试谈佛法的经验直观原则及其异化

试谈佛法的经验直观原则及其异化
Maharest

探讨佛法是应该和可以开放思想的，在哲学话题、包括凡外的世间学在内，有许多内外道共同涉及的问题，即使借鉴了世间学的成果，也可能用于避免诸如方法失效的盲区，教中每言“文殊遇缘则有师”，盖此意也；由于道理上佛教真义必然与世间学有分歧，了解和恪守此真理指向或归宿的界限并非等同于情感上的清高自闭、教条主义、执着文字等。我们都可能难以自觉盲点，自认得到无上真理也许不过反映出更多我慢和幼稚，因此还是想到问题就真诚探讨为好。本文将仅对一些学习、研究方法论的阶段性体会作个小结，至今还没有与外界作过交流，在这里就向有识之士汇报交流和请教。不过，恐怕别人未必与我有共同的心路，或者我这样的认识角度考察对其他人未必构成问题和需要。无论怎样，不揣浅陋，抛砖引玉而已。

从学法正修次第上，我认为理性精神是佛教徒的光荣而远非耻辱。笔者的心态，对古往今来的一切大德舍身修道，追求趋向真理的浩浩荡荡无数往者无比崇敬，但对于见地证量方面群体文化惯性的认可标准和结论又的确淡到极点，毕竟去佛时遥，大众的或历史的观念定势在多大程度上值得迷信？因此必须真正了解到某个体系的不共殊胜之处才会推崇它，不能听见人家都说好就趋之若骛。

一个体系的奠基者每每有超过别人的洞察力，即使后来他的教理家喻户晓，他的出发点之深刻性仍然未必为人所了解。而后人在发挥他的结论时，未必彻底体解乃至可能偏离其根本出发点，这是不难理解的。例如佛陀、龙树、无著的事业和说法重点都是基于当时时代背景和某种拨乱反正的动机：沙门佛陀是印度婆罗门主流文化的“异端”，龙树菩萨是说一切有部的“异端”，无著菩萨是方广道人的“异端”，......其后如西藏的宗大师、汉地近代的欧阳竟无以及印顺法师等都是某种意义上的“异端”，他们的共同点是，纠正佛教教义、组织等发展延续形态中出现的严重积弊，昌明佛陀的原始本怀。所以越是去佛时遥，出现反潮流的异端越正常，当然并非所有的反潮流者必定是正确的（如种种附法外道的恣意创新反而乱世），真正意义的“革命”无疑必须有超越流俗的真知灼见。如果我们对“异端”的见地、成立逻辑、发起动机没有深刻了解时，轻易地说“不”也是不可取的。

　　现在在论坛中有些师兄以大骂欧阳渐和印顺为勇敢，他们恰恰对两位大师不共的见识和成就非常无知，同时他们所敬重的大德杨仁山、太虚大师等其实恰恰很尊重弟子或同辈的成就，杨仁山的立场到晚年已经有所转变，对欧阳大师的成就非常重视；太虚大师尽管持中国佛教的传统圆融立场，但对欧阳先生非常钦敬和赞叹，在义学的深刻性等方面，恐怕成就未必达到欧阳先生支那内学院的水平，当然他的门生中也出现了印顺法师这一辈的精英翘楚。欧阳先生对于唯识、般若学的复兴，印顺法师对中观了义和人间大乘的阐发都是千百年中少见的高峰，由于其学术成就的比较优势，反思、对比、显示出中国佛教教义和组织上的缺陷或流弊，因此给佛教带来新的生气，这是有目共睹，也是无可厚非的。如果中国传统佛教教义都是了义无瑕、组织戒律都是纯洁完美、修证次第都是清楚有效、大德证量都是等佛无差（没有盲区），那到是有点不正常，尤其难以从内因上解释明清以后日趋凋零的佛教现状了。

今天我的话题重点不是在人物和教义的是非究竟上纠缠，抛开这些暂时不谈。如果我强调自己肤浅的义理认同倾向是没有多少分量的，这一点我有自知之明，同时争执佛陀的了义结论的确是过大的课题，对于今天我想说明的主题来说，反而是应该搁置的。大家会说我罗嗦卖关子，其实头绪太多，我已经感到难以找到合适的切入点。

