佛法的终极？——立足于“负向价值”的佛教信仰发生

（海峡两岸禅宗文化学术研讨会论文）

论文提要

　　本文旨在阐述：宗教信仰的出发点，有一个共同特性，就是都立足于对社会人生的“负向价值”关怀，佛教信仰也不例外。佛教所关注的“负向价值”，对于小乘佛法而言是自我的“无明”，其解决方式是“涅槃”，在价值发生上分别对应“苦感”和“寂感”——代表了佛教的出离精神；大乘佛法所关注的“负向价值”更多侧重于众生的“无辜”，其解决方式是“救度”——代表了佛教的担当精神。但是大乘佛法的“悲感”价值发生，在方法论上却不能立足于“空性”本体论和以如来藏学为代表的心性形而上学，而应该立足于对释尊“出离而担当”本怀的信仰，只有这样，才能协调大小乘佛法的冲突、完整地发挥佛法“寂然生悲”的信仰特质。

一、比较宗教学视野里的佛学方法论

A、信仰的发生点：关注“负向价值”

　　思想史研究表明：精神世界的发生机制，总是以“二元张力”的形式出现——即通过对某种“负向价值”（无常、黑暗、不义、恶等）的关怀，建构某种“正向价值”（永恒、光明、正义、爱）。可以说，二元张力下的价值选择及归属，才是信仰的本质定性。同样，任何宗教，总是在表达着某种“终极关怀”，而被关怀者，必然因为承载着某种“负向价值”，才成为宗教的“关怀对象”。与之对应，宗教又必须同时提供出某种“正向价值”作为皈依，才能彰显自己的“终极关怀”。
　　这就是说，任何宗教信仰和思想体系，其立足点都是对人生、人性的“负向价值”的关怀。事实上，人类历史上的所有文化体系，都有对自身思想传统和现实人生的“忧患意识”和“拯救精神”，这种“忧患意识” 和“拯救精神”的发生，必然是从社会人性的“负向价值”入手，通过对“负向价值”的操心、关注、校正，而将其导向正向价值，后者便成为所谓信仰的根基。
　　对于信仰个体而言，“负向价值”是人性中的根本结构，它与先天秉赋无关、与性格结构无关、也与文化血统无关——它是信仰者因为“终极关怀”的需要而设立的“本质规定”。而判断一个信仰体系是否有价值及价值趋向如何，关键在于其心性之落脚和灵魂之指向，这才是真正的“先验价值判断”。
　　本文的前半部分旨在说明：对“负向价值”的关注，是所有文化宗教思想的根本出发点，只要人意识到自身局限——生老病死、认识中的无明、道德上的罪孽、生存中的无辜等等，就会有超越性追求，如对永生、解脱、救赎等等的渴慕。这就使得人必须直面这样一个价值张力，这个张力，在精神世界表现为信仰，在文化史上则往往以“反文化”的形式表现出来。
　　“反文化”并非反对文明的进程，而是对文明进程中的已有、现有、可能有的“负向价值趋向”（反人性、反文明、反人类趋向）表达“关注”、“操心”、“反叛”——宗教其实就是校正、约束主流文化、对流行的权威文化型态表示某种“终极关怀”的“反文化”。宗教的预见性、先知性、启示性，其实也正来源于对“历史负价值”的沉重操心和终极关切，其目的是匡正人类社会的“负价值增长”、使人类社会按照宗教所理解的“正向价值”而发展。在这个意义上讲，宗教其实就是“拯救文化”的文化、就是“殉道”的文化，否则宗教自身便无价值可言。
　　在宗教看来，人类历史上的一切“负价值”现象的形成（或即将形成），都是缘起于“神圣价值”的遮蔽或沉沦，所以信仰的出发点，只能是对社会人生的这样一个“负向价值判断”，并在这个判断基础上，表达出宗教之为宗教的“终极关怀”。当然，这种关怀的“力度”及“指向”（或曰宗教的教义侧重），取决于正负价值之间的“张力”及其“走向”——逍遥精神力图消解张力以出离“张力之场”，拯救精神则念兹在兹地担当这个张力并将其作为自我超越、文明进步的动力。而佛教信仰的独特之处恰恰在于：“佛说的法”与“说法的佛”，分别代表了出离精神与担当精神，并且，这两种看似冲突的价值发生，又通过一个“出离而担当”释尊得以完整体现，从而完美地协调着“逍遥”与“拯救”的信仰需求。
从方法论的角度而言，如果说“佛学”的核心任务，是判断并维护“佛法”的“不共特质”，而欲发现佛法的不共特质，就必须首先厘清佛教信仰的发生机制——负向价值和正向价值之间的关系究竟为何，这是问题的根本所在。
　　在下面的行文中，我们将从比较思想史和比较宗教学两方面进一步论证这一点。

