禅宗「见性」思想的发展与定型

禅宗「见性」思想的发展与定型
中华佛学学报第八期 1995.07 出版

冉云华
马克马斯特大学名誉教授

　　　　　　　　　　　　　提要

「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛」是中国禅宗的口号，也是禅宗的特色，而「见性成佛」更是禅宗所倡导的宗教修道目标。可是此种说法，是否真的是「东土初祖菩提达摩」所传的「心法」，尚未见有专题研究。本文从历史文献中，证明「见性」之说，存於禅宗记录者，首为《楞伽师资记　道信传》。这一思想到了荷泽神会的语录中，成为争论的题目。 西元 800 年前後一度成为热门话题，诸家并起，各阐「见性」。到了五代时期，才有达摩传布「见性」思想，作为诸种说法之一。及至宋代，契嵩汰除各派禅师的「见性」理论，将此概念定为达摩真传，别者皆非「正宗」，删除不论。「公案」的编者，更进一步，将此「见性」列入禅宗标准教旨，从而排入四句口号，定型为禅宗特有的「心法」。


提起禅宗的宗旨，大家自然马上会想起有名的四句话「教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛。」这种提纲性的说法，早在宋代已经完成规范，成为「定型」的说法；并且排定此一教义是禅宗东土初祖菩提达摩所说。例如被後期禅宗尊为「宗门第一书」的《碧岩录》，於开首的第一个「公案」中已经指出达磨遥观此土有大乘根器，遂泛海得得而来，单传心印，开示迷途，不立文字，直指人心，见性成佛。若恁麽见得，便有自由分。不随一切语言转，脱体现成。(注 1)

这一段话如果被当作是宗门公案，目的在於引导禅者顿悟成佛，促成解脱，自然不必去作文字推敲、寻根溯源，只要能达到宗教目的，管他是谁所说，是真是假。但是宋代以来的禅宗人士，偏偏又采用了历史文学的形式，规范其教义及历史权威，所以造成许多历史的混乱，惹人笑话。就以达摩与「见性成佛」一语而论，学者们从早期一切资料中，实在找不出任何证据证明他真的如此说过此语，或者表达此意。

记载菩提达摩的文献，最早当推《洛阳伽蓝记》（杨之著，成书於西元547 年以後），唯此书所载有关达摩之事甚简，与「见性」无关。其余有关达摩者，皆是唐代人士所记。 我在一篇学术论文中，曾经以 〈 论唐代禅宗的「见性」思想〉为题，(注 2) 就早期禅宗人士对「见性」的意见，作了考察，详情不再重复。现在要讨论的是唐代禅师对「见性」总结论如何，然後再考察五代及宋初禅者如何看待「见性」思想，又怎样将「见性」与禅宗历史加以规范定型，使其成为禅宗的标准教义和历史传统。

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(注 1) 引自《大正新修大藏经》，第48册，页140上～中栏。从此以下，注中简写为T48，页140a～b。

(注 2) 冉著论文，刊於恒清教授所编　《佛教思想的传承与发展》（台北　东大，1995），页283～308。


「见性」一词最先出现於禅宗文献者，见於《楞伽师资记》，此书为净觉所编，成书於西元717 年。《记》中的〈道信传〉中有「明见佛性，早入定门」一语；在叙述道信的坐禅方法时，《记》文又言“性虽无形，志节恒在。然幽灵不竭，常存朗然，是名佛性。见佛性者，永离生死，名出世人”。(注 3)

同书的〈弘忍传〉中也有一段话谈到「见性」　

虚空无中边，诸佛身亦然。我印可汝，了了见佛性处是也。(注 4)

这一段话传为弘忍所言。因为《楞伽师资记》是禅宗所记「见性」思想最古的典藉，从此书中我们可以看出，「见性」一词义为「见佛性」。「佛性」无形、空虚、无中边，但却「志节恒在」、「幽灵不竭，常存朗然」。「见性」是可以「了了见佛性」。「见性」之人，就可以「永离生死」，得到解脱。这里所表达的「佛性」含义及重要性，都是很清楚的。另一方面，这几段话仅在陈述两位禅师的教训，无有论争，也没有问题提出。