我要说的是——长期以来人们争论的焦点过分侧重于佛法空有教义立场悬案的历史差别，却相对地比较忽略方法论立场的流变与分歧。其实后者恰恰是决定前者的前提！甚至可以说教义演变史的本质在于方法论异化史！！由于不了解般若、法相和唯识学各自的方法论基点，因此论坛上所谓的中观唯识问题讨论，经常落于想当然的瞎扯。举个简单例子，前些日子我看到讨论什么“依他”执有与否，恐怕对于法相宗确切的依他定义实质所指都不了解，其实只要不明白法相或唯识方法论出发点，那所有它建立的相关概念范畴和衍生的命题，你已经无法避免己见的误会。这是点的准确性失效例子，点若偏了，线、面必然全是一笔糊涂帐。另一类就是概念本身的模糊性，例如讨论六祖说的“自性”时，没有先给自性下个准确定义，它到底是范畴的当人（自性赖耶），还是本体的当在、或超越的法性（那就离“能生”性了）？最后只可能依靠对六祖的信心作一番自圆其说。因为自性是抽象命题概念，不属于经验具体的范畴概念（如“视觉”），总不能按照六祖“5个何其”为定义，再得出“5个何其命题”正确吧？真常系学人中，不少人对己见的认同信心中隐含着循环论证自圆其说的方法无效性。真常学人把经验界的因缘关系（依赖心理现观证明的世俗法住智）看得很浅甚至虚无化，而经常在超验真性本体假设基础上谈论诸多真妄关系、体用不二的思想和觉受，希望跨越心理次第观照而顿悟契入果地的涅槃智。

　　这也是归因于方法论问题，中国文化的思维方式和哲学构架与印度相差很大，中国佛教思维以体用哲学模式和诗化美学直觉体认见长，印度大乘佛教以理事模式和逻辑演绎缜密见长，南传上座部以经由色心经验的如实观为现证解脱的必由之路。混淆了方法体系基础的差别只会各说各的，缺少统一的对话基础。“真如”概念在印度佛教的概念特征倾向是遮诠、抽象存在、共性普遍之理、无为法，在中国佛教中是表诠、具体存在、差别随缘之事和兼摄有为，中印佛教是由于文化背景的差异出现了分歧异化还是本质上能成立内在统一？这不能不考察各自方法论立场是否有效，相互又是否相悖？那些以笼统颟顸为荣、好顿尚简、视文字理性为废物、把三藏视同手纸的学人，恐怕没有耐心再听我说下去了。

　　自圆其说背后往往隐含难以自觉的盲点和悖论。从方法论角度看，“世界的本体是什么？”作为问题的未知性是有意义的，但对该问题判断性的讨论也许仅是主观臆测而无意义的。它隐藏了世界具有统一甚至一元本体的前提假设，某些思考者甚至带有时间性起点假设、发生论第一因假设、作者或主宰假设等，何况本体或存在概念更具有主观理解的层次差异。带有超验特征的形上概念归结通常在方法论意义上无效，所以现象学大师胡塞尔拒绝了唯物、唯心的本体范畴说，超验之物和超验之心除了名词不同，实际上都是人的玄想概念而已，对其判断属于“无记”和“应搁置”（置答），在真理意义上作为结论是无效的（遍计），当然虚构的法对人的心理施设会产生效应（例如无形的“上帝”难以验证，但迷信此概念却足以产生心理行为价值效验；这样看来，信真主、基督、弥陀者各各坚信乃至“亲见”感应，都符合“心诚则灵”的心理规律——此有则彼有，不能说没有——而可信有其验，但作为“实证”结论多半难以互相说服）。

如果只是用“一切是真如、真如是一切”取代“一切即道，道即一切”（这里的“道”还可以改用诸如我、心、能、统一场、梵、超我、觉知、自性、上帝、本初佛、阿、妙有、觉性、如来藏、空、真一、大日如来），用“自性生万物”代替“道生万物”，那么决不足以证明你了悟了佛法而非外道，因为名词虽然不同但句式完全相同，而且判断对象都是抽象假设的形而上学概念。即使你用唯心的安住方式“安住”于那个超意的、“都是它又都不是它”的“绝待”本体，那还是未必超越了外道的证量，哪怕肉身不烂、舍利如雨、天花乱坠、地动山摇！虽然功德“不可思议”，但未必代表你证得离系果、根除了无明吧。

