六祖惠能对佛教世俗化的否定与禅宗的发展

六祖惠能对佛教世俗化的否定与禅宗的发展
　　南开大学文学院副教授 张培锋
　　长期以来，学术界流行着这样—种看法：南宗禅出现后，中国佛教日益走向世俗化，而这一点与慧能的禅学思想是有密切关系的。如有学者认为，慧能提倡的纯任自然、不加造作的修行生活，无异于世俗平凡生活。慧能甚至提出了“若欲修行，在家亦行，不由在寺”的主张，把修行活动深入到世俗生活的每个角落，而不仅仅限于僧侣生活。慧能注重在日常的言行中见性成佛，“佛法在日用处，行住坐卧处，吃饭吃茶处，语言相问处，所作所为处”。使“佛性”人性化、世俗化，把庄严的成佛境界的绝对超越性还原为“运水搬柴”的生活琐事[1]。这里将“人性化”与“世俗化”并列，言外之意，人性化或人间化也就是“世俗化”。又如赖永海先生也指出，慧能之前的禅宗几代祖师均有重林谷、远人间之倾向，慧能之后，禅风为之一变，发展为既在红尘浪里，又在孤峰顶上的既出世、又人世的“人间佛教”[2]。慧能的禅学固然有明显的人间化倾向，但是是否同时就是“世俗化”的呢?看来，有必要对“世俗化”作出一个比较明确的界定，不能笼统一概地将其与“人间化”概念等同起来。
　　“世俗化”是一个现代概念，但是“世俗”一词则是古已有之的。《庄子·天地》：“夫明白人素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪?”《庄子·天下》：“不谴是非，以与世俗处。”这里的“世俗”皆指与圣道相对的尘世而言，庄子很明了这一点，只是要求得道者要与之“游”和“处”罢了，这倒很像后世禅宗的主张。“世俗”一词包含平庸低劣之意，这个意思是非常明显的，即如儒家学者韩愈，也在一篇墓志铭中赞赏铭主“所为文章，无世俗气”。[3]显然，“世俗气”不是什么好东西。这样，汉译佛典就常借用“世俗”这个中国固有名词来指代佛教“俗谛”(samvrti—satya)概念。佛教认为，世是时间迁流，俗是蒙蔽隐覆。如幻缘起的一切因果法，在迁流的时间中，没有自性而现出自性相，欺诳凡人，使人不能见到其真实相，故名为世俗。佛典中对“世俗”概念作出详尽解说的，当推玄奘译《大毗婆沙论》九十七卷的一大节论述，这里节引几句，以说明佛教的“世俗观”：“何故名世俗?……是可变坏，故名世俗……复次若可变坏，是趣苦集行，亦是趣有世间生老病死集行者，名为世俗。……复次若可变坏，是有身见处，是颠倒处，爱处，随眠处，是贪嗔痴安立足处，有垢，有毒，有过，有刺，有浊，有染，随有世间随苦集谛者，名为世俗。”[4]可见“世俗”义即四谛之“苦集”两谛，是可变坏的，是颠倒的，是贪、嗔、痴的根本。从这个意义上讲，佛教修行的基本途径就是要远离世俗、断绝世俗，这是毫无疑问的。结合上述所论，本文认为，“世俗化佛教”可以概括为：不明了真如实相本来空寂的道理，以执著和谋求世间利益为目的而推行的种种“法门”。在中国佛教中，世俗化是结合了许多中国民间信仰而形成的为一般民众乐于接受的信仰形态，其特征是神秘主义和形式主义，其功用是为了满足某些人的现世利益，比如超度、拜忏等等仪轨是其代表，使佛教成为太虚法师批评的所谓“死人的佛教”。另一方面，一些佛教宗派例如法相宗等等似乎并没有“世俗化”，而是显得相当“高雅”，但由于这些宗派“沉迷于知识、理论、思想体系的学习研究，使得学习经教演变成对佛教名相烦琐的诠释，渐渐淡漠了人生解脱这一终极目标”。“佛教沦为经师之学、名相训诂之学、义理之学，形式极为繁琐”[5]。显然，这是另一种意义上的形式主义。慧能所面对的正是这两种不同的“世俗化”倾向，其本质都是形式主义。
　　那么，所谓的慧能提倡修道生活即等同于“世俗平凡生活”是否符合慧能的原意呢?慧能的禅学是否从根本上改变了佛教断绝世俗的主张呢?如果不是这样的话，慧能禅学的意义究竟何在呢?这些疑问是值得提出且应作出解释的。