按照後来的说法，《楞伽师资记》以後，应该讨论「见性」的典籍，当为《六祖坛经》，但是自从敦煌写本的《坛经》出现以後，《坛经》是否可以代表慧能的思想，成为争论的问题。敦煌本《坛经》的全名，是《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜六祖慧能大师於韶州大梵寺施法坛经》，(注 5)《经》中曾六次施用「见性」一语，其使用的状况，也和《楞伽师资记》的情形一般，惟有陈述，无有问题。只有两点新现象必须注意　其一，「须求大善知识，示道见性。 」(注 6) 这一点後来的文献，常常提出。其二，就是印顺所指出《坛经》常用「自性」、「本性」等词；而「佛性」(注 7)仅是偶然出现。目前学术界对《坛经》的评估，分为两大派　一派认为《坛经》是慧能的法语；一派相信是後人所作。现在从「见性」一词的使用方法考察，还是无法达成结论。如果认为敦煌本《坛经》，足以代表慧能的思想，那麽上面所说的两点新现象，可以代表慧能对「见性」思想的新贡献。

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(注 3) 引自柳田圣山整理本，收於《禅の语录2──初期の禅史Ⅰ》（东京　筑摩，昭和54年再印），页255。

(注 4) 同上书，页287。

(注 5) T48，页338b、340a、343c、344b、345a、348b。

(注 6) T48，页338b。

(注 7) 见印顺著　《中国禅宗史》（台北　正闻，民国60年），页361。

使「见性」思想成为热门问题的，是从荷泽寺神会（684～758）开始，其後讨论这一问题的牛头禅的慧忠（683～769）、玄挺（亡於722 年）、与云居智禅师（西元九世纪）；荷泽禅的慧坚（719～792）与宗密（780～841）；保唐寺的无住（714～774）。江西一系的如会（744～823）、大义746～818）及慧海（活动於西元800年前後）。青原一系的禅师，讨论过「见性」思想的，有道悟（748～807）、义忠（ 781～872）、全豁（828～887）等人。这些禅师分属荷泽、牛头、保唐、江西、青原五家。当时参与这一思想问题讨论的人士，不仅是上述著名的禅师高僧，并且也有上至天子、宰相，下迄地方大官的某些重要人士。

从思想内涵上著眼，荷泽和尚神会的著作，是现在可以见到讨论「见性」最早的文献。在此之前，提到这一概念的禅宗作品，如《楞伽师资记》等，只是提到了这一名词，当时并没有引起争论。到了神会的语录中，「见性」成为重要的论题之一。神会一方面宣称，「直了见性」是其「六代大师，一一皆言」的教义；另一方面又自信地强调称「神会三十年所学功夫，唯在见字。」由此可见他对这一概念，特别在意。综合神会语录所见的「见性」思想，此一概念的要点为下　一、 一切众生， 本来涅盘。 无漏性智， 本自具足...... 为被烦恼障覆，不能得见。 二、需要善知识指授，才能见性。三、性的本体寂静，空无所有，亦无住著，等同空虚，无处不遍，即是诸佛真如身。四、推到无住处便立知。知心空寂，即是用处。换句话说，从空寂体上起知，善分别世界现象，是慧。五、见性的过程和方法，是顿见佛性，渐修因缘。六、见性的性质是精神上的，不是物质性的。七、见性方法是无念，超越空有。八、一旦见性，即不成业结。(注 8)

神会这些对见性的诠释及论点，也见於其他禅师的语录。所不同的是除开江西禅系的慧海以外，大部份禅师对「见性」的诠释，只谈到一个方面；或者以肢体动作代替语言说教。如宋代的克勤禅师（1063～1135），就曾对晚唐以下的禅宗倾向，作过解释：　

祖师门下，不比教家　只要直截根源，於一言下领取，与诸圣同体同用，大解脱，任运施为，无不见性。(注 9)