真正实质性地表现分歧的哲学差别，我认为首先在于体系出发的基础，其次是对现象间关系的说明。前者我认为佛法以认识为现象经验基础，也以认识为实践反思的范畴（现象还原的基本状态存在域）；后者我认为佛法通过法和法性（缘起所显规律）的本质体认，对经验世界（五蕴、色心）以现观方法印证彻底的缘起相对性和彻底的空寂、无主宰、非自然性普遍规律，以“经验范畴”的自觉观照和内证达到破除无明和超越爱苦，经由心理机制的自觉改造达到能观之智的成熟及其与内证真理的相应，实现无我的超越和熄灭自他轮回的苦，到达究竟苦灭的大涅槃。

如果你用类似“因为贼拿的是赃物，所以赃物是贼拿的东西”的方式来完成“宇宙即真如心，真如心即是宇宙”这样自圆其说的自恰证悟，那么真的遍地都是圣人了，立地成佛果然简单，连方便面还要泡5分钟呢。那另一种真理更雄辩，甚至不必心色一如、真妄相即，这一句式是“现象即现象”、“视觉即如视觉”，哈哈，虚则同虚，实则同实，不管什么空有离戏，凡人圣贤、内道外道谁也无法否定吧？说实在话，这还真是原始佛教方法论的窍决所在：如实知见、经验现观、四念住、身作身观、受作受观......在方法论上简单说就是“现象即本质”（认识状态自觉现量），中观所谓一切法名言施设（名言者认识经验信息符号而已），唯识（以认识为基准的现象还原），谁也不拨无经验现象（否定的都是形而上学自性），所有空有认识最后离开主观戏论，也还不过是还原到纯粹的经验本身，连禅家闻犬吠也说“即此无他物”，“我无隐乎汝”，“将谓别有乎？”“见山还是山”......破除遍计和形而上学的延伸虚构之后，是大乘佛教经常作为目标的“离戏阶段”证悟现量、禅的无见之见等，而在上座部的方法论立场看来是本来即不需要绕圈子的如实知见，在证悟名色究竟法和通往涅槃的道路上也还只是开始，因为心理机制的习惯反应需要微观现实经验过程的明觉培养、增进和穷尽；比较而言，唯识的心学、慧学次第瑜伽较接近上座心理层次的实证次第立场，而不是在哲学层次戏论的透过玄句上就能简、直、快地彻到彼岸了。看啊，原来佛法的立场内在一贯性在于经验论出发的方法论，那些把四大、空、唯心、如来藏性、真如当作本体论命题的肯定句判断者，或许因为误解了佛法“以认识论意义的范畴区分为问题还原域”和“以经验现观为方法”的方法论出发点，为此分别要让龙树、无著、印顺、欧阳....来拨乱反正了，哈哈。当然，外道吠檀多、佛教禅宗、上座学人都可能遭遇拈花微笑的情景，按照方法论立场的背景风格可能会有微妙的区别：他们展现的分别是自性自性一元假设、无自性自性超元假设、无假设。吠檀多是上梵与下梵的无二呈现（宇宙无相神秘本体的美妙风姿）；禅宗是“即此用，离此用”、“意在目前，不是目前法，非耳目之所到”、“见见之时，见非是见，见犹离见，见不能及”（不可思议无为光明的平常透露）；上座部是“见即见”（即“如所见”的视觉状态而已，并不预设比色心状态自、共相现量更真实的真实状态，就是说没有比卓别林更像卓别林的卓别林）。

这里需要解释得更加清楚一些。佛陀早就告诉我们：世界边际即此五蕴身心边际，因此只能在此身心域内觉解真相，消除错误的心理机制和处理认识的方式，进而究竟苦边；如果有人离开经验的五蕴、六识、18界等另有所说、建立高深理论，那对于到达真理和实证解脱没有实质意义；同时原始佛教中佛陀甚至就连对世界本体存在性、永恒性等所谓重要的哲学“基本命题”都持无记态度，证明佛根本拒绝形而上学立场。
佛陀出世，叛离外道，乃因为婆罗门的真我或梵的本体论命题是形而上学的无效论题，佛陀独唱经验现观证实并有效的无我结论——
例如有一个比丘有一次问佛：“世尊！是否有人因为发现身内无有常住实性而遭受痛苦折磨呢？”
“有的，比丘！”佛答道。“有人执持这种见解：‘宇宙就是神我，我死后即将与之合一，常住不变，亘古永存。我将这样地存在，以迄永远。’当他听到如来及其弟子所弘传的教义，目的在摧毁一切臆见（戏论）......消灭“渴（爱）”，达到无著、寂灭、涅槃时，那人自忖：‘我要被消灭了，我要被毁掉了，我将不再存在。’于是他就哀伤、忧虑、焦急不安、椎胸痛哭而精神恍惚，不知如何是好。所以，比丘，因为身内找不到常住实体而为痛苦所折磨的人是有的。”
在别的经里，佛也说过：“比丘们啊！这个没有‘我’也没有‘我所’的意念，对于无识的凡夫是骇人的。”

