉思想的吸收，而竭力将其刻画为一个坚定地反对本觉思想的僧人。“批判佛教”的做法提醒我们，需要认真思索中国佛教的思想根基究竟是印度佛教还是中国传统思想的问题。特别是在支那内学院诸师的反传统观点仍然未能澄清消化的情形下，面对我们近邻的“批判”，我们应该如何回应呢？
　　对于如来藏思想的怀疑与批判是与对印度佛教的特殊理解分不开的。印度大乘佛教包含如来藏系经典，本应没有任何疑问。但是，由于唐代玄奘未曾语及印度有如来藏思想，之后义净也说印度大乘佛教“无过二种：一则中观，二乃瑜伽”，所以，中国佛教界一贯相信印度大乘佛教仅有空、有二宗。在传统的二宗框架之下，如来藏思想难有独立的“派系”地位。至一九三一年，E. Obermiller将藏文《宝性论》编译成英文出版，后来H. W. Barley和E. H. Johnsoton 发现梵文残卷，并将其整理出版，国际学术界开始重视对如来藏思想的研究。一九三二年，日本人宇井伯寿在其所撰《印度哲学史》中，以汉传资料为依据，将《涅槃经》、《胜鬘经》、《佛性论》等作为独立于中观学、瑜伽行派之外的另一系统处理。一九四七年，宇井伯寿在《佛教泛论》中正式提出了如来藏缘起说。此外，日本学者望月信亨、山口益、月轮贤隆、高崎直道等相继对如来藏思想的研究作出了重大贡献，特别是高崎直道更是日本如来藏思想研究的执牛耳者，他们共同的观点是高度评价如来藏思想在印度佛教中的重要性，但并不非要将其列为独立一系。在中国，太虚大师早在一九二二年就提出了般若宗、唯识宗、真如宗三系判释，但未提及如来藏思想。印顺法师后来在《印度之佛教》中将其修正为性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论三系，明确将如来藏系思想视为印度大乘佛教的独立派系。在欧美方面，Johnsoton 将《宝性论》归为瑜伽行派，而 Minoru Kiyota 以及 E. Frauwallner 则提出了如来藏思想为“第三系”的说法。从这一简单叙述可以看出，对于如来藏系经典在印度佛教中是否具有独立地位，古代以否定意见占据上风，而近代则有两种意见。太虚大师之所以将如来藏系经典独立列出，是为了在评破性觉思想之说喧嚣尘上的情形下维护中国化佛教诸宗的合法地位。印顺法师虽然继承并改造了太虚的三系判定，但却对如来藏及其性觉思想持温和的批评态度。而高崎直道等人则认为：“在印度的佛教，将大乘佛教唯限于中观、瑜伽二宗，这是古来传统的见解，西藏也是如此的看法，并不把如来藏思想认为是中观、瑜伽唯识之外的独立学说。但这并不是说如来藏思想不能作为学说而存在的意思。”笔者赞成这一主张，如来藏思想是否有价值并不一定取决于在印度佛教思想之中的独立地位。
　　古来相传均无印度大乘佛教三系的说法，今人从学理分析角度提出来这一判定，缺乏起码的事实根据，实际上难于服人。欲为受如来藏思想深厚影响的中国化佛教诸宗的心性思想辩护，也不一定非从三系来立论。我们以为，早期如来藏、佛性思想与中观学有密切的关联，如《胜鬘经》以“空”与“不空”的统一来界定如来藏，显然与中道有关，而“如来藏所展示出来的佛性观念，原是从法性转出”。而后期如来藏思想则逐渐消融于唯识思想之中了。南北朝时期菩提流支、真谛等人所传译的唯识思想并非空穴来风，肯定是有所本的。《大乘法界无差别论》、《究竟一乘宝性论》以及《佛性论》、《大庄严经论》等等论典同样吸收了如来藏思想于其内。至于玄奘从印度归来未曾语及如来藏思想，这不能作为此系思想不存的证据，恰好说明如来藏思想已经融入了唯识学之中。依照汉地所传，唯识古学主九识，而唯识今学主八识。唯识古学所立第九识是以真如为其体的，而据吕澄的研究，“阿摩罗识”实际是“转依”的“误译”。这里，可能存在著这样一种发展线索：早期唯识学实际上并未完全将“正智”与真如分开，反映在心性问题上就有了“真如心”的提法，并以“真如心”为第九“无垢识”。后期唯识学则走的是真如与“心识”两分的理路，并且以无漏种子解释佛性。尽管这是不同的两种路向，但佛性内在于众生之心的原则是没有改变的。“心性本觉”思想确实是从如来藏思想与早期唯识学中发展而出的，但如前文对“心性本寂”与“心性本觉”原本意蕴的分析，“寂”是对真如、法性而言的，而“觉”是对解脱主体的“心”而言的。如果众生之心性当来“本寂”，但其心却并不具备觉性，解脱如何可能呢？玄奘至印度时，唯识学内部所开展的种子本有还是新薰的争论正是为了解决善恶、染净之间的生成与转化问题。玄奘选择传入的护法系唯识学，走的是一条折衷之路。承认无漏种子亦本亦始，在逻辑上已经承认了以下两点：一分无漏种子本有，意味著众生内在地含有觉悟的种子，尽管这些种子势力可能还比较弱小；一分无漏种子可借新薰而成就，实际上便意味著本有的这一部分无漏种子可以借助于外缘而扩张其势力，这不正好体现了众生之心所蕴涵的“觉性”的内在力量吗？因此，我们说本觉与本寂是相互补充的，本觉指“心”，指当下；而“本寂”指真如、法性，指向当来解脱之果。完整意义上的心性思想是不能将二者割裂开来的。这就是说，如欧阳竟无、吕澄等所言只有以“寂”言说心性的提法，至少是不全面的，“觉性”是众生解脱成佛的必要条件，玄奘所传唯识学同样强调这一条件，不过其本有的“觉性”是无漏种子而已。