　　香港大学的净因法师曾经对慧能禅学的贡献作过一个很好的概括，指出慧能主要是从三方面对隋唐以来佛教的弊端进行了一场划时代的变革：(1)在修持上反对公式化的修行漠视，寄禅法于日常生活之中；(2)反对形式化的受戒仪规，主张“无相戒”；(3)在教义上反对经院化的烦琐义理研究，宣扬关注现实人生的佛法[6]。这一分析给人以很多启发。
　　纵观《六祖坛经》[7]，慧能确实提出过许多石破天惊、发人深省的主张。比如他对西方极乐世界的解释，说：“心地但无不善，西方去此不遥。若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识，先除十恶，即行十万。后除八邪，乃过八千。念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。……慈悲即是观音，喜舍名为势至。”西方净土和阿弥陀佛、观音势至等佛菩萨并非没有，也并非实有，它们只是修行者自身境界的显示，也属于“假名”而已。这样，就把临终的往生，拉回到当下的直心和慈悲喜舍，把遥远的西方拉回到眼前，只要内心清净，当下便已处在西方极乐世界。
　　论“坐禅”时则说：“只缘境触，触即乱。离相不乱即定，外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。”要求在行住坐卧的日常生活当中，保持内心的不散乱，具足正念正知，这样才是禅定，显然，这决不是主张可以不要禅定，而是要求随时随处都处于禅定境界，不是打坐时才能人定。
　　又如他说“心平何劳持戒，行直何用修禅”，表面上看是对持戒和修禅的否定，其实其重心是在“心平”和“行直”这两个前提上，他反对的只是形式主义的持戒和修禅。其实，这种观念也有佛典的依据。如《维摩诘经》中载，有两位比丘，犯了戒律，自知羞耻，但不知罪恶轻重，不敢问佛，于是就来问优婆离，请优婆离解除他们心中的疑惧和愧悔。优婆离就依据戒律，解说他们罪过的轻重，并教示悔过之方。这时，维摩诘来到优婆离面前说：“优婆离，无重增此二比丘罪，当直除灭，勿扰其心。”即应直接解除他们忧疑恐惧的思想，不要再扰乱他们的心境，由此可见“心平”的重要作用。
　　在解释“皈依”时，慧能指出：“自皈依者，除不善行，是名皈依。……自悟自修，即名皈依也。”[8]只有使自己的内心达到觉醒、清净、没有杂染，这样的心才是自己真正的皈依处。慧能强调造寺布施供养，只是修福，不可将福德认作功德，声言“迷人修福不修道，只言修福便是道。布施供养福无边，心中三恶元来造。拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在。但向心中除罪缘，名自性中真忏悔”。这些思想多为后世士大夫阶层学佛者所接受和发挥，成为他们攻击佛教世俗化的有力武器。
　　慧能的这些观点的实质都是为了破除佛教中存在的神秘主义和形式主义，把传统中国人认为的念佛、禅定、皈依、受戒、建寺等的“好处”作出全新的解释，破除世俗社会强加给佛教的种种邪见，把修行的重点回归到自己的身心。从慧能的主张看，他几乎处处是针对世俗化的佛教而言的，换句话说，他对佛教的世俗化是深恶痛绝的，慧能禅学的一系列主张正是对世俗化佛教的批判和纠正。从一定意义上说，它是对佛陀本怀即原始佛教精神的某种回归。如果从“世俗化是中国佛教的总趋向”[9]这样一个大判断出发，那么佛教“中国化”在很大程度上便意味着“世俗化”，慧能的禅学却恰恰反对这样的世俗化，其精神更接近《阿含经》等原始佛教。净因法师对佛陀本怀的分析可以参考：促使佛陀当初出家的直接原因，是因为他看到了生老病死时刻威胁着我们的生存，给我们造成痛苦，因此他放弃了皇宫的生活，六年苦修，寻求解脱生老病死苦的方法。佛陀悟道后，第一次对五比丘讲法时，宣说四圣谛，明确告诉世人，他所关注的事只有两件：人生之苦及灭苦之道。佛陀对宇宙起源等形而上学问题一点也不感兴趣。佛陀运用五蕴、十二缘起等教义解说众生沉沦于生死轮回中的原因，认为人生无常和痛苦的根源在于人的无明与惑业对人本净心性的污染。修行的过程就是净心的过程，因此《杂阿含经》云：“心恼故众生恼，心净故众生净。”[10]这样，所谓“南宗禅”是最中国化的佛教派别的说法也是很值得商榷的。