Ｂ、作为方法论的比较宗教学

　　在日益开放趋同的当今世界，比较宗教学作为一种重要的方法论，可能更有助于我们发现自身宗教传统的“不共特质”。
　　佛法的终极——或者说佛教信仰的出发点究竟着落在何处？如果单从法义方面来判摄，则“缘起论”、“三法印”、“四圣谛”等基础教义看来是各宗都认同的，但是问题就在于：对这些基础教义的阐述却千差万别，即便是对一个简单的“涅槃寂静”的理解，也导致禅、净、密宗在佛性论、解脱论、佛陀观等方面发生着巨大的差异。对于“终极佛法”的探询者来说，问题也同样沉重：大小乘的分歧由来已久。而大乘诸宗尤其是禅、净、密宗在价值发生和拯救方式上截然有别，况且各宗对于自身文本的诠释总给人“自说自话”的感觉：善辩乖巧的释经者以“圆融会通”之类的主张来调和冲突，激烈的先锋者则保持者对非己宗派的不懈批判。
　　就发生机制而言，人的思想和灵魂，总是处在文化传统的熏陶或个人精神气质的影响之下，向着某一价值体系而倾斜，但这种倾斜不应该走向自我封闭，尤其不要封闭在太过深厚的文化传统当中。一个客观存在的现象是：由文化传统积淀而形成的价值意向，总是先入为主地影响着个体的思维方式及心理结构，这很容易形成理解上的“先行定势”，但是我们必须指出：忠于自己的教义传统，并非意味着只能在单维度内强化自己的信仰理解。
　　在多元价值并行的现代社会，上述“单一价值论”是很危险的：如果我们只关注自身的价值可靠性，事实上就丧失了这种可靠性。对于元典和基础教义的解读，如果不结合具体现实的价值诉求、尤其是对形形色色文化思想冲突的深刻体悟，是很难把握到某种信仰体系的特质的。即是说：某种思想或信仰的价值，往往是在与其它思想或信仰形态的悖论冲突的张力中才能保持各自的真实。
　　关于“佛法的终极”的探索，可以是学术史的，也可以是思想史的，当然也可以是信仰史的，如果学术史的探索取决于“文献”的话，思想史是在文献梳理之上的“直觉”（方法论其实就是直觉力的体现），而信仰史，则更看重价值发生的“机制”。
　　当然，信仰史的判摄也需要严格的方法论支持，也需要文献支持，然而其中自有“窍门”或“捷径”：
　　那就是比较宗教学的方法更容易使我们看清自身信仰体系的缺陷和殊胜之处。
　　比较宗教学的一个基础观点是：只了解一种宗教者，其实一无所知。在信仰体系多元并存、频繁冲撞的今天，这一观点应该是那些充满“护教”热情但缺乏开放视野的信徒时刻警醒的重要信条，否则，忽视与其它宗教的对话只能导致自身的日趋狭隘。一种宗教如果绝对排他性地坚持“只有自身才是终极的”，那么，这种宗教的福音又如何传播给每一个众生呢？
　　作为世界三大宗教之一，佛教信仰的价值发生机制又是什么？从比较宗教学的角度来看，目前发生过的佛教与其它宗教的对话更多的是“单向度言说”，在比较宗教学的对话场中，具备深厚传统的佛教更应该首先学会“打量”、“聆听”，在一种开放、平等的“语境”或“言场”中，抛弃一切先入为主的观念、深入对方的价值真实。其实更好的做法是：用对方的思维方法来“解—构”自身的思想体系，以便在加强凝聚力的同时避免固步自封。佛教既然坚决否认任何形式的“天启真理”，在世界三大宗教中一向以理性和逻辑见长，那么，我们就应该在不同形态的思想张力中，以公开公正的态度去发现佛教的特质。佛教信仰需要的，就是比较宗教学这样一个“参照系”或“背景映像”，在这个领域，汉语佛学界还有大量的基础工作要加强。

二、汉语儒道精神的价值发生机制

　　我们首先通过对汉传佛教在“汉语语境”中的解读，来找出其之所以影响汉民两千年而不绝的“理由”——这个“理由”，就是佛教成功楔入汉语思想的“不共特质”所在。
在佛教中国化的过程中，佛教的特质，是通过与道佛的“张力性对话”才凸显出自身价值的，在这种紧张关系中，佛教思想与儒家和道家思想的“冲突—调和”的历史规律，可以让我们认清这一事件背后的两个事实：一是佛教思想必然有异质于汉语思想的部分，否则便不会存在冲突。退一步说，如果佛教思想与儒道思想是完全同质的、缺少它自身的独特殊胜之“异质”，也就不值得人们经历千辛万苦去“西天取经”了。二是在调和过程中，佛教思想必然接受了汉语文化的思维方式，而使自己的思想体系打上了深深的儒道学思维方法。所以，我们可以通过对儒道思想的基础元素的分析，找出佛教思想的独特元素——即佛教的信仰发生机制，同时，通过这种比较分析，探索佛教中的“不共特质”部分如何在调和后发生了更改（有时侯甚至是质变）——即汉语“相似佛法”的基本元素构成。
在这里，我们从价值意向的基本元素及发生结构来分析儒家和道家的特质。