克勤所赞赏的「直截根源，於一言下领取」，就成为宋代禅宗的主流思想，与唐代各家并起、诠释各异的活跃状况，形成对比。
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(注 8) 参阅注2所引拙文。

(注 9) T47，页751b。


克勤所说的「任运施为，无不见性」，正是马祖一系的禅法中心思想，他们所著重的教旨，正是「体用不二，本□非殊」。(注 10) 从这一点上观察，江西一系的「见性」思想，终於取代了其他禅师们的诠释，成为禅宗对「见性」的标准教旨，定型成规，一直影响到後世中国的禅思想。将宗教的目的集中於个人解脱，自然是应该的。但如将宗教知识、哲学思想、客观验证、人际关系完全否定，宗教就可能为其一部份信徒带来相反的後果。

唐朝灭亡以後，以长安为中心的佛教重要宗派如唯识、华严；禅门如北宗与荷泽等，正像上都的繁华一样，忽然变得「轰轰□□乾坤动，万马雷声从地涌，......家家流血如泉沸，处处冤声声动地」，一下子成为「百万人家无一户。破落田园但有蒿。」(注 11) 原来风行於长江中下游的禅宗各派，反而未受到重大的冲击，成为中国佛教的主流。从五代到北宋初，江南的禅宗大师编纂了三部大型禅书，从他们的宗派角度和能见到的材料，为禅宗的思想与历史，编成影响长远的巨著。这三部大书，以编著的时间排列，就是静、筠二僧所编的《祖堂集》（西元 952 年），延寿（904～976）的《宗镜录》（961年前後成书），道原的《景德传灯录》（1004年编成）。这三部巨著虽然在不同的程度上都有宗派色彩，但是在材料的选采上，仍然保留著唐代的某些面目。以「见性」问题为例，《祖堂集》、《宗镜录》与《景德传灯录》三书，除了马祖、石头两系之外，都保留著牛头一派某些禅师的看法；但是没有收录荷泽禅师们的意见。而荷泽神会正好是首先使禅宗「见性」思想成为问题的人物。

有关上述三书所记唐代禅师对「见性」思想的讨论，作者曾经在前述的论文中，讨论过了，现在要注意的是五代宋初的禅宗三书在「见性」的问题上，提出了些什麽样的新材料。《祖堂集》卷18 仰山和尚（名慧寂，807～883）称　「悟宗者，即答梁帝云　见性曰功，妙用曰德。功成德立，在於一念。」(注 12) 将菩提达摩和「见性」问题扯在一起，这还是首次出现，时间最早也在西元第九世纪中叶之後。

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( 注 10) 见平野宗净本， 收於《禅の语录 6 　顿悟要门》（东京　筑摩，昭和 54 年），页168。

(注 11) 这是晚唐诗人韦庄（836～910），在其名著《秦妇吟》中，对唐都长安阶落中的描绘。

(注 12) 见《祖堂集》，页350b。以下此书於注中简称《祖》。

按菩提达摩与梁武帝会面的说法，最早见於西元 774 年编成的《历代法宝记》， 其中有关「功德」的问答，原文如下：
帝问　朕造寺度人，写经铸像，有何功德？大师答　并无功德。此有为之善，非真功德。(注 13)

这一传说被认为是荷泽派所制造的初祖神话，并非历史事实。到了西元第九世纪初，智炬编成《双峰山曹侯溪宝林传》中，(注 14) 《历代法宝记》所言的这几句话，被抄写流传，当作历史事实。再後一点，就是《祖堂集》所记的慧寂之言。但是慧寂所传的说法，却与以前的记载不同　以前只说是「有为之善非真功德」；并无「见性曰功，妙用曰德」这一说法。由此可见，「见性」与达摩的说法内容，是晚唐五代之间所制造的传说。

菩提达摩未以「见性」阐释「功」字，也可以在《祖堂集第二十八祖菩提达摩和尚》传中，得到证明。传中所记的达摩与梁武帝对话，较《历代法宝记》和《双峰山曹侯溪宝林传》，又增加了一些文字　