　　我们认为，中国佛教无论“中国化”程度多么高，其基本的方面仍然来源于印度佛学，并未改变印度佛教的基本精神。从内因、外因两方面去考察中国佛教的历史形成，可以得出这样的结论：中国佛教的发展确实受到了儒、道、玄学等思想的影响，而且这种影响愈往后愈隐蔽，愈内在。因此，它们只能作为中国佛学所面临的“前理解”和“效果历史”而起作用，真正起决定性作用的是作为“诠释对象”的印度佛学。隋、唐诸宗大师正是在“前理解”和“效果历史”内在化的背景下，达到了充分的“视域融和”，因而才建构出与儒学、道家、玄学不同的天台、华严、禅宗、净土宗、律宗等佛教思想体系。依照“哲学诠释学”的原则和方法论，中国佛学实际上只是对印度佛学的理解、接受和诠释。而作为诠释主体的中土僧侣面对中土传统思想文化所构成的“前理解”和“效果历史”，在理解和诠释印度大乘佛学时，较为充分地发挥了自主选择的能力，对其作了若干不可避免的创造性转化。但是，必须指出，我们并不应过分强调这种转化的力度和程度。中国佛教既然是在印度佛学相关学说之中生长、壮大起来的，印度佛学是它的源泉，中国佛教思想无论中国化程度多高，都是基本符合佛教，特别是大乘佛教的基本精神的。中国佛教思想无论其特征多么鲜明，它都是对作为源泉的印度中观学、唯识学和如来藏思想的合理、“合法”的诠释。只有认识到这一点，才能较为客观、公正的对以“性觉”为主体的中国化佛教的心性思想做出准确评价。那些竭力将《大乘起信论》、《楞伽经》等并无确切证据证实其“伪”的“性觉”说基本经典界定为中土人士所撰的观点，其用意不管是提升中国佛学的地位，还是为了取消这些经典的“合法性”，都是缺乏历史依据的。而所谓“批判佛教”思潮，更带有明显的历史虚无主义倾向。
　　当今佛教发展处于一个新的关键时期，佛教如何与现代社会进一步融和，如何更为契合现代社会的需要，都显得异常突出。特别是人生佛教、人间佛教的理念的提出与实际发展，都向我们提出了许多新的问题。这些问题的解决，其实都离不开我们对于古代佛教遗产的吸收与转化。而唯有佛教学术界与僧界联合起来，才能完成历史的这一重任。佛教的学术化研究并且在此基础上的“学”“修”一体，将使佛教的未来发展更加坚实。
　　【注释】
　　均正，《四论玄义》卷十。此段是为日本珍海《三论玄疏文义要》第二转引，现存《四论玄义》并无此文。
　　欧阳渐，《唯识抉择谈》，黄夏年主编《欧阳竟无集》第九十页，（中国社会科学出版社，一九九五年十二月版）。
　　“疑伪派〉中，也有一些学者是为了突出中国僧人的创造性，如梁启超等人就是力图借此凸显中国佛教的历史贡献。
　　谷宪昭的主要作品为：《本觉思想批判》（日本：大藏出版社，一九八九年版）、《批判佛教》（日本：大藏出版社，一九九○年版）。
　　 松本史朗的主要作品有：《缘起性空：如来藏思想批判》（日本：大藏出版社，一九八九年版）、《禅思想的批判研究》（日本：大藏出版社，一九九四年版）。
　　关于“批判佛教〉较为详细的评述可参见林镇国《佛教哲学可以是一种批判哲学吗？》（见《佛教思想的传承与发展－－印顺导师九秩华诞祝寿文集》（台湾：东大图书公司，一九九五年版）。以及吕凯文〈当代日本“批判佛教”研究〉诸文（台湾政治大学哲学研究所硕士论文，另有〈当代日本“批判佛教”思潮〉一文为其部分内容的修订版，（见台湾：《正观杂志》第十期，一九九九年九月出版）。
　　转引自吕凯文，〈《当代日本“批判佛教”研究：以“缘起”、“dhatu-vada”为中心之省察〉第一○一－一○二页，台湾政治大学哲学研究所硕士学位论文。
　　 义净，《南海寄归内法传》卷一，王邦维校注本第二十页（中华书局，一九九五年四月版）。
　　 唯法藏在《大乘起信论义记》中将印度佛教判为四宗，即小乘、大乘空、有以及“如来藏缘起宗〉。见《大正藏》第四十四册，第二四三页中。
　　 高崎直道等著，《如来藏思想》第四页，李世杰译，《世界佛学名著译丛》第六十八册（台湾：华宇出版社，一九八六年六月版）。
　　霍韬晦，〈如来藏与阿赖耶识〉，《绝对与圆融》第二五四页。