Ａ、儒家：耻感与德感。

　　百年来，文化学者一直在试图寻找一个简明的概念，来概括汉语思想的特征。起先用的是“仁心”，是“中道”；尔后有了和西方对比的机会，又改用“静的文化”、“道的文化”、“精神文化”、“孝的文化”等等，去和想象中的西方“动的文化”、“器的文化”、“物质文化”、“爱的文化”相比较。所有这些，都可算做是从文化人类学或文化心理学层面来辨认汉语思想的特质。
　　我们认为，作为一种对现实世界和人生进行关怀和干预的思想体系，原儒精神（这里暂时笼统地指孟子之前的儒家）同样是从社会人生的“负向价值”入手来建构其学说的。这种“负向价值”就是“耻感”。如孔子曰: “君子耻其言而过其行。”“道之以政,齐之以刑,民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”《论语》有许多关于“耻”的问答，如“宪问‘耻’。子曰:‘邦有道,榖；邦无道，榖，耻也。’”孔子还有“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”等等评论。
　　孟子也说，修身的首要问题是“知耻”：“耻之于人大矣，为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人,何若人有?”“人不可以无耻。无耻之耻，无耻矣。”甚至认为人和禽兽的区别就在于有否“耻”：“无羞耻之心，非人也”。
　　照一般的理解，羞耻感的产生是由于违反了自我和社会的禁律。但是，儒家的“耻感”还不是一个经验的自我规定和社会规定，它还有心性学指向——违背了“天道之仁”而走向其对立面，就是人性中的“耻感”。所以“耻”作为一种价值意向，在原儒这里不仅是行为的经验规范，更有先验设定的意味。
　　在儒家的“知耻”教导下，个体的所做所为首先考虑的是他人、社会的评价，以自我完善、具备牺牲精神为荣——子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣”。
　　“耻感”作为人生的“负向价值”，其对应的关怀维度是“德感”，即道德的自居自备。德感作为性体论之根基乃生命自盈无缺的价值自足——“成德之教”乃儒家精神的正向价值指向。
　　孟子更从“义内”的概念，来说明对道德应然性的判断是内在于吾人心中的。所谓“义内”乃谓这些规范是内在于吾人心中的价值自觉，就是说：成德之要，首先在于恢复心体原有之光芒。所以孟子强调人心的发用无穷，认为吾人一旦把心发挥到极至，便能同时认识吾人之本性从而超越“耻感”。当然，所谓“万物皆备于我”是立足于人的自足的“本心”或“本性”，这已经有将原儒精神导向本体论、形而上学的危险。
　　在“儒墨并显”及之前的时代，原儒精神有两个最可贵的品质：一是对“上帝”的准宗教信仰（可惜这个“上帝”缺少关键的“道成肉身”或“返身成道”的位格，至于汉代以后大兴的谶纬神学，其实是神秘主义思维的变种）；二是对现世拯救的“天命自居”（勇于担当“天道”实践者的中介性角色）。但是，孟子学说已经出现了把天道“内置”于心性的危险倾向——以“养气”而赋得“仁义”，所以，中国儒家精神的衰微的根本，是抛弃了对人性中的“负向价值”的关注，标榜“道德自备”、“伦理自觉”、“意趣自得”，它使得中国人有“真”（具足道德的真君子）、“善”（内圣外王的实践）、“美”（极高明而道中庸的处世）思想元素，却唯独少了“圣”（是位格意义上的“圣”而非成王成圣的“圣”）或“神”（位格意义上的“神”而非神秘主义的“神”）的元素。
　　总之，原儒对“天道”是“背负性秉承”,汉代以后的儒学因为走向了神秘形而上学而失落了这种背负精神,到了宋明理学便成了“内摄性同化”——无论程朱还是陆王，其本质都是“即现象即本体”，这便是汉语思想中所谓独胜的“心性形而上学”（至于阳明学，其本义更是通过“自在”而达于“自为”）。
　　“背负性秉承”在价值意向上是向上的——因为它立足于“负向价值”的“耻感”；“内摄性同化”在价值意向上是向内的——因为它过于强调“德感”的自备自明。自孟子以后的儒家事实上都暗中消解了正负价值的张力对抗，这种“人圣一体”式的自我成德实际上恰恰遮蔽了对“耻感”的终极关怀，这种脱离了对“负向价值”的操心关切的生存哲学在现世拯救方面往往软弱无力，甚至带来严重的负面影响。

Ｂ、道家：“逝感”与“乐感”

　　有学者指出，中国文化的深层特质在于“忧患意识”所显发的拯救精神；另外一派学者则声言，中国文化是以“乐感文化”为底蕴的逍遥哲学。一主“忧”，一主“乐”，两个几乎全然对峙的学说，反映出文化学者对汉语思想的价值基础有不同的入手方式。用我们的方法论来剖析，则主“忧”者分明是从“负向价值”的发生学来探讨汉语文化中的拯救精神，主“乐”者则从“正向价值”的发生学来审明汉语思想的逍遥底质。
　　其实，在汉语文化心理中,“乐感精神”更多地是由道家表达出来。道家主张任运自然，他们相信，万物的大小久暂、人生的祸福寿夭、事件的是非美恶，本是“自然如此”的状态：“性”即如此，“天”使其然，“道”在其中——故率性、顺天、应道，即是人生“大乐”。
　　儒家基本上是肯定人性先验“本善”的，然而老子却对儒学的“心性形而上学”向“性善本体”方面的滑落有清醒的预见：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”老子和庄子都认为作为形而上本体的“天道之仁”本身就是靠不住的：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”。老庄都认为儒家的“德”片面强调了人性中的“正向价值”而忽视了天地人生的“非价值”本质，在他们看来，“道”本身实在毫无价值——道没有感情，既不爱万物也不恨万物，人应该遵循它而不是遵循社会人生的感情诉求来行事。道在天地间的运行是虚而不屈，无为而无不为。所以，道家对于命运的基本态度不是祈求天神保佑，而是遵循天道，归根复命：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
　　换言之，人性在现实世界中的堕落与沉沦的过程，是由于对道的遗忘和悖反的结果。所以在老庄眼里，儒家的价值追求（德感）和价值焦虑（耻感），无异于忧鹤胫之长、患凫胫之短，都是些违反自然之情的杞人之忧：“仁人之所忧”，不过是河伯式的自恋之辞而已。
　　但是道家仍然有其所“忧”。在道家思想中，我们看到了对生存“时间性”的关注与无奈：从自然迁流引出的生命逝感成为其焦虑对象，“忧生之叹”和“迁逝之悲”成为其作品的一个情结。“太虚”虽妙，亦不过是“幻境”，清静涵虚的人生，同样地“大荒无稽”。“人生无根蒂,飘如陌上尘”的经验事实不由得使人发出对时空迁逝、荣辱浮沉的感慨。随着迁逝感的入侵灵魂，即便是“功成名就”、“道德圆满”者也不得不感慨“祸福苦乐，念念迁逝，无足留胸中者”。
　　充满生命飘忽的“逝感”情绪，使得道家学派把社会人生的一切价值取舍都看作“荒唐”，因为“时间”可以抵消、消磨人的一切价值建构。面对“时间”的侵蚀，老子以“大音稀声，大象无形”的“玄”、“妙”境界来消解这种“逝感”，庄子更主张通过“心斋”“坐忘”达到“与道同一”的浑然忘我的“乐感”境界。所以，为了对应生命的“逝感”，道家主张“安于时”，主张每个人都应当安于或顺应于从生到死、分崩离析的大化流程。既然人生的时间进程其终点是死亡，所以每个人都不必对死亡怀有恐惧，勿需逃避死亡，而应该用达观的态度去对待它。在无时间性的“与道浮沉”中，得道的人“来焉莫见，往焉莫追”，总之要在飘逸卓绝的“逝感”中追求与道同化的“乐感”，这种“乐感”不止于“无忧”，也不是通常意义上的得之则喜的“乐”——“玄之所在，其乐不穷；玄之所去，器弊神逝。”
　　在这个意义上，道家是文化史上最大的乐观主义者。庄子的文章几乎都是以乐为题，他“见鱼出游从容，而知鱼之乐”，这是因为鱼之心无忧乐、自得其乐，恰恰才是对抗生命“逝感”的最好手段，而庄子“以物观物”的结果，也给后人留下了玩味无穷的“濠上之乐”。
　　在道家精神衍变为仙道之教宗后，渴望长生和成仙便成为修道的主要目的：以长生不死为宗，以羽化登仙为归，而达到 “与天地同体，与日月同寿”的神仙境界。
　　由于道家思想的影响，汉语思想的“乐感”意向还表现为中国人独特的“审美境界”。生命的欠然和虚无的深渊在道家这里借助于一种审美的沉醉来超脱：“山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。” 可以说，内在体验式的美论，正是道教美学的一个特点，而“乐感”，则是这一审美主题所必备的心态，是中国人的美学价值所在。生命的“逝感”通过审美而到达绝对自由之乐：齐万物，一死生，泯是非，等美恶，寄世以容身，乘物而游心——这就叫做乐天，就叫做返性，就叫做得道，而到达这种境界的人，便叫做“真人”（庄子“真人”的思想也深深影响了后代的禅师，最显著的是临济义玄，他开展出来的临济宗都以“无位真人”为最高境界）。
　　
三、各大宗教思想价值意向比较