又问　朕自登九五已来，度人造寺、写经造像，有何功德？ 师曰　无功德。帝曰　何以无功德？师曰　此是人天小果，有漏之因，如影随形，非是实相。武帝问　如何是实功德？ 师曰　净智妙圆，体自空寂。 如是功德，不以世求。(注 15)

这一增补的对话，虽然谈到空寂之体；但仍没有提到「见性曰功」的话。由此可见，《祖堂集》的编者在编写祖师传记时，虽然添油加醋，但仍根据一些祖谱线索，如「见性曰功」之类的诠释，只能放在慧寂的口中去转述而已。

禅宗初祖已有「见性」之说，也在《宗镜录》中得到呼应，但是《宗镜录》对此点的记载，更要简短，只是顺便带上一笔而已。此事见於书中第三卷，该处在讨论真妄二心的体相时，延寿回答说　

真心以灵知寂照为心，不空无住为体，实相为相。妄心以六尘缘影为心，无性为体，攀缘思虑为相......即同初祖，直指人心，见性成佛。(注 16) 
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(注 13) 见柳田本，收於《禅の语录3　初期の禅史Ⅱ》（东京　筑摩，昭和54年再版），页68。

(注 14) 见《宋藏遗珍　宝林传　传灯玉英集》（京都　中文出版社，1975年），页132d。

(注 15) 《祖》，页36a。《宝林传》所记，见上注所引书，页132B。

(注 16) T48，页431b～c。

在真心的体相理论上，延寿的诠解受到了神会──宗密的影响，但是在同书的另一处地方，延寿对「见性」有一段重要的阐述：　

且见性者，当见之时，即是自性。以性遍一切处故，不可以性更见於性。分明显露，丝毫不隐......所以《首楞严经》云　佛告阿难，若汝见时，是汝非我，见性周遍，非汝而谁？(注 17)

这一段文字的重要性有两点　一是从神会倡议「见性」以来，「见性」中的「性」字，多作「佛性」；《六祖坛经》论「性」，多指「自性」。(注 18) 到了《宗镜录》中，两者由此统一起来。对禅宗思想的和谐与定型而言，这是一步重要的发展。二是为「见性」根据，增加了一次经典权威──
引用《首楞严经》中的话，申明「佛性」就是「自性」，也就是「见性」中所说的性。这种说法，是过去禅宗人士所没有的。文中所引的《首楞严经》，不是鸠摩罗什所译的《首楞严三昧经》，而是传为唐代梵僧般剌密帝（`Paramiti`）所翻的《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》。(注 19) 此经《大正新修大藏经》的编者，列入「密教部」。经中有数处地方，讨论「见性」。《宗镜录》所引的文字，在第2 卷。唐译《首楞严经》曾被唯识宗的学人怀疑，也被近代日本学者疑为「伪疑」经典。以「见性」一词而论，此经译自梵文原典的说法，恐怕无法证实。因为截至目前为止，研究印度佛教梵典的专家们，尚未在梵文佛典中，发现梵语「见性」一语的原字。例如中村元在其巨著《佛教语大辞典》中，发现「见性成佛」的说法，最早见於汉籍──宝亮（444～509）编《涅盘经集解》一书。(注 20)

《宗镜录》第97 卷， 继总结佛教义理之後，著手陈述禅宗祖师的意见，以证明「达佛乘者皆与了义相应」。(注 21) 「祖意」所指的祖，是什麽人呢？延寿以禅宗祖谱
的标准，排出七佛、西天二十八祖、东土六祖等人的法语或偈言，显示传法的源流及其正统性格。其中在「第二十七祖般若多罗尊者」之後，记述「波罗提尊者」。在尊者与异见王的对话中，谈到了「见性」问题，原文如下：　
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(注 17) T48，页672b～c。