如四大者，地、水、火、风分别以坚、湿、暖、动为性，是从经验自明的感觉元素或性质相区别，是认识论范畴的自性区分，作实体元素存在即朴素唯物本体论理解的有部或许错了？（我想大千和南传师兄们辩论了半天色法都有点偏失不是？一个把色法唯心化作了本体肯定判断而超出了不离认识相应判断的界限，一个把色法现象自成序列的独立无主性过分客在化了一点，这里且不说谁的结论正确，按照我的方法论规则都越位了，而是分别接近了唯心论和唯物论，你们解读的唯识和上座可能都难免偏离了自宗原旨也不一定啦，呵呵）；

如空者，本是鉴于有部对原始上座根本一乘教义的偏离，为破除形而上学玄想的超验自性见而说，可是方广道人把认识状态唯是名言——即以心理意向结构为背景描画的对象图象、缘生无自性（12因缘=生命=世界=认识流）的共性道理抽象夸大为客在本体论的一元空体，所以一切皆空，放纵身心都是一味解脱（如当代奥修的道德虚无立场和性欲大放松/体验宇宙颠峰狂喜），落在断无边，因此无著弘扬弥勒奥旨，说破非断非常的赖耶，以及心理科学依他规律及现实转依的方法论，力图还原佛陀基于认识自我澄明的观行实践次第，把不着边际的空性抽象哲理还原为认识主体的具体实践之道所谓瑜伽学也。而经验现观二无我后所显：没有上帝、没有作者、没有能所的实体，没有不平等第一因等，而是平等离戏的空寂，所以假名无为真如，以本净如来藏之名只是便于摄受我见坚固的惧空外道而已。而佛法所谓真如、法性，所诠真理仍然是心识内证意义的，如果说证悟的真实究竟产生了哲学本体意义的肯定句的话，我们仍然可以说这是心智所能经验的，它仍然没有超出经验认识反思实践的范畴基准原则，是否经由无明的净除而使认识的生命轮回体系终结，如火燃薪复自熄灭于火，或者说认识的极限真实汇合于法界真理本际，那也始终没有脱离过反形而上学的原则。同时这一路径指示了佛法真理观也是符合反形而上学的、现象经验认识论的真理观，而不是那些什么无边大我、唯心真我、灵知超我等无记的、超验的、先验不可思议本体。（附注：这里体会智、如的非一，后者始终寂然无变无为，像中国文化中所谓的“天”理规律[常、无为、不待缘]，虽无余普遍于“人”，但与“人对真理的认知“[无常、有为、待缘]还是两个概念；涅槃、菩提不是同一性概念也如此）
对龙树、无著等大乘祖师，我宁可以这种善意的态度来作出正面的“伟大的”评价，没必要争执大乘繁荣伴随的历史流弊乃至最后归因于某些祖师，因为龙树等祖师不是真正的肇乱者，而是其出世之背景本身已经乱在。以毒治疾出现新的副作用，方法立场漂移的毫厘千里，构成了佛教教义扑朔迷离的异化史。也许大乘、净土等的是否“佛说”都可以存而不论、保留意见，对历史的龙树维护或抨击以及龙树真实的本怀领会分歧也不是我们的解脱根本。而我们的修证方法论是否有效、五蕴流转中什么才是合格的如理作意、如何为如实解脱的因才是我们应共同直接关心的、也是超越具体历史和人物认识的“真命题”......