　　让我们进一步通过对基督教和伊斯兰教的价值发生机制的了解，来更清晰地判别佛教的信仰特质。

Ａ、基督教：“罪感”与“爱感”

　　无疑，基督教对人性当中“负向价值”的判定是“罪感”。人的“罪性”与基督所昭示的“神性”构成一种强烈的张力关系，这是基督信仰的价值发生依据。对信仰个体而言，“罪感”意向先验地与上帝发生着价值关联：上帝之神性是一切良善、光明、永恒的根源，上帝之国是人性提升、超越的终极基石与场所。
　　不过，就基督宗教而言，此一信仰指向作为超越的原则，首先要求人认识到自己的缺陷与沉沦，认识到人是因为受“罪性”之“负向价值”的驱使而永劫沉沦，与之对应，基督的神圣则使人（相对于神而言）充满了一种“罪感”，只有认清这一点，人才不会自我圈限、封闭在自己的主体性当中，人的心灵才能朝向天主完全开放。
　　人类因本然的“罪性”而受苦，“罪”的本质是人与上帝的源初关系的偏离与破裂，所以“罪感”的价值意向，就是要修复人和圣神的原初关系、就是要重新赎回有价值的生命。因此在某种意义上也可以说，“罪感”所引发的活动也是上帝的护佑的一部分：人由于犯了原罪，单靠人自身的力量不能赎回这个罪，所以就有耶稣基督的道成肉身和献身十字架的救赎事件发生。耶稣基督是三位一体的上帝的一个位格，这表明上帝不但是创世的主，而且还是护佑的主——上帝悯爱人类，褒善惩恶，救世救民，主宰一切。
　　所以与“罪感”对应的价值意向是“爱感”——上帝的创造和做工本身，就是永不停歇、不断充盈的爱的显发，在爱中，沉沦的人得以“重生”并上升到天国中“永生”。爱的甘露由基督在十字架上所流的鲜血凝成，所以爱是超越任何功利需求的救赎行动。通过十字架传达的救恩之爱，直升到天主的精神和真理，发挥并穷尽自己最深沉的内在。信仰上帝、朝拜天父的意义，就是通过对“罪”的赎回而提升自我的心灵，在“爱”中迎接天主的光明。人精神上的光照、开悟与启明从不会限制在自身之内，也不会只是借着自身的自力而来，因为就在人性的光明当中，就有着来自上帝之爱的神性光照的参与。
　　这就表示在基督信仰的发生机制中，“罪感”是立足于生命“负向价值”的对拯救的祈求，祈求以上帝的“爱”来赎回这如影随形的“罪”，由此换来崭新的、永恒的生命。故基督教信仰关注的，不是生命、历史、世界的此在，也不是生命、历史、世界的终点，而是“永恒生命的开始、上帝国的开始和来临、崭新世界的开始”。
　　需要注意的是，由于基督教的超越世界而又创造世界的“造物主”的观念与中国传统文化中的内在于世界并展现于万物的“道”或“本心”的观念相去甚远，使得这两个概念在本体论层面几乎毫无沟通的可能。同样，佛教的“佛性”和“自性”也同基督教的“神性”很难在价值学上等而视之。但是，正如我们下面即将要谈到的，佛教和基督教同样都是立足于“负向价值”的信仰，在这一层面上确乎可以找到方法论上的共通点。

Ｂ、伊斯兰：“恶感”与“义感”

