中峰明本的看话禅思想

　　中峰明本的看话禅思想
　　中国社会科学院世界宗教研究所研究员 纪华传
　　看话禅是继唐五代时期的机锋棒喝禅、两宋时期的文字禅之后而产生，宋元以后逐渐成为中国禅宗的主要禅法形式。机锋棒喝禅、文字禅到看话禅，有着内在的逻辑发展进程，是禅宗历史发展的必然结果。中峰明本(1263—1323)所提倡的看话禅因时代的变化而有不少新的特点，丰富并发展了看话禅。晚明高僧袜宏在《禅关策进》中评价明本说：“此老千言万语，只教人看话头，做真实工夫，以期正悟，谆切透快，千载而下，如耳提面命。”[1]明本为萎靡不振的江南禅宗注人了新的活力，他所倡导的看话禅及重视坐禅的功夫论，对明清以来中国禅宗产生了重要影响，代表了中国禅宗的发展方向。
　　明本提倡南宋大慧宗呆以来的看话禅，对看话禅的理论与实践等方面，都有深入地阐发，并结合时代特点，丰富和发展了这一禅法形式。在批评传统禅法流弊的基础上，特别强调生死解脱问题。对话头与公案、看话禅中的信与疑、禅与心的关系等解释，皆具新意。下面将对其看话禅的内容和禅法特色作以探讨。
　　一、看话禅的前提——“参禅无秘诀，唯有生死切”
　　禅宗修学的目的是破除烦恼执著，了脱生死。在看话禅的参究中，求了脱生死之心真切尤为重要。只有生死心真切，才能生起疑情，工夫才能做得上。在明本的著作中，“参禅无秘诀，只要生死切”的话语，出现频繁非常高。说明对生死问题的重视，这是明本禅法的最重要特征。明本这一系禅师隐居山林，以痛念生死为学禅的根本，大力倡导看话禅，提倡做工夫，目的就是为了“痛救末法之弊”。
　　明本曾经说学道要有三种正见，又说参禅要具备三种心，其核心都是围绕生死问题而展开。他说：
　　学道有三种正见。第一要念得生死无常大事真切，毕其形命不肯放过；第二要识破一切世间憎爱是非缘境，不使一尘为障为惑；第三要办取一片长远决定身心，岁月愈久，而志愿益精，假使久无所入，虽三生五生亦不知其疲倦，久之更无有不成就者[2]。
　　参禅要具三种心：第一具有大信心，第二具了生死心，第三具不退转心。信得及则始终不惑，生死切则用心必至，不退转则决定成就。三心既具，则十二时中无虚弃底工夫。[3]
　　三种正见中，第一就是要念生死无常，这是后两种正见的基础。第二种正见就是要认识生死的原因，即因无明(“惑”)而流转，生起世间一切憎爱是非。第三种正见就是要发长远心，解脱生死大事。参禅要具备的三种心，也是以生死心为根本。
　　明本认为，重视生死是禅宗的传统，“《传灯录》诸祖，皆不因看话头起疑情，而各于言下顿悟无生者，盖其为生死大事之心真切，脚未跨门则早有一种无常生死大事之念，梗塞于心中”[4]。在明本的著作中，随处可见“参禅无秘诀，只要生死切”、“参禅一著，要敌生死”以及“痛以生死为己重任”等话语。他认为，释迦牟尼弃王宫，人雪山，受尽苦行，“是第一个为生死切者”。西天二十八祖，东土六祖，还有“长庆坐破七个蒲团，真如喆引银自刺，二祖断臂，常啼卖身”，这些人无一不是历试诸难，“皆是为生死切至者”。[5]明本甚至认为，生死无常即是禅之骨髓，禅即是生死无常之眼目：
　　所谓禅者，非玄学，非奇解，非密授，非秘传，是众生本有之性，元是诸佛所证之三昧。若欲契悟，切须实的以生死无常四字，是万劫未了底最大因缘，若不就此一生和盘翻转，尽未来际应无了期。如是发心更无异见，久久心念绝，伎俩忘，蓦忽一翻，方知然后禅与生死骨髓眼目亦皆划除，便见咳唾掉臂总是祖师西来意也，自然头头上明，物物上显，方知果然不是玄妙秘密也。[6]