如某些唯心者，每每超出唯心的方法论界限，把唯心作为世界的究竟本体，把不离识当作属于识会；有的认为唯心是不生不灭的真我；有的认为唯心是超我的无二觉知，是永恒的镜子，所以认识本身成为第一义的“永恒自明觉性”（对自明自证的唯心观点寂天菩萨等中观师多有破斥，胜义中唯寂无有恒觉之承认，无余涅槃、灭尽、休克昏厥等状态的“现分”或“明分”纯属假名毫无自性，以性觉代性寂则更不免真俗相滥。慈氏学不违中观，护法唯识也不同于某些承认自明自证、有神我色彩的一分、三分唯识。），按照永照觉知的观点，能照永恒故所照不灭，故虽然有智慧执着的差别，但轮回的显照现象也永存不可破，照体是常，其上所显镜则无常，按照这种观点见地最多能修到识无边处而已（某些新秀就是此见，所以无法超越印度教吠檀多的智慧极限，并用吠痰多模式鱼目混珠地肆意曲解祖师禅，甚至更狂妄地认为龙树只在一楼、无著限于二楼、其人自己在三楼以超觉灵知兼楼主而无碍升降游戏等）。

事实上缘起的共性条件是相关因缘的差别存在，一元论的无差别本体及真一灵知的自为而发生差别现象根本说不通。佛的缘起观包括认识本身的缘起性，六识相关但种现范畴自相各别，而且这些并不是一体堪忍的全知，而是各别待缘而隐现交替更非俱时恒现，同时识源于无明和行，有生因，也有灭因，如阿罗汉不受后有，圣量确然。三界唯心固然不错，但涅槃超越世间也超越唯心，所以唯心不是一个究竟成立的第一义；有人误解“自知不受后有”属于自语相违、有人则诽谤无余涅槃是短暂睡觉，把睡眠或灭知入于有分的灭与罗汉的灭尽混同，对阿含原始基本缘起律及道果概念都没有了解；有人主张不读佛书放弃文字“执着”，有的读印度教后发挥“无二”觉知为无上法眼，因此在下昔时一起烦恼，给他们冠以唯心大我（形而上学）和超我恒灵（以有为直觉为究竟第一义）论的外道，不过大多数真常见的佛弟子都把真妄一心观的方便作为最高的究竟觉悟，无怪乎论坛高手如云也，呵呵。

再例如多数真常者，由于在超验真如上立教，进而把本体论与发生论、无为法和有为法的范畴混在一起，把认识经验世界终极所显空寂真理异化为形而上学发生论的表诠（具体即事）先验真如本体，当然他们依据的楞严经和起信论也都可以解读为以本体发生论描述众生宇宙世界的产生过程。关于涅槃，上座部认为果地特性的模拟随念契入是有功德的，如寂止随念，但经由“假想观”相应现起的轻安、舍受等“相似涅槃体验”不足以到达依四念住“如实观”（唯一道路）所证的实相、涅槃，就好象黑狱中囚人可以把虚空光明的随念作为挖破狱墙的动力而非作为已然的事实受用，四谛是“黑暗/真实之苦——狱墙/真实之集——破暗/真实之灭——勤挖/解脱唯一真实之道”，因地用心的重点在身心有为的现观正因，解脱的真实是道路/八正道，木中有火/木尽火灭的真实也需要钻木取火的真实精勤（而不是护念对超验火的信仰），（而在无为本具层次上建立的汉传果教认为解脱的真实是本体/性具-性起-性觉，见性永得，不假方便，以悟为则）。上座部解脱观是严格地主张循此（经验现观/如实知见/毗钵舍那）正因得果，这一点与大乘的果教、信入、他力、捷径方法立场恐怕有着明显的距离，佛陀临终付嘱自洲自依/法洲法依，与依名号/形象/咒音/超荐/佛师赐予即能自动解脱得度等说法应该承认有点不同吧？