　　“伊斯兰”在阿拉伯语里的原意就是顺从——顺从正义的真主和真主的正义。伊斯兰教认为罪恶的产生是自我的一种本体性的亏欠，是因为不顺从真主教诲而产生的一种人性的缺失和道德的败坏。
　　伊斯兰教的创立者穆罕默德出生时，他的家族虽然显赫并极受尊敬，但他本人却是个遗腹子，幼小十分清苦，六岁成为孤儿，由亲戚哺养。随着年龄增长，穆罕默德深受阿拉伯宗教中的争吵、拜偶像、不道德和放荡等“恶性”所困扰，这使得他在精神气质上更关注人性中的“恶”及其现实表现。
　　通常所云的“罪恶”一词基督教和伊斯兰教中其实各有侧重：基督教偏向谈的“罪”，侧重于神性的先验性，重点说明“罪”是人性底层的、先验的缺失；而伊斯兰教偏向谈 “恶”，更看重现实生活中人与人之间、人与社会之间的矛盾对抗。
　　伊斯兰教认为现实世界充满了罪恶，只有上升到真主的天国才能彻底摆脱罪恶，天国的幸福和人间的灾难，是不可调和的张力关系。来自安拉的启示旨在说明：“凡你们所遭遇的灾难，都是由于你们所干的罪恶”。人总是由于“恶性”的驱使而造恶，而真正的忏悔就是抛弃罪恶并接受真主的改造和指引，所以穆斯林应当“向主哭申记忆难，启发于我摒罪惩。”
　　在伊斯兰信仰中，与“恶感”价值意向对应的是“义感”——“正义”是《古兰经》首章中的核心概念，也是伊斯兰教的核心教义。伊斯兰教号召以“真理与正义威慑邪恶、感化人心”。对于恶人恶事，所有的穆斯林大众都应该发挥正义感，群起而攻之，使之不再泛滥，危害社会。作为真主的信徒，穆斯林必须主持正义，反对强暴，不滥杀无故，在伊斯兰教义中，无故杀人被视为大罪，并严厉禁止。《古兰经》说：“除非因为正义，你们不得干犯真主的禁令而杀害一人。”
　　总之，一个合格的穆斯林，应当履行“劝善戒恶”之天职，力图建设一个正义良善大行其道的崭新人间。正如真主训诫：“你们当为正义和敬畏而互助:不要为罪恶和霸道而互助”。“真主的确命令你们把一切受信托的事物交给应受的人，真主又命令你们替众人判决的时候要秉公判决”。
　　真主之国的正义是对现实罪恶的终极映照。对于一个穆斯林而言：“安拉派遣了我们，我们要把他所意欲的仆民，从同类的崇拜之中解放到对安拉的唯一崇拜，从今世生活的不幸走向两世生活的幸福，从各种宗教的不义走向伊斯兰的正义。”
　　所以“报应日的主”，在伊斯兰这里也并不是单纯地强调惩罚，而是以爱和正义为最终极的基础，把宽恕和公平结合在一起（“报应日的主”这一词中“力量”这一维度，强调的就是实施正义和公平，也就是说爱的实现得于正义的保障）。作为先知的穆罕默德屡屡训导：“同胞们，不要不公道，不公道会让你们在审判日身陷黑暗之中。”“要主持公道。真主确是喜爱公道者的。”甚至，穆斯林还应该为他讨厌的人主持公道，《古兰经》也有这样的说法：“你们绝不要因为怨恨一伙人而不公道。你们当公道：公道是最近于敬畏的。”
　　可见，在伊斯兰教的思想中，对于社会人性中的“负向价值”（“恶感”），信仰者必须表现出最大的关注和敏感，并通过实际行动将其导向绝对的“正向价值”（“义感”），只有在这种张力对抗中，灵魂才能为安拉悦纳。

　　以上是对基督教和伊斯兰教的价值发生机制的简略分析。如果非要对中西文化精神做一平行而扼要的比较，我们似乎可以说，虽然在价值发生机制上，中西文化精神同是从人性、人生的“负向价值”入手，但是其侧重点确实不同，甚至价值意向恰恰相反：儒家和道家的立脚基本上是德（乐）感文化，而基督教和伊斯兰教的立脚基本是罪（恶）感文化；德（乐）感文化侧重于从人生的正向价值入手来思考问题，罪（恶）感文化则侧重于从人生的负面价值入手来思考问题；德（乐）感文化在自我主体中肯定自己；罪（恶）感文化引向对自己存在的彻底否定而走向圣神；德（乐）感文化是生存哲学，而罪（恶）感文化是信仰哲学。

四、佛教信仰的价值发生机制

Ａ、原始佛法：“苦感”与“寂感”

　　佛教的信仰发生机制和儒、道、禅学有明显差异。不论是讲“发而皆中节”的中庸之道的儒家，还是讲“乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷”的道家，还是主张“内外不在，去来自由，能除执心，通达无碍”的禅宗，其思维方法论都是汉语哲学的“心性形而上学”，是以“心性之返本”而达于“天机自张”、“大化自得”，说到底，其信仰的入口，基本上都是立脚于人性的“正向价值”（尤其是“儒家”变为“儒教”、“道家”变为“道教”、“禅学”变为“禅宗”之后）。而“根本佛法”（释尊住世时代的佛法，与受汉语思想影响而形成的“相似佛法”相对而言）则坚持要由“识”之自觉，来对治“无明”而引发的“负向价值”冲动，并最终达到身、语、意等行为之“正”。如果说汉语哲学是“天人合一”的本体论，则佛法就是“内外交参”的认识论。
　　佛教对世界人生的认识揭示，用一个字来概括就是“苦”。佛教所说的‘苦’，是对所有众生在三界六道流转生死之“负向价值”的判定。
　　释迦牟尼因感受到生命的不圆满、人生种种苦迫，才起而追求解脱之道。关于这一点，从佛教四谛说以“苦谛”为首，以及在“四法印”中有“一切皆苦”的法印，都可以看出端倪。释迦初转法轮之时，对声闻众讲的四谛（苦、集、灭、道）便是以有情世间的苦迫做为思考的开始，而后寻求苦迫的原因与解脱苦迫的方法。
　　“苦感”是佛教信仰发生的根本出发点，与其他宗教相比，佛教的宗教哲学体系，是从“苦谛“的体认开始建立的，所以佛教有“诸佛菩萨以‘苦谛’为师”的独特说法。总之，与其他信仰形态相比，佛法的价值出发点不是“罪”、也不是“耻”，而是“苦”。因此，佛教文化精神的基本内涵是苦难与解脱。这种“苦感文化”有别于西方基督教文化精神的“罪感文化”而形成另一种文化格局。
　　“苦感”作为一种“负向价值”，其来源不是神定、亦非无因，而是人性中“无明”的冲动。“无明”是一切苦迫的根源，佛教认为，众生摆脱“无明”、寻求觉悟，只有透过对自性的内在觉悟、开发智慧、树立正见，才能够从一切痛苦和有限性中获得解脱。然而，觉悟与解脱只有透过人内在所拥有的佛性，自我省觉，才成为可能。这种“自我省觉”可能超越任何感性的体验、可能超越经验的世界、可能超越任何世间法则的限制，但是其本质仍然是对“无明”的深刻关注、其体现仍然是与“无明”对立的内在佛性的全盘展开。也因此，“佛性”便成为与“无明”之“负向价值”完全对立的“正向价值”所在。
　　佛教圣谛的最高境界或觉悟的目的或终点是“涅槃寂静”，是“无明”的被征服，即作为“负向价值冲动”的“无明”不升起、不做为、完全止息，只有这样才能切断“苦”的根源而获得解脱——即生命的“寂感”（在本文中，“寂感”特指对生命“苦感”的出离，是与后者对立的价值诉求）。在这个过程中，“寂感”与“苦感”、即“涅槃”与“无明”，是一种充满张力的价值关联，可以说，对“苦感”的负向价值关注，是佛教信仰的发生原点。
　　所以从价值发生学上讲，佛教文化是“苦感文化”，与儒家的“德感文化”和道家的“乐感文化”截然不同。而从文化史来映证，缺乏罪感、审痛意识的中国文化，从本质上是一种“乐感文化”，恰恰是佛教的传入和发展，正好证明这种“乐感文化”需要一种“苦感文化”来作为补充。