　　明本把“生死无常”四个字，看作是开悟解脱的最大因缘，甚至认为，生死无常是禅的骨髓，禅是生死无常的眼目，由此可见明本对生死问题的重视。
　　明本认为，看话禅的前提就是要信修行解脱，就是要信生死轮回之苦，通过自己的修行，解脱轮回之苦。指出，参禅是参自己禅，不是参佛祖善知识禅：
　　所谓禅者，盖远从多劫前，因地所迷，引起生死。迷乃是自己迷，不因境迷，不因物迷，亦非佛使其迷，又非天地鬼神、冤亲眷属使其迷也。以其自迷，故今日若不肯力叩自己，亲自信向、自发肯心，向自家己躬下真参实究一回，以俟其自悟，无有是处。其所悟处，不悟佛境，不悟祖缘，不悟他心，不悟外法，皆是自悟其自己远从多劫以来所迷底生死差别情妄耳。[7]
　　明本将禅与生死联系起来，就是说众生在无量劫以前，因为自己因地所迷，所以才引起生死，不是因为外境、外物而引起，也不是因为佛陀以及天帝鬼神、冤亲眷属使他们迷惑。因为是自己迷惑，所以只有靠自己努力，自悟自证，才能从生死轮回中解脱出来。
　　明本强调生死问题，这是他不同于前人的地方。主要有两方面原因，一是与明本这一系禅师重视修行，注重真实践履有关，二是与元代禅宗丛林整体素质的下降有关。这一点影响至后世，对明清佛教影响很大。对生死问题的重视，贯穿于明本看话禅的整个过程。如禅宗中重视信，强调“自心是佛”，明本则赋予“信”以新的内涵，即“信知生死事大”、“信生死解脱”。此外，明本重视坐禅，主张学禅者要真参实悟，要亲自体证，这也是基于对生死问题的认识，目的是为了解决“生死大事”问题。所以对生死问题的重视，这是明本看话禅的重要特征，是理解其看话禅的关键。
　　二、觉悟的根本——“灵知心体，离言说相”
　　“明心见性”是禅宗中的根本宗旨。在佛教各宗派中，禅宗对于“心”最为重视，从达摩至弘忍乃至后世的禅宗都是以大乘佛教佛性论为理论基础。按照这一理论，众生生来就具足与佛一样的本性，称之为真心、本心、佛性、自性等，它本来是清净无染的。达摩在《二人四行论》中讲：“深信含生同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。”道信曾发挥《观无量寿经》中的“是心作佛，是心是佛”的话，说“当知佛即是心，心外更无有别佛也”。禅宗南宗更为重视“即心是佛”，甚至把它看作禅宗的一个重要宗旨，明心见性成为禅宗的一个根本目标。永明延寿禅师也非常重视心，他的《宗镜录》一百卷即是“以心为宗”。看话禅兴起以后，由于“无”字话头的盛行，所以对佛性有无的问题，不予讨论，而是笼统地以心概括之。
　　明本也继承了禅宗重视“心”的传统，他关于“心”的阐述可以从两个方面来理解，一方面“心”是禅宗的理论基础，另一方面，“心”又是修行解脱的终极目标。关于前者，明本在讲禅宗与佛教其他宗派的区别时，总是强调“达摩独指一心为宗”，他在解释教外别传之旨时，认为禅宗所传的就是“心”：“禅宗乃传一佛大觉圆满之心也。”[8]明本所讲的与禅宗史上所强调的“心”一样，都是指自性清净的真心，而非烦恼染污的妄心：“参学之士不知此心空寂，本来清净，于一切法元无取舍，只贵翻身一掷，抹过太虚，脱体无依，随处自在。”[9]这一清净的真心，也是禅宗所要追寻的终极目标：“心本澄湛，元无污染，工夫亦无做不做之异，一切施为，只要悟明自心耳。”[10]他还讲：“坐禅者，必欲以悟心为本。”所以，禅宗的明心见性就是要悟明此本来清净的真心。
　　明本曾讲，禅宗的教外别传，就是要远离语言文字之外，妙契于此心。然而此本来清净的大觉圆满之心，按照佛教的说法，是不可思议、不可言说的，但为了开示悟人此心，不得不假借言语加以描述。为此明本提出了“灵知心体”的说法，将心与识区别开来：