在上座部看来，真常学人在修证方法论上不免倒果为因，表现在观行方法上不在五蕴上如实现观，而是以对其定义的形而上学、无为兼摄有为的在妄真体先确立仰信，然后以“不与一切法相应即与真如相应”为慧因，6粗3细地伏波显镜来证悟法界（所谓门门圆通归元一性），可是修行因果既然不是识智有为差别的革新转依而是如智一体的返本自归到原点，那么“忽动无明发生轮回”岂非彻体彻用地成为可循环反复的过程，成佛岂非只是一期的本能？难怪近现代一些唯识家认为这样的见地不能成佛，最多成就大自在天式的胜利错觉（真谛增益落常边，而世俗谛与方广道人一样落于断边。）唯识家认为某些感性的真常学人在修行中夸大“临终定力的生死把握”，忽视种子熏习的正见慧力，定慧不分、主次颠倒，由此延伸的什么大骂执着文字和以世间定相感应的受阴、识阴现象为实修成就标准就不足为怪了。在这些学人看，印光整天念佛、广钦半月在定、谁谁出现舍利那当然是解脱大师，欧阳竟无讲说那么丰富必然文字着魔、没有定力修行了，唯识师间微细观点的论辩分歧更是被称作分别心重、烦恼炽盛了。按照这种标准还可类推出龙树应算自杀、提婆业障报应、婆希牛撞“横死”、佛陀死前痢疾，大概都“不吉利”，难道他们反倒解脱无缘了？乡间每月杀生的农民，也有没见现报，至于寿终正寝/记忆反射/回光返照/预知时至/嘱咐后事的不信佛人也比比皆是；难道他们更能比老修行但临终中风昏迷的喇嘛上士更能“往生净土”？按照通俗的大乘道果标准来自己衡量可能也感到颠倒之甚吧。

姑且不绝对否认超验假设方法的真理性和有效性价值，至少，上文讨论的各系方法论立场分歧也还是明显的。起信论如为马鸣亲著也不奇怪，我们既不必抹杀马鸣的价值成就，同时也不必抹杀马鸣和佛陀的差异距离。上座学人对密宗的争执也可淡化（不认同者可以视本尊三摩地为修定业处、慧观前行，北传提倡先止后观的路线，最后如《喜金刚续》谓“修与修行者亦无，一切佛无咒亦无”，所有工具及象征，于证涅槃际还是皆不可得。其中固然有他力暗示的激励效应，毕竟与神灵崇拜还是可以区别的喔），克实地各行其道，都比说而不做要好。当然反过来我们也试问今日标榜上上乘“根性”者，有谁达到“小乘”16观智的凡夫初步证量（名色分别智）否？谈得上什么重关向上、佛顶上行、一切知智超佛越祖大大菩提吗？有资格说什么不厌轮回的话么？哪个不是唾沫功夫的，可否自己报来、受俺一拜？

回过头来，我的意见仅仅是，抛开不同体系的真理是非不论，搁置主观取舍评价也可以，然而毕竟其方法出发点遵循的风格形态差异倒是客观的事实，并且值得注意思考、会有利于见宗抉择和突破的。我本人其实很尊重所有希望圆融无诤的善良动机者，但也认为总不能在具体问题上无视客观的区别来混滥原则。做情感的好好先生容易，做理智的深细抉择太难。本人不过希望提供一种视角，而不想把自己的教理认同倾向强加给别人。记得我曾经声称自己的见地立场心路为“圆顿终始小”，与台贤判教刚好有点倒个。自知个人是否回大向小、或脚踏两只船对各位高贤学长是无足轻重的。但读了本文你也许能理解我是在方法论立场上向阿含经佛陀原始教示的逐渐认同、回归——知见稠林中，云何得洗练？止止如是观，世尊亦默然。

从前我等一心只求传心秘要/直指回光/还同本得之妙谛，尽参一多相即/大小互融/百界千如/须弥芥子/当下具足/柏子草头之句；如今始觉功课还没上路，双脚还没落地启程，正好死尽贼心，从头补课，不觉却早已人到中年；从前对于《清净道论》等南传长篇巨论更是不得要领，似乎琐琐碎碎婆婆妈妈，是中华禅所不取的“下根劣机、羊鹿败种”，今日读来却正是为人者不可少之解脱工程、心理施工步骤、能救北传积弊/起死回生之殊胜甘露。

惭愧烦恼劣机的我，真诚地祝福所有在论坛棒喝机锋中度过了许多宝贵年月的普通佛子及高手师长们，希望大家各自找到真实有益于究竟自他解脱的正因。我现在能理解吉美旺秋年前的那次网络告退，毕竟人不得不说话，“必须先说很多话然后保持静默”（冯友兰）。当然我远没到无言处，不过今天也已经恐怕说得太多，应该休息了，有没说完的，没想到的，待展开的，过段时间有空再接着请教大家。学道难免荆棘坎坷，假使错了/受了恶报，也是过程的事、探索的事，“亏本”以后将变成未来智慧的收获也未可知。天下佛子，同心同愿，大家学佛出发动机还是相近的，具体观点谬论吗，不妨批判。