Ｂ、大乘佛法：“？感”与“悲感”

　　如果说儒家以天道生命的“德感”来对抗现世现实行为的“耻感”（道德神明论），则根本佛法是以生命的“涅槃寂静”之“寂感”来对抗“苦感”之负向价值（道德自修论），而汉传大乘佛法是以“无缘大慈、同体大悲”的“悲感”，来拯救世间一切众生（道德救度论）。
　　如果从“拯救”的角度来剖析，但是，原始佛法的主张在价值学上是有缺失的：立足于“苦感”的“寂感”，其实质是一种“出离”精神（根本佛法的“舍染趋净”，是出离苦海的价值诉求所使），“出离”作为一种“自度”意义上的个我诉求，从根本上说是“非价值”的（否定一切世俗动机和造做具有价值属性），起码对于他人和整个社会是“非价值”的。所以在这层意义上，大乘佛法才认为小乘佛法是“不究竟”的佛法。佛教发展到大乘时代，就是要以“度他”的“悲感”来补充“出离”的“寂感”。如果说，“出离”对应的“负向价值”是“无明”（这种“负向价值”本质上是个体性的），那么“悲感”所体现的“担当”对应的“负向价值”，却不是个我的“苦感”，而是无边无际的众生的“无辜”。“悲感”与“无辜”形成张力关系，表征出大乘佛教的“菩萨道”拯救精神。
　　大乘佛教“普度众生”的担当精神，是“菩萨道”的实质，佛菩萨之起心动念，莫不缘于对众生的“悲感”：苦患不息、功德不止，正所谓“众生之病皆菩萨之病”。可见，与原始佛教的“不取价值”相比较，“菩萨道”是“无原则取价值”，我们可以发现在对价值的摄取、关怀上，大小乘佛教确实存在差异。
　　“菩萨道”的三个组成要素即菩提心、菩萨行、性空见，我们姑且认为与“悲感”对应的负向价值是“众生之苦”，但是，“悲感”的发生（“菩提心”的生起），在大乘佛法这里又被建立在“空性”本体和“如来藏”形而上学上。对此我们试做一剖析。
　　大乘佛法的根本理论是“性空”观，“性空”作为宇宙人生的本然规律，目的是让信仰者悟到一切皆无自性、一切皆非永恒。而根本佛法是以深刻的内观、以价值现象学意义上的“缘起论”而非宇宙论意义上的“缘起论”，直指“出离之道”。作为佛法核心的“缘起”论（“见缘起即见法”），意图揭示生命之“苦”既非外力造作、亦非神的惩罚，其根本因在于“无明”的“负向价值冲动”，所以“缘起”论其实是一种发生学意义上的切己的价值判断。而大乘佛法的“性空”论，则把“缘起”论推向了形而上学。
　　这种“空性”形而上学，违背了“缘起”的价值发生学，而根本佛法“一切皆苦”的价值判断，在大乘佛法这里就逐步被改造为“一切皆空”（“万法皆空”、“人法俱空”）。另外，由于“神我思维（“阿特曼”思想）的影响，大乘佛法其实仍然设立了心性本体（如来藏、法性、法身、第八识、真如自性、妙明真心等等），认为所谓“解脱”，就是“返本”到心性本具的如来藏或真如状态，如来藏或真如状态就是“空性的状态”——它不生不灭、不增不减，甚至，作为“出世间法”的如来藏及一切对于自性的常、乐、我、净的正向价值判定，正因为有“空性”本体，才超越了“世间法”的“缘起性空”。这样一来，“空性”作为一种本体论思维，在大乘佛学这里却奇异地发展为真常论。
　　需要注意的是，这种心性形而上学虽然设定了正负价值的对抗——心之生灭与性之真如（或“识”的染、净种子），但是其本质上还是从心性的本然具足之“正向价值”来思维问题的，“菩提心”的源头或本体，就是个体的本然自性，个体心性在“如来藏”思维下的价值属性，是“本无染污、本性清净”或“常恒不断、德相具足”的，这就有可能脱开具体的“无明”之“负向价值”的对治而谈论“缘起性空”，反倒使心性落不到实处。固然“性空”（一切皆无自性、一切皆非永恒、与真如对应而有生灭）也可以认为是一种“负向价值”，但是大乘佛法建立的“空性”思想体系，却脱离了具体的、感性的、切己的价值发生，而走向了本体论（“空性”其实就是“非本体的本体论”）形而上学。
　　读者可能已经发现：“悲感”的对立价值似乎很难说就是“空感”，从“空性”形而上学也很难推衍出大乘佛教的慈悲救度精神。确实，“空性”本体下的价值发生，不得不面临一个价值学的难题：“菩提心”固然可以认为生起于真如自性，但在“空性”的观照下应该也是没有自性的（“空”即“无自性”）、虚妄的，然而从佛教信仰来说，“悲感”的价值发生，却绝对不能是虚妄的，应该是真实的价值冲动。究竟“悲感”的发端是“空性本体”还是“真常自性”，不管选择哪一种理论作为立脚，大乘佛法都走向了本体论形而上学。这是大乘佛法的一大难题，亦是“空性”本体与“悲感”的价值发生能否结合的问题。
　　另外，汉传大乘佛法其实隐伏着两条路线的博弈：由“自性自足”导出的“自性自度”之逍遥精神（禅宗为代表），同由“自性的先验缺失”导出的“他力救赎”之拯救精神（净土宗为代表）的博弈——这一课题有另文专述。