　　心与识一体而异名，悟则会识归心，迷则转心为识。何谓心?灵知不昧之谓也。何谓识?依灵知而妄起分别之谓也。心之至体，无可见，无可闻，无可知，无可觉，乃至无可取舍，但有可为，皆虚妄颠倒。既不可以见闻知觉，则学人何以超入而证之?但远离一切见闻知觉，乃至能离所离，一齐空寂，则灵知心体宛然显露于见闻知觉之间。故古人默契而神会，自然诸缘无碍矣。然欲离见闻知觉等病，只个欲离之念早是增加其病耳，于是古人别资一种善巧方便，将个无义味话头，抛向学人面前令其究竟，但知体究话头，则与见闻知觉等不期离而自离矣。[11]
　　心与识同体而异名，只因有迷与悟而有二者之别：灵知不昧谓之心，依灵知而妄起分别谓之识。心体不可见闻知觉，只有远离见闻知觉、远离能所分别，则“灵知心体”宛然显露于见闻知觉之间。明本认为，看话禅是悟明灵知心体的一种善巧方便，通过体究话头，自然可以远离见闻知觉等分别，就能“默契而神会”。
　　明本还继承了禅宗中重视般若思想的传统，把心体与般若相联系，指出心体即是般若：
　　夫般若者，离言说相，离文字相，离心识相，离思惟相，乃至见闻觉知，遍计分别，种种离故。能离所离，亦皆远离，尔时般若觌体成就。所谓不能缘者，由真妄各立，不相入故。譬如明暗二体相倾，欲合为一，纵有神变，其可得乎?虽然，殊不知法无异相，动念则乖，理绝多途，举心则隔。遍十方是般若体，尽大地是光明幢，不间一尘触处圆净，纤尘未尽万劫难明。欲得现前，当依智用会，须拔能所根于一念未萌之际，空人我见于寸心不动之时，念念破无明，离妄想，断攀缘，泯闻见。……久久心境寂，人法空，意识消，伎俩尽，和手中欛柄子一时打脱，始知众生心外无般若。[12]
　　般若是佛教中的一个重要概念，又称智慧，包括文字般若、观照般若和实相般若，这里所说的般若是指实相般若，是通过持戒、禅定等修行而显现的真实智慧。与灵知心体一样，只有远离语言文字、远离意识思维、远离见闻觉知，才能证知般若之体，这时就会发现“众生心外无般若”，心体即是般若。
　　然而从佛教般若一系的思想来看，般若是遍于十方、无处不在的，心体也是不离见闻觉知、无处不在的，禅宗中的部分禅师也常讲“青青翠竹无非真如，郁郁黄花皆为般若”。明本认为，“纤尘未尽万劫难明”，如果不能悟明心体，则见闻觉知都是情妄：
　　禅之一字，不可见不可闻，不可觉不可知。盖见闻觉知皆属情妄，非心法也。当知心法本来是见是闻，是觉是知，不应于见闻觉知上别有所谓见闻觉知者。《维摩诘经》谓：“若求见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”斯言岂欺人哉![13]
　　这里引用了《维摩诘所说经》的话，原文为：“法不可见闻觉知，若行见闻觉知，是则见闻觉知，非求法也。”[14]原经的意思是为了说明“求法者，于一切法应无所求”，明本引用此话也是为了说明要远离见闻觉知，才能体悟心法。明本在这里一方面讲见闻觉知属情妄，非心法，但另一方面却又讲心法本来是见闻觉知，看似矛盾，实则有其苦心和深意在，就是要破除众生的妄念，开示求学者在未悟明心体之前，一切见闻觉知都属情妄知见，不可当作是真正的心法。所以禅宗修行就是勤究此心，众生因为迷失自心，所以贪嗔痴依妄而有，若悟此心，则各种妄想随悟而消。
　　明本还把信“自心是佛”作为其看话禅的重要内容。“信”在明本的看话禅中占有极为重要的地位，他说：“心非妙悟而莫知，悟非情尽而不了，情非工夫而不忘，工夫非正信而不立。盖学道以正信为根本也。”[15]明本对信的解释，既继承了禅宗中重视自信的思想，同时又赋予了信以解脱生死的新内容。如明本讲学道要具足五种正信，第一种信即是“要信自己方寸心中一个喜怒哀乐底主人翁，觌体与三世诸佛不欠一毫发”。[16]