　　从慧能本人的行止看，他一贯坚持与统治者不合作的态度。据史料记载：“武太后孝和皇帝，咸降玺书，诏赴京阙。盖神秀禅师之奏举也。续遣中官薛简往诏，复谢病不起。子牟之心敢忘凤阙，远公之足不过虎溪，固以此辞。”[11]对于帝王的恩宠，他毫不挂心。这与北宗的神秀的“肩舆上殿，亲加跪礼。内道场丰其供施，时时问道。敕于昔住山置度门寺，以旌其德。时王公已下，京邑士庶兢至礼谒，望尘拜伏，日有万计”[12]形成鲜明对照，与生死大事不相干的事，慧能同样是不关心的。《坛经》中已借五祖弘忍的话说明了这一点：“世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何可救?”南宗与北宗哪一个更远离世俗，是不难判断的。
　　那么，一般人何以会将唐代中期以后中国佛教世俗化倾向日趋严重的状况与慧能的禅学思想联系起来而产生种种误解呢?说到底，是因为没有明了六祖禅法的根本用心，只摘引其片言只语，妄加发挥所至。其中如苏轼所批评的“妇人孺子，抵掌嬉笑，争谈禅悦，高者为名，下者为利，馀波末流，无所不至，而佛法微矣”[13]是非常值得注意的现象。北宋南宗禅的兴盛，使它在一定程度上也流为世俗争名求利的工具，这种“兴盛”本身恰恰是其“衰微”的根源。当批评形式主义的禅宗自身也变成形式主义的东西，当人们抽取掉禅宗蕴含的超越生死轮回这一根本宗旨，仅仅将其变成口头禅和话语机锋时，禅宗也就名存实亡了。
　　实际上，很多禅门大德和学佛士大夫是清醒看到这一点的。例如宋初永明延寿在对其徒最后的训示中曾痛彻地说：“深嗟末世诳说一禅，只学虚头，全无实解；步步行有，口口谈空；自不责业力所牵，更教人拨无因果。便说饮酒食肉，不碍菩提，行盗行淫，无妨般若，生遭王法，死堕阿鼻……除非一念回光，立即翻邪为正，若不自忏、自悔、自修，诸佛出来也无救尔处。”[14]南宋僧人释咸杰在《禅人请赞》中抨击一些出家人“五戒不持，威仪破尽。空腹高心，言不足信。……为僧不禀僧仪，学佛力破佛戒。鼓舌摇唇，丛林殃害”[15]等等，都说明了这一点。一些学者往往认为这是南宗禅否定经典、不讲戒律的结果，其实是看到其皮毛，真正的原因还是在于佛教的世俗化，即附加在佛教身上太多的世俗欲望。
　　宋代佛教与世俗文化的广泛融合，表现在一些寺院已经逐渐扩展了其单纯的宗教功能，成为各类社会活动的场所，典型的如东京相国寺，甚至成为当时最大的市场，“东京相国寺乃瓦市也，僧房散处，而中庭两庑可容万人，凡商旅交易，皆萃其中，四方趋京师以货物求售、转售他物者，必由于此”。[16]这种佛教与市场结合的情况是很值得注意的，作为精神信仰层面的宗教，一旦与谋利性质的“商旅交易”成为一体，宗教自身的性质很难保证不发生变化，古今中外的大量事例都可以证明这一点。一般而言，“世俗化”往往意味着一种表面上的繁荣，但由于信仰的丧失，“繁荣”最终会流为一种“热闹”，一种被抽空了内容的形式骨架。
　　又如北宋士大夫叶梦得曾记载：“官局正门里，皆于中间用小木龛供佛，曰‘不动尊佛’，虽禁中诸司皆然。其意亦本吏畏罢斥，以为祸福甚验，事之极恭。此不惟流俗之谬可笑，虽神佛亦可笑也。”[17]这是说，包括禁中诸司在内的宋代很多官府都供有佛像，用以消灾增福。之所以供奉“不动尊佛”，其目的当然是为了保佑官运亨通。显然，叶梦得这样的士大夫对此类行径是充满嘲笑之意的，但它也从一个侧面表明，世俗社会对佛教功能的期待是多方面的。