Ｃ、相似佛法：“性寂”与“性觉”

　　“心性”、“佛性”及“真性”三者，分别是儒、佛（真常一系）、及道家对“成圣”、“成佛”及达至“合道”的理论基础。这三者的融会贯通，便使佛教出现了所谓“相似佛法”。
　　相似佛法与儒道思想共同的思维方法论，是“心性形而上学”：在儒为参赞化育、修齐治平；在禅（儒道思想与佛家思想结合后的产物）为平常是道、即事而真；道家正好是处在上述两者的“之间”状态——它们分别代表了“入世”（达则兼济、穷则独善）、“化世”（世出世入、不一不异）、“混世”（即入即出、升霞桃康）的不同态度。
　　当然，“相似佛法”的出现，更重要的文化背景是：印度大乘佛法的心性形而上学与汉语儒道思想的心性形而上学在方法论上有着极强的共通共融性，可谓一拍即合。很明显，根本佛法在“汉化”过程中，其言路与源初教义比较，发生了很大的变异（尤其是禅宗）。“相似佛法”其实就是以心性本体论来对抗根本佛学的认识论，其衍变大体是“盖先有心性本净之说、而后谓清净心为如来藏、又次谓如来藏即佛性法身……”，不管怎样衍变，都是从心性的“正向价值”入手。由于忽视对心性的“负向价值”（无明）的终极关注，相似佛法种种“返观本性”、“真心妙明”、“脱体现成”的主张，使得佛家的对治“无明”成为空话。
　　我们在上节论述中，对于“空性”本体和真常形而上学与“悲感”的价值断裂，还未能分析透彻，其实，吕澂先生早已指出：从佛学义理上来辨析，盖“性寂”就所知因性染位而言，这就是我们说的“从负向价值入手”；而性觉错为能知果性已净——由性寂知妄染为妄染，得有离染去妄之功行。但由性觉，则误妄念为真净，极量扩充，乃愈益沉沦于染妄。两说远悬，何啻霄壤?
　　“性寂”和“性觉”之间的差异,运用本文的方法论来分析是“价值前摄”不同：
　　“性寂”之前摄是成佛的可能性,强调人性的自失(无明)而自愤自强；“性觉”之前摄是成佛的现实性,强调人性的自足(本具)而自得自备。
　　“背负性秉承”立足于“自性无明”而向上进取；
　　“内摄性同化”立足于“自性具足”而向内自寻。
　　遗憾的是，大乘佛法在彰显“菩萨道”时,采用的是“性觉”思维,它的“前摄”是一个当下具足的自性，这在方法论上给后人留下了极大的难题!因为“性觉”思维从本质上讲不是从人性（心性）的“负向价值”入手、恰恰是从“正向价值”入手。只有立足于“负向价值”的“性寂”才有可能开发出神性，使“菩萨道”重新彰显----那就是“以担当的方式”(菩萨道)完成出离(涅槃寂静)。
　　但是，我们还是要追问：由出离心到大悲心的发生机制是什么？“悲感”难道仅仅是自我的冲动或主体自为？建立的“空性”本体上的担当，是脱离了对“苦感”之“负向价值”的实际关怀的！这是大乘佛学以心性形而上学为方法论的最大失误处——一个形而上学的“空性”是遮蔽了感性生命的，这便是大乘的难点所在。这也所有汉语思想的最致命处：我们总是预设了人性或本心的正向价值，所以才鼓吹“反求即得”，而佛法的心性论，只能从“无明”时刻生成的“负向价值”入手。
　　“无缘慈悲”的发生源泉和发生机制究竟来自何处？两千百年来，大乘佛教虽然开启了“菩萨道”，但是仍然没有解决这个核心的问题。传统的解释是说“慈悲利他，是缘起理则的充分发挥”，然而把慈悲利他作为缘起理则的显现，是危险的——因为经验法则不能主宰超验情怀。
　　慈悲并不是什么“推己及人”；
　　慈悲也并不是无限牵连的个体在“因陀罗网”中的“关系注定”；
　　慈悲亦不可拿“缘起法具有平等性和相关性”来进行逻辑推理。
　　佛法不是建立在因果律上的道德法则，而是超越因果律的价值法则。所以，凭借“缘起性空”的内在关联或无限关联性，来解决“菩提心”的发起动力和世间道德的依据，是行不通的。
　　仍然要强调的是,“前摄”并非类似“前提假说”之物,它有先验的位格意义——释尊菩萨行所彰显的“佛性”,就是一切佛子必须归信的这样一个“前摄”。佛法的终极真理不能离开释尊来谈，只能从他的“出离而担当”的本怀中，去发现独属于佛教的唯一终极文本。众生的无助与彷徨，根本的原因不是别的，正是因为没有分担——生命中不能承受的，不是分担之“重”而是自性自足式的解脱之“轻”。个体的“提升”如果能和释尊的“返身”发生共振，才是真正的佛教信仰发生——所以，在“佛说的法”之上，又必须建立“说法的佛”的位格，只有这样，才能更进一步深入到“佛法”背后的、对“佛”的信仰。