(注 18) 见注7所中引印顺之书。

(注 19) T19，页111c。参阅罗什之译经，收於T15册。

(注 20) 见《佛教语大辞典》，页321c。

(注 21)T48，页937a。

王又问曰　何者是佛？波罗提曰　见性是佛。......王曰　性在何处？波罗提曰　性在作用。王曰　是何作用，今不睹见？波罗提曰　今现作用，王自不识......(注 22)

禅宗二十八祖的传说，因为後代伪造，无历史事实根据，所以非常混乱。以所谓第二十七祖而论，宗密在《圆觉经大疏钞》卷3 之下中说，「僧伽罗叉第二十七」。(注 23) 《景德传灯录》所记的禅宗第二十七祖，变为「般若多罗」。(注 24) 多年以前，胡适曾经指出，「今本之景德传灯录之 二十八祖，乃是依契嵩此说追改的，不是景德原本了。」(注 25) 现在看来，胡氏之语，说对了一半　说禅宗二十八祖之说，是经过不同的编写，先後渐确的；说此《景德传灯录》的一传说是根据《传法正祖记》而「追改」，恐怕不一定是事实。因为较《景德传灯录》成书早四十年的《宗镜录》，已有二十七祖为般若多罗的说法法。何况敦煌出土的残卷　《祖师传教西天廿八祖唐来六祖》， 所记的「西天」祖师，第二十七位也是「般若波罗东天竺国人」，( 注 26) 与《宗镜录》所记的般若多罗，只有一个「多」字，写成「波」字相异而已。 由此可见，《宗镜录》所说的第二十七祖，可能别有所据。

如果说《宗镜录》所说的祖师传灯系谱，别有根据；然而此一说法，仍不足以证实禅宗灯谱真的出於印度。刚巧相反，与「见性」有关的这位「波罗提尊者」，却真的是名字陌生，不见经传。他的故事及「见性」论，在延寿以前，别无所闻。延寿博学多闻，在《宗镜录》中，广引经论杂录数百种，自己并没有改造禅史的痕迹。因此我们可以推定，「波罗提尊者」的「见性」之说，一定在某一晚唐五代的著作中提到，所以延寿才在书中引用此说。从「见性」思想的内涵上讲，波罗提所讲的「性在作用」，正好与江西禅法所言「起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用」的理论一致。(注 27)

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(注 22) 同上，页939a～b。

(注 23) 见《　新修续藏经》卷10，页532a。

(注 24) 见T51，页216a。

(注 25) 见《神会和尚遗集》（台北　胡适纪念馆，民国59
年），页30。

(注 26) 参阅田中良昭著　《敦煌禅宗文献の研究》（东京
　大东，昭和58年），页107～119。

(注 27) 引自宗密著　《禅门师资承袭图》。参阅作者书　
《宗密》（台北　东大，1988年），页130～133。

《景德传灯录》所记的禅宗祖师论见性，与《宗镜录》大致相类，并有选择的痕迹。大致相类，指的是其所记的禅宗祖师有波罗提、五祖弘忍；牛头禅师有云居智禅师；保唐一派有无住；洪州一系有慧海、洪恩、如会等人；荷泽一支虽然未提神会，却记录了宗密答萧　的问见性书；青原一系的有文偃、全豁等人。因此对其他宗派的排斥，并不是绝对的。说《景德传灯录》的编纂有选择性，指的是对祖师地位的排列与取材的淘汰。所谓地位排列，就是青原、南岳两支并盛，其他各支材料不全；有些早期讨论「见性」的文献，此时在《景德传灯录》中，有的如江西禅师大义、慧海、无业等的「见性」理论，均受到编者的重视；与之相反，首先提出「见性」问题的荷泽寺神会禅师，只在〈宗密传〉所附的文件中，间接看到。《录》中未见神会的「见性」理论，一个可能是当时大乱初平，文献不全；另一个可能，就是编者的取舍标准有别。