　　所谓信自心是佛，即重视自悟、自识其心，这是禅宗的鲜明特色。明本继承了这一传统，强调了自信的重要性，他在解释《信心铭》中的“信”时说：“谓信者何?信其广大心体与诸佛平等无间。必欲其自信而不假修证，一人信位，觉定不退转也。”[17]
　　明本又讲：“道在己求，不从他觅。”[18]所以明本讲的信，不同于一般在佛教中所讲的信佛、信法等外在的信，而是一种自我觉悟的自信。他说：
　　成佛作祖，到善知识地位，会须先将一大藏教、诸灯语录、遗言往行，拈向他方世界之外，单提一把吹毛利剑，逢佛杀佛，逢祖杀祖，直教一物不得当其前，一法莫中峰和尚广录》卷4之上，{示高丽收、枢、空、昭、聪五长老)，第41页。能随其后。[19]
　　明本强调要信自己，体现出真实践履和自觉自悟的精神。虽然明本以及很多禅师常常引用《华严经》中的话“信为道源功德母”，但只是拿来作为一个口号而已，含义已有转化。禅宗则讲心即是佛，“不历僧祗获法身”，不需历久苦修，直超顿悟。明本讲要把佛陀言教、祖师语录等都抛到一边，不执著一物，不迷信一法，这样才能明心见性，证悟成佛，强调了自悟自证的重要性。
　　三、修行的方法——“不起第二念，即是疑情”
　　“信”与“疑”是看话禅的两个基本因素，重视“信”是禅宗中的传统，即重视自信，信“即心是佛”；对“疑”的重视，更是看话禅的根本，是开悟的关键。禅宗中常讲“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”。原妙禅师常讲“疑以信为体，悟以疑为用”，将信与疑贯穿于看话禅的修行之中。明本继承了原妙的思想，又有新的发展。
　　看话禅作为禅悟的手段，就是借助疑情的力量，集中自己的全部念头，转向内心的直观禅修，一旦打破疑团，则豁然开悟。在看话禅中，疑情既是参禅的人手方便，同时又是修行开悟的关键。那么何谓疑情?疑情，简称为疑。在禅宗中，疑却被看成是看话禅的根本和开悟的关键，就是要通过公案的力量，将心念集中在一则无意义的话头上，而这则话头往往是不合于常情或佛法道理，或者是不易理解的深奥而凝炼的佛经话语，所以很容易产生一种无自无他专心致志的精神状态。关于疑情，明本说：
　　工夫上说起疑情，当知疑情初无指授，亦无体段，亦无知觉，亦无把柄，亦无趣向，亦无方便，亦无做作安排等事，更无别有道理，可以排遣得教你起疑。其所谓疑者，但只是你为自己躬下一段生死大事未曾明了，单单只是疑此生死大事，因什么远从无量劫来流转迨今，是什么巴鼻。又因什么从今日流入尽未来际，决定有甚了期。只这个便是疑处。从上佛祖皆从此疑疑之不已，自然心路绝，情妄消，知解泯，能所忘，不觉忽然相应，便是疑情破底时节也。[20]
　　明本认为，疑情就是众生从久远以来流转于生死这一大事。通过做工夫参究此话头，将心念集中于此，念念不忘，排除理性思维的作用，就会形成直觉观修的力量，待时节因缘成熟，打破疑情，这就是开悟。明本又说：
　　近代尊宿不得已将个没义味话头瞥在你入识田中，教你去却一切知解，单单只向此话之所未哓处疑着。其所疑着，如撞着个银山铁壁相似，面前更无寸步可进。才起第二念，便是落思量，但不起第二念，即是疑情。其疑情中自然截断一切知见、解会等病，忽尔你于所疑处触翻，方知如古人一言半句，真个是大火聚，吹毛剑，不可犯也，但办信心，无事不了。[21]