五、佛法的终极

Ａ、佛教信仰的“不共特质”：出离而担当

　　无论是“向内”的深刻内观，还是“向上”的对释尊的信仰，都是从自性的缺失入手——前者是立足于对“无明”的不懈清除、后者则是对“无辜”的救度。所以，与大乘精神“悲感”对应的关怀维度，不单是个体的“无明”，而是众生的“无辜”。
　　出离无明与担当无辜，便是佛教信仰的核心、便是佛教信仰的“不共特质”。无明与涅槃寂静、无辜与普度众生之间的价值博弈，是佛教信仰的“张力”，也是佛法的终极指向，担当这个张力与出离这个张力，在佛教的大小乘思想中分别体现，这两种态度本身并无对错可言，但是其精神指向却有巨大差异，这也使得佛教在发展过程中，不得不付出更多的努力来调和自身的理论矛盾。
　　那么，在佛教信仰中，如何判定某种冲动或行为是“有价值的”呢？这可能是个伦理学命题、也可能是道德领域的命题、法律领域的命题，但是最终极的命题，还在于有一个“出离而担当”的释尊作为位格——释尊前生、今生的菩萨行，就是这一超越位格的圆满体现。佛教徒的菩提心（“悲感”的发生），也不是伦理、道德、法律、生理意义上的冲动，而是为了分担释尊的无辜。
　　这个问题又不是学术问题和道德问题、只能是价值问题和信仰问题。“涅槃”只解决了人性的“无明”问题，而解决人生的“无辜”——比如“善有恶报、恶有善报”的问题——只有建立一个信仰的位格，否则，一切又都成为经验道德。我们已经说过：伦理、道德、法律、生理意义上的价值标准，都是经验的，不具备完全的可靠性。菩萨的拯救，不属于上述任何一个领域，却通过对一个无辜返身的释尊的信仰，而得以超越所有的上述领域。佛教的“超验的神圣价值”就是对释尊神意形象的不断追寻。佛教信仰的终极真理，就是这样一个不断生发的过程——没有静止的真理，只有在对释尊神性形象的不停塑造中，佛法才有生命力。
　　同样，“向内”的深刻内观，当然不能从“自性自足”出发——只有永远不疲倦地紧盯“无明”、永不停歇地“舍染成净”，才是人性的革新；而对释尊的信仰，也要否定现成意义上的“自性自度”——只有紧盯这无边的苦海，并与释尊一道深入这劫难的深渊，才是净土的达成与圆满。从纯粹文献学梳理和教义推衍上断然不能解决“解脱道”和“菩萨道”的纷争，只能从“出离而担当的释尊”身上找到菩萨道的依据，也只能从释尊的这样一个“出离而又担当的“返身事件”中开启真正的佛教信仰——这不是人的自由意志领域的事情，也不是学术文献领域的事情，而是信仰领域的事情。
　　当代神学（神学不仅仅属于基督教，包括大乘佛教在内的所有信仰体系都有自己的神学，只不过言说方式不同罢了）探讨的核心对象，无疑已经从形上本体转向位格。汉语儒学界看似取得了洋洋大观的成果，其实在对位格的探讨上一直弱视：因为儒学根本就不具备这样一个位格，所以也谈不上超越。汉传大乘佛教则有“位格过剩”的现象，然而对菩萨信仰的根深蒂固，却很遗憾并没有生发出真正的神性思维——那不折不扣是对佛教神圣资源的浪费！
　　两千五百年来，我们与真实的“释尊言说”失之交臂；
　　两千五百年来，我们在如何“言说释尊”中哑然失语；
　　聆听释尊的言说，并蒙受醍醐灌顶的极乐，是来自释尊自上而下的慈悲；
　　能否担当起这样一个“聆听—传播”，不但关乎我们是否慈悲，而且关乎我们能否出离。


Ｂ、佛法的终极：寂然生悲

　　在“后释尊时代”,何为“佛法的终极”?
　　从菩提树下起身无畏地重返这个劫难苦海的释尊，既传达出佛法的出离之道，又昭示着佛法的担当之责。
　　在佛经的隐喻性言说——如佛本生故事和佛教神话中，我们可以看到许多所谓“信仰的悖论”，而最为悖论的是：
　　在《割肉喂鹰》故事中，当鹰和鸽都有生存的正当要求、两者必须兼救时，难道不是释尊的舍身大悲显示了超越一切法律和伦理的终极力量？
　　在这样一个两难面前，他除了舍却己身难道还要讲一番大道理？（关于对佛本生故事及佛经神话的解读，见拙著《出离与担当》中的《隐喻与象征》一文。）
　　释尊就是释尊，不是借助于上帝的力量才得以上升到天国却留下众生继续沉沦的基督、也不是掌握一切世间的天国的权柄可以任意处罚赏赐的真主——释尊既是圆满出离者、又是主动担当者。成为佛教徒，就是要在“耻感”、“逝感”、“罪感”、“恶感”之上，出离无明与担当无辜，而佛法的价值，也不是“德感”、“乐感”、“爱感”和“义感”，而是“寂感”和“悲感”。。
　　对于释尊而言，“出离后而担当”是他独属的神圣品质，也是属于佛的最大奥秘；
　　对于众生而言，“因担当而出离”是我们的信仰所在，也是信徒之神圣品质的表现。
只有在“担当之责”中才能完成这样一个“出离之道”。对释尊的信仰要求佛子不但要信仰一个传达“法”的真理的释尊，而且要信仰一个圆满出离后又返身到这个劫难世间的释尊。
　　一个圆满出离后又返身到这个劫难世间的释尊，他有何大智？
　　一个圆满出离后又返身到这个劫难世间的释尊，他有何大能？
　　一个所谓“洞晓宇宙人生真相”的释尊、一个所谓“拥有不可思议神通力”的释尊，却是一个如此无智无能的释尊——他除了以自己的鲜血暖透伺虎台上的荒凉，他还有什么智能？
　　释尊因为这一“返身”而成为拯救者、成为信仰的依靠。任何圣神（不管是佛教的还是非佛教的），即便他具备无量的光明和神通，如果缺诸这一“返身”，亦等同凡人！释尊前生、本生的菩萨行，就是这一“返身”形象的最好诠释：恰似一片雪花，怡然寂静地融入宇宙之清气，然而其化成水也，亦当滋润大地，那确乎是释尊泪尽而成的甘露——释尊的无智无能，就是慈悲的源头！分担释尊的无智无能，就是一个真的佛教徒！
　　在释尊跃上天平的那一刹那，一切作为真理秘传的佛法都黯然失色。这一跃既冲破了存在的无明，又成就了世间最大的无辜，而佛法的力量，就在这寂然无为的一跃中充盈彰显。
　　——佛法的终极，是寂然生悲！