北宋王朝，统一中国，重新建立了中央政权。统治人士有鉴於唐代藩镇势力过大，不听中央调遣，甚至叛逆造反，民不聊生，终於拖垮了李唐帝国；於是采取重文轻武的政策。在这一重视文化建设，以人文精神重新建立社会风气之下，重视人文价值，强调正统成了北宋的当急之事，以儒家为主的官僚集团，重视历史，赞扬正统，稳定社会结构，形成了一种新风气。新儒家人文主义的抬头与主导，使家庭人伦关系，受到极端重视，这就导致以寺院为主，师徒关系为纲的佛教传统受到排斥。就是在这一时代转变的关键过程时刻，佛教一部分领袖人物，重新检查自己的历史，找出宋代佛教应付世局的方法。其中代表人物之一，就是契嵩（1007～1072）。这位和尚，看到在关洛佛教消失以後，禅宗虽然独盛，然而宗派分歧，历史混乱，禅书中的文风太老，价值混淆，无法应付时代的新风气。於是他学习流行的「古文」笔法，统一禅宗历史传说，从唐代佛教世俗思想脉络中，找到与儒教价值相通的概念──如孝道、五常、尊君、辅国等，重新加以包装，向士大夫结交，向皇帝献策。佛教思想受到这一运动影响者，有许多方面，此处不宜作进一步的讨论，以免分散焦点，妨害主题。现在要讨论的，仍是「见性」思想，契嵩费了一番功夫，编成三部意识形态非常浓厚的禅书，建立他心目中的禅史「正统」，题其名曰　《传法正宗记》（九卷），《传法正宗定祖图》（一卷），《传法正宗论》（二卷）。他写此三书的目的，在其所撰之〈上皇帝书〉中，自己表达说：　

臣尝谓，能仁氏之垂教，必以禅为其宗，而佛为其祖。祖者乃教之大范，宗者乃教之大统。大统不明，则天下学佛者不得一其所诣；大范不正，则不得质其所证。......臣不自知量，平生窃欲推一其宗祖与天下学辈息诤释疑，使百世而知学有所统也。(注 28)

禅宗从盛唐时期发展以来，禅宗人士的顿悟之说、定慧等持、即心是佛等新的口号，与印度佛教的传统理论与方法，如四果、六度、十地、十二因缘等，逐阶渐修的主张大不相同，遂使禅宗与传统佛教信仰者之间，造成对立的紧张关系。由晚唐起的宗密（780～841）迄五代的延寿等有识之士，先後宣扬禅教一致的主张。但是宗密等人所主张的，是要使传统的佛教人士与禅宗学人，「知一佛无二道，四河无异味」。(注 29) 因此在理论方法上，是学术性的讨论。宗密自己清楚表示说：　

经是佛语，禅是佛意，诸佛心口必不相违。(注 30)

於是宗密「以如来三种教义，印禅宗三种法门」。以达到「融瓶盘钗钏为一金，搅酥酪醍醐为一味」(注 31) 式的宗教融通超越。到了契嵩的手中，「教外别传」已经排斥了佛经，南岳、青原两家以外的禅宗已经没落，贬为「傍支」，契嵩以他的师承及教旨，通过他的〈上皇帝书〉，藉用中央皇权的威力，确立「教之大范，教之大统」。在这一过程中， 既未陈述经中所说的佛语，也未理会别家禅师的旨意，只讲他所宣扬的禅理与方法，可以说是一种标准的意识形态性的表现。

就「见性」思想而论，契嵩在《传法正宗记》中，有三次记载「见性」一词；又在《传法正宗定祖图》中，记有一次。这些记载，二处与菩提达摩有关；二次涉及到六祖慧能。其中菩提达摩部份，是契嵩所著重的。

《传法正宗记卷5　天竺第二十八祖菩提达摩尊者传上》称，(注 32) 达摩的同门是佛大先，佛大先的门人又分为六宗，其中一宗曰无相宗。 达摩本来是「南天竺国」的三太子，无意王位，剃度出家。後来其侄异见王毁訾佛法，乃遣其法侄波罗提前往，与王辩论，其中提到「见性是佛......今现在用，王自不见」一段，除了数字不同以外，基本上与《宗镜录》及《景德传灯录》所记的对话相同。但是在对话之前，却增加了长达数百字的达摩传记，全然不是历史事实。其内容所涉甚广，此处无法也不必要作讨论；但是有两点与「见性」有关，应该提出，加以分析：　