　　是说起疑情的关键是不能落人思量分别，而是要断除一切思维意识的作用。所以明本特别强调要从话头上起疑情，“直下不起第二念，单单于话头上，奋起大疑情”[22]，不能从知解中起疑，不能从经典中起疑，目的是要杜绝思维意识的分别，以免落人相似的疑情。大慧宗呆也特别强调于话头上起疑：“千疑万疑，只是一疑。话头上疑破，则千疑万疑一时破；话头不破，则且就上面与之厮崖。”[23]大慧宗杲甚至讲，如果于文字经教上起疑，皆是“邪魔眷属”。明本认为，要做到这一点，最重要的是“不起第二念”：
　　所言不起第二念者，于政扣己而参处，卒急不相应时，蓦忽瞥生一念，谓我莫是根器劣么?是第二念；谓我莫是罪障深么?是第二念；莫别有方便么?是第二念；谓此工夫实是难做，也是第二念；谓是易做，也是第二念；于甚易做处生欢喜心，也是第二念；于艰难境中做不上处起怕惧心，也是第二念；更有一般伶俐汉，见恁么说了，便云我但一切坐断，都不起心，正落第二念了也。[24]
　　“不起第二念”，就是念念之间心系于话头之上，除了此念，一切思虑活动都属于“第二念”。明本列举了参禅过程中所起的第二念：或认为自己根器下劣、罪障深重，或考虑看话禅之外是否另有方便法门，认为此功夫难做、易做，或因易做而起欢喜心，因难做而起惧怕心，这些都是第二念。甚至有人因为以上都是第二念，所以说自己只要坐禅就行了，对一切都不起心，明本认为存此念头，这正是第二念。概括而言，不起第二念，就是要将日常生活中的杂念全集中到话头上，“心不随缘，意不逐物，识不拘境，意不染尘”，可谓以一念代万念。为了达到这一状态，明本还指出了日常生活中的用功方法，要于日常中不起妄想分别：
　　第一不要指立期限，第二不要避喧求寂，第三不要拣择境缘，第四不要住心待悟，第五不要计算功程，第六不要别觅方便，第七不要遇难而忧，第八不要逢顺而喜，第九不要警生畏怯，第十不要取舍依违。离此十事，谨守个四大分散时，向何处安身立命话，尽平生乃至未来际，只如此做向前，此回更做不上，不可再换所参话也。[25]
　　严格而言，起疑情应该是禅宗一贯的特色，只是早期禅宗中教导学禅者明心见性的方式灵活多样。明本说：“上古人只疑生死了悟道，今之人只疑话头了悟道，其所疑之事似或有异，其悟之道其实无古无今，无杂无异也。”[26]所以古人虽不用看话禅的形式，但运用机锋棒喝的形式，于言下当下直接引发疑情。如禅宗二祖求达摩安心，达摩问“心在何处”，是引发其疑情。又如“麻三斤”、“干屎橛”、“青州布衫”、“庭前柏树子”乃至“狗子无佛性”等公案，都曾经引发过学人疑情。机锋等形式，要求有明眼善知识，还要有具根器的弟子，以及适当的机缘条件，三方面的条件缺一不可。后来禅宗的发展，对于公案都非常熟悉，以相似的言语勘验应对，却引发不了疑情，所以后世禅宗中难以运用起古代禅宗丛林中的机锋棒喝方法。看话禅即是运用一固定的方法，起到机锋棒喝的作用。虽然方式间接迂回，但是在引发疑情方面，则与机锋棒喝等形式一脉相承。通过引发疑情，杜绝思维意识的作用，注重直觉体验对参禅的作用。明本说：“看话头做工夫，固是不契直指单传之旨，然亦不曾赚人落草，最是立脚稳当，悟处亲切。”也就是说，看话禅只是修行开悟的敲门瓦子，是方便法，而非实法。虽然是不得已而为之，但却可以起到补偏救弊的功效。
　　四、“道在目前，不离声色”与平常心
　　如上所述，对众生而言，心体不可知、不可见。然而悟明心体，则心法本来是见闻觉知，甚至一切法无不是心所变现。所以，心体的理论就体现在具体的日常修行中，不能绝对地离开色声香味触法等见闻觉知。明本在开示云南普通禅师时说：