　　被人们视为“六祖后身”，最终承担起复兴曹溪禅学的明末高僧憨山德清对于佛教世俗化的批评也很能说明问题。据憨山自言：“老人未至曹溪，诸沙弥所习世俗之业，且不知有佛有僧，安知佛法哉!自老人开化，种种方便，诱引教导，始则知为僧矣。”[18]这是说在憨山未到曹溪时，那里的僧徒只习世俗之业，也就是整天替人诵经拜忏，博得一些布施，至于佛法为何物，却并不明了，这正是憨山所深感痛心的。憨山还进一步分析了这种情况出现的原因：“六祖灭后，肉身虽存，而道场渐衰。至宋业三百余年，则丛林大坏极矣。……道法虽播于十方，而留心于根本地者寡矣。道场无开化主人，而僧徒习世俗之业，顿忘其本，固其所也。”[19]
　　如本文所分析的，憨山认为，尽管宋代以后禅门道法播于十方，但却忘失了佛陀教理的根本，因此其所习佛法也变成世俗之业。这种对佛教兴衰的看法是相当深刻的。他谆谆告诫出家人：“吾徒所难得者，厌世俗；最难得者，厌生死。”[20]他为寺院立碑，声明出家人要“脱形骸，无尔我，以道相忘。不设规绳，无约束，人人自律，不以世俗标榜”。[21]所有这些主张，显然都是为了恢复六祖慧能禅法的根本。曹溪禅法得以在憨山大师手中重建，与其对世俗化佛教所造成的弊端、带来的危害的清醒认识是分不开的。
　　慧能南宗禅在本质上是反对世俗化的，就唐宋时期的禅宗实际情况看，它也是较少世俗化的宗派，为世俗人群诵经持咒、超度、拜忏等仪轨，大多不属于禅宗所为。但是，宋代以后禅宗出现了另一种形式化的倾向，即流于口头机锋，忘失了超越生死轮回这个“大事因缘”，逐渐丧失了创造力和生命力。元明以来禅净合流后，禅门僧人也多干起憨山大师所谓“世俗之业”，尽管当时寺院和僧人数量并不少，但在大师看来却是极度衰微。由此可见，对佛教世俗化的否定和抗争，一直贯穿于中国佛教发展史中。这也是一个值得今天中国佛教界认真对待和思考的问题。
　　[1] 吴立民主编：《禅宗宗派源流)第二章“六祖法乳”之七“无修之修”节。
　　[2] 赖永海：《近现代“人生佛教”与儒家的“人本”哲学》，《江苏社会科学》，2000年第3期。
　　[3] 韩愈：《故江南西道观察使赠左散骑常侍太原王公墓志铭》，《韩愈集》卷33。
　　[4] 《大正藏》卷27，第502页。
　　[5] 净因：《慧能之南禅——佛教思想发展史上的第二次回归》，《六祖慧能思想研究(二)》，第108、110页，香港出版
　　社，2003年。
　　[6] 同上，第95页。
　　[7] 本文引用的《六祖坛经》文字依据流行的宗宝本，以下不再出注。尽管学术界对这个本子有很多质疑，但笔者认为，它应该对所谓“曹溪古本”的汇集、改编而成，其根本思想与敦煌本并无不同，文字表达却相当流畅，是可以代表慧能思想的。参看笔者《六祖坛经与道家、道教关系考论》一文的有关考证。
　　[8] 佛教“三皈依”中的“自皈依佛”中的“自”在佛典中本来是“自从”的意思，慧能断章取义地加以改造，将其解释为“自己”。
　　[9] 任继愈主编：《佛教史》，中国社会科学出版社，1991年，第480页。
　　[10] 净因：《慧能之南禅——佛教思想发展史上的第二次回归》，收入《六祖慧能思想研究(二)》，香港出版社，2003年，第111页。在阿含类经典中，释迦牟尼通常是以最人间化的普通人的形象出现于世的，其言行颇与后世所谓“生活禅”相通，而其根本精神却是追求出世的。印顺等提倡的“人间佛教”所针对的也是“世俗佛教”，其理可以深思。
　　[11] 《宋高僧传)，中华书局，1987年，第174页。
　　[12] 同上，第177页。
　　[13] 苏轼：《书楞伽经后》。
　　[14] (万善同归集》卷下，《大正藏)卷48，第993页中。
　　[15] 《大正藏》卷奶，第977页中。
　　[16] 王株：《燕翼诒谋录》卷2，文渊阁四库全书本。
　　[17] 叶梦得：《石林燕语》卷5，文渊阁四库全书本。
　　[18] 《梦游集》卷9《示曹溪沙弥能化书华严经)。
　　[19] 《梦游集》卷52(示曹溪宝林昂堂主)。
　　[20] 《梦游集)卷8《示顺则易禅人》。
　　[21] (梦游集)卷26(庐山云中寺十方常住碑记)。