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(注 28) 引自T51，页715a～b。

(注 29) 见惟大撰《重刻禅源诠序》，T48，页397b。

(注 30) 同上书，页400b。

(注 31) 见裴休著《禅源诸诠集都序叙》，T48，页398C。

(注 32) T51，页739a～741c。

第一，与异见王辩论「见性」的波罗提，名字首次在《宗镜录》中出现。《宗镜录》中，先叙「第二十七祖般若多罗」，下记「此土初祖菩提达磨多罗」，(注 33) 在这二传之间，夹了「西天波罗尊者」一段，包括其「见性」辩论在内。至於波罗提在禅灯祖谱中的地位，及其与第二十七祖或「此土初祖」是否有关，《宗镜录》中未有说明。到了《景德传灯录》中，有关波罗提的记载，移入「第二十八祖传」中，其人也变成菩提达摩的师侄辈；而他与国王的「见性是佛」之辩，也变成是奉达摩之遣而去的故事。《传法正宗记》在这个故事上，抄袭《景德传灯录》，但是不提其他禅师的「见性」论，把这一问题变成只与达摩有关。後来他在《传法正宗定祖图》中，乾脆直说，菩提达摩所传之数，就是「直指人心，见性成佛，不资文字」。(注 34) 如此以来「见性成佛」的说法，从波罗提的口中，一变而成达摩师侄奉命而说，再变而成达摩东来「其所传授」了。

第二，《传法正宗记》记述「见性」的另二处地方，都与慧能有关。其一是在五祖见到慧能偈语「菩提本无树，......」之後，「恐嫉者相害，乃佯抑之曰　此谁所作，亦未见性。」其二，在慧能初闻《金刚经》时，从客人的口中，听说弘忍大师有言「若持此经，得速见性」。(注 35) 关於宋代以前禅宗的「见性」思想，我曾有专文讨论，此处不再重复。契嵩的贡献，是在把「见性」思想，列为菩提达摩特有的教旨，弘忍时加提起。除此而外，不及其余诸家。陈垣曾说「嵩盖工於为文，疏於考史，又往往为感情所蔽，於伪史料既不能割爱，於前辈复肆意讥评。」(注 36) 这几句话正好作意识形态与史学分别的比照。
　
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(注 33) 见注22。

(注 34) T51，页771c。

(注 35) 见T51，页746c、747a。

(注 36) 引自陈书《中国佛教史籍概论》（北京科学出版社，1955年），页112。


除了以撰写历史的方法，使禅宗的传统及教义定型以外，其他著名的数位禅师，还以创作与评述并用的「公案」，使禅学定型统一。这种努力的结果，就使禅宗的传统以四句话概括，其中「见性成佛」就是四句的结束。公案的选择与编辑，以克勤（1063～1135）的《碧岩录》最为成功，对後代的禅宗影响深远。《录》中集有禅宗公案一百则，每则分三个层次　公案叙述，雪窦（重显，980～1052）颂古， 克勤释文。书中谈到有关「见性」的章节，有两处地方　一处是本书开头的第一个公案──梁武帝问达摩大师如何是「圣谛第一义」？在叙述这一事件时，《碧岩录》称达磨遥观此土有大乘根器，遂泛海得得而来，单传心印，开示迷涂，不立文字，直指人心，见性成佛。(注 37)

这里所说的故事，没有历史根据，全是禅宗意识形态的表现。本文开始，对此已有说明。这里要指出的是《碧岩录》的首则公案，虽然确定「见性」是达摩所传的教义，但他的传法文字，由「单传心印」到「见性成佛」共有五句，还不是後来常见的四句。