　　先圣以善巧方便智力，向你清净田中抛散不净，指渐指顿，或偏或圆，说一念顿超，说历劫熏练。或可眼根入者，以色空作佛事；或可耳根入者，以音声作佛事；乃至六根门头，及与八万四千尘劳境内，咸作佛事，特不过控勒你一个入处，要你识个自己家珍，舍此初无实法。[27]
　　为了悟人清净本心，需要借助色声等方便。明本又讲：“大道只在目前，要且目前难睹，欲识大道真体，不离声色言语。”[28]为了说明体认大道，不离声色言语，明本引用了庞居士给予日用事的偈颂：“日用事无别，惟吾自偶谐，神通并妙用，运水与搬柴。”对此，明本解释说：
　　眼见色是日用事，耳闻声是日用事，以至身觉、触觉、杂思是日用事，乃至八万四千诸尘劳应用等皆是日用事。因什么说个无别底道理。虽则体用至陈，万尘交接，一一皆是自心成就，自心出生。所以教中谓：“元依一精明，分成六和合”，又云：“三界无别法，惟是一心作。”以其洞见自心敌，虽一刹那顷，泛应群缘，会入一心，曾无异致，所以云无别也。[29]
　　“欲识大道真体，不离声色言语”，体现了明本现实主义的品格，这与禅宗传统中的“佛法在世间，不离世间觉”是一致的，禅宗讲不离平常日用，搬柴运水无非妙道，主张于日用事中体会大道。不过，这里面包含有两层含义，一是指修行悟人的方便，二是指修行开悟后的境界。
　　明本举禅宗史上两位禅师因闻声、见色而悟道的例子：
　　昔灵云和尚举眼见桃花，便道：自从一见桃花后，直至如今更不疑。香岩和尚扫地次，击竹有声，便道：一击忘所知，更不假修持。此二尊宿便是闻声见色彻见己躬底样子。[30]
　　明本认为，这两位禅师闻声、见色而开悟，是多生积世，勤苦修持参扣祖意的结果，所以只有真参实修，达到实参实悟之地，才能“繁与大用，举必全真”。
　　“大道只在目前”，明本认为，这是悟明心地之后的境界，日常举止无不合道，言语文字无不会道，乃至山河大地，触事皆真。这一思想，与马祖道一所提倡的平常心有些相似：“非离真而有立处，立处即真。”[31]马祖继承三论宗“触事皆真”的思想，并进一步概括为“平常心是道’’这一著名命题。宗密在《圆觉经大疏钞》卷三下中将马祖的禅法思想总结为“触类是道而任心”。不过，明本的思想与马祖的思想又有所不同，明本认为，平常心是悟后的境界，马祖则认为：“道不用修，但莫污染。何为污染?但有生死心，造作趋向，皆是污染。若要直会其道，平常心是道。何谓平常心?无造作、无是非、无取舍、无断常、无凡无圣。”[32]明本在《东语西话续集》中曾列举了禅宗史上涉及道平常心是道的话语：
　　语默动静，一一天真，离此天真之外，拟涉念虑，早是不平常了。张拙秀才谓“随顺世缘无挂碍，涅粲生死等空花’’是平常心；庞居士谓“日用无别事，唯吾自偶谐’’是平常心；三祖谓“至道无难，惟嫌拣择”是平常心；马大师谓“见色便见心，无色心不现’’是平常心；又古德谓“翠竹真如，黄花般若”是平常心。……即今对物遇境，不起一念，是平常心；或谓虽举念动情，而不住诸相，是平常心。[33]
　　虽然这里列举了平常心的各种说法，但是，明本对平常心有其独特的解释，认为平常心是悟后的境界，不是知解领会。他说：“当知平常心不属知不属解，乃至不属一切，和会领略，拟涉知涉解，则安有平常之理乎?”由此，明本强调了禅宗修行的重要性。明本对禅宗中无修而修的说法，给予新的解释：
　　禅宗门下以无修而修，绝证而证，无修故直见自心，绝证故见即心即佛。心不可见，以悟为见；佛不可即，忘悟为即。故古宿谓：学以悟为难，悟以忘为难，忘以行为难。如是三难初无定论，在信根之深浅，志愿之重轻耳[34]。
　　禅宗讲“无修而修，无证而证”，明本认为，无修是悟后的境界，悟明心体就是直见自心；绝证就是忘悟，这样才能见即心即佛。而“学以悟为难，悟以忘为难，忘以行为难”，所以开悟与忘悟，都是以修行为基础。把“无修而修，无证而证”归于悟、忘、行，显然是明本的新解释，实际上强调了修行、证悟的重要性。
　　明本禅法思想中的“灵知心体，离言说相”、“道在目前，不离声色”，继承了禅宗传统中的心性论和现实主义品格，但又有新的特点，即把清静本心和平常心都归于修行证悟以后的境界。明本所强调的真修实参，在元代禅林不重视修行的情况下无疑具有积极意义。

　　[1] 祩宏：《禅关策进》，第21页，金陵刻经处，光绪二十四年(1898年)刻本。
　　[2] 《中峰和尚广录》卷6，{答沈王书)，第77页。
　　[3] 《中峰和尚广录》卷1之下，{湖州弁山幻住禅庵示众)，第20—21页。
　　[4] 《中峰和尚广录》卷5之下，{示郑廉访(云翼，字鹏南))，第69页。
　　[5] 《中峰和尚广录》卷4之上，(示高丽收、枢、空、昭、聪五长老)，第42页。
　　[6] 《中峰和尚广录》卷20，《东语西话续集》下，第224页。
　　[7] 《中峰和尚广录》卷4之上，(示植禅师)，第47页。
　　[8] 《中峰和尚广录》卷11，《山房夜话)，第101页。
　　[9] 《中峰和尚广录》卷1，〈平江路雁荡幻住禅庵示众〉，第8页。
　　[10] 《明本禅师杂录》卷中，(示英禅人)，第340页。
　　[11] 《中峰和尚广录》卷52：-F，{示郑廉访(云翼，字鹏南))，第69页。
　　[12] 《中峰和尚广录》卷19，《东语西话续集》上，第218页。
　　[13] 《中峰和尚广录》卷4之上，〈示云南福、元·、通三讲主〉，第40页。
　　[14] 鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷中，《大正藏》卷14，第546页上。
　　[15] 《中峰和尚广录》卷5之上，(示容斋居士别不花丞相)，第63页。
　　[16] 《中峰和尚广录》卷20，《东语西话续集》下，第223页。
　　[17] 《中峰和尚广录》卷12之上，《信心铭辟义解》上，第129页。
　　[18]
　　[19] 《中峰和尚广录》卷4之上，{示植禅师)，第47页。
　　[20] 《明本禅师杂录》卷中，(示海东渊首座)，第328页。
　　[21] 《明本禅师杂录》卷中，〈示夫上主〉，第331页。
　　[22] 《中峰和尚广录》卷4之上，〈示高丽收、枢、空、昭、聪五长老>，第42页。
　　[23] 《大慧普觉禅师语录》卷28，〈答吕舍人(居仁)〉，《大正藏》卷47，第930页上。
　　[24] 《中峰和尚广录》卷4之上，〈示高丽收、枢、空、昭、聪五长老〉，第42—43页。
　　[25] 《明本禅师杂录》卷中，〈示英禅人〉，第340页。
　　[26] 《明本禅师杂录》卷中，〈示海东渊首座〉，第329页。
　　[27] 《中峰和尚广录》卷4之上，〈开示通讲士〉，第38—39页。
　　[28] 《中峰和尚广录》卷2，〈小参〉，第29页。
　　[29] 《中峰和尚广录》卷2，〈小参〉，第29页。
　　[30] 《中峰和尚广录》卷1之上，〈清明示众〉，第13页。
　　[31] 《马祖道一禅师语录》，《卍续藏经》卷119，第812页下。
　　[32] 《马祖道一禅师语录》，《卍续藏经》卷119，第812页上。
　　[33] 《中峰和尚广录》卷19，《东语西话续集)上，第217页。
　　[34] 《中峰和尚广录》卷6，(与嗣沈王)，第77页。