禅宗教旨的四句概括，出现於同书第2 卷。在第十四则公案中「僧问云门，如何是一代时教？」克勤在叙述此一公案时说：　

禅家流，欲知佛性义，当观时节因缘，谓之教外别传，单传心印，直指人心，见性成佛。(注 38)

文中「单传心印」一语，与流行的「不立文字」一句不同。因为《碧岩录》曾被克勤的「大弟子大慧禅师，乃焚其书」，而焚书的理由正是祖训「不立文字」。现在流传的本子，是後来重刻的，不知「单传心印」一语，是原来如此，抑是後来修改的？

到了慧开（1183～1260）所编的公案《无门关》中，孟珙（1195～1246）为之书跋，文中已有　「达磨西来，不执文字，直指人心，见性成佛。」(注 39) 之语。孟珙官至少保，《宋史》有传。(注 40)

另一本禅书《人天眼目》卷5 ，有〈五问〉一章，其中之一是这样的：　

问曰　达磨大师，自西天带《楞伽经》四卷来是否？答曰　非也。好事者为之耳。且达磨单传心印，不立文字，直指人心，见性成佛，岂有四卷经耶？(注 41)

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(注 37) T48，页140a～b。

(注 38) 同上书，页154c。

(注 39) T48，页299b。

(注 40) 孟氏传见《宋史》卷412。

(注 41) T48，页327c。

此书为南宋僧人智昭所编，成书於西元1188年前後。至於後来记述禅宗传统的四句标准，则见於宋代睦庵所编的《祖庭事苑》传法诸祖，初以三藏教乘兼行。後达摩祖师单传心印，破执显宗。所谓教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛。(注 42)

此书成书於西元1108年。

通过本文的讨论，现在可以得到下列数点结论：　

一、「见性」思想的进入禅宗典籍，最早当推《楞伽师资记》，与道信、弘忍的禅法有关，但还不是重要问题。直到神会滑台论战中，「见性」变为有争论性的问题。由西元第八世纪中，直到唐代末年，此一问题成为热门论题，参与讨论的禅师，包括荷泽、牛头、江西、石头各系。唐代的统治阶层，上起数位皇帝，下迄宰辅刺史等官，都向禅师们请教「见性」思想。

二、唐亡以後，禅宗的派系随著时局的发展，有兴有衰。「见性」在此一时期的禅书中，一方面保存下晚唐的许多材料；一方面又有新的创造。《祖堂集》首先改写历史，将「见性」思想列为达摩教旨。《宗镜录》也有初祖「直指人心，见性成佛」之说。《宗录录》进一步增加二点　其一、引用《首楞严经》的文字，将「自性」与「佛性」统一起来。其二、西天「尊者波罗提」也有「见性是佛」与「性在作用」的教义。《宗镜录》记此事於第二十七祖「此土初祖」之间，但未明言这位「尊者」是否是西天第二十八祖；也没有交代他与祖师有任何关系。到了《景德传灯录》中，波罗提忽然变成禅宗此土初祖在天竺时的师侄；而他的「见性」之说，也变成奉达摩之命而提出的论说。

三、到了契嵩的书中，达摩与波罗提的关系，再次予以肯定，并且在他的《传法正宗定祖图》，乾脆说「见性成佛」之说，是菩提达摩自己的教义。禅宗其他的传心教材，如《碧岩录》、《无门关》、《祖庭事苑》等，接踵而起，合唱「见性成佛」，是达摩祖师所传的「心法」。除此而外，不及别家。这种独尊一家之言，排除历史真相的百家异说，正是典型的宗派意识。这种定型成史的教旨，却没有历史事实根据。从历史而言，这种以粗糙编制史书以定型教义，可以说是可笑的荒唐事。但是如果从修道者的亲身经验而言，如果这几本《灯录》或《公案》，真的能启发一个修道者见性成佛，得到解脱，管它历史是真是假。宗教与历史、修道经验与知识之间的区别与是非，正在此点。
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(注 42) 引自《　续藏经》，第113册，页66c。

（1995年4月完稿於Hamilton）