朱熹“理一分殊”说之讨论

朱熹“理一分殊”说之讨论

　

本文大纲：

前言:

第一节 理一分殊说的源起

第二节 朱子对张载西铭本义的诠释。

第三节 朱熹以理一分殊拆解贯注西铭全文的直解结果

第四节 朱熹以“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性

　　　　”横解西铭，且发挥所谓“推”的意思

第五节 朱熹存有学义的理一分殊说

第六节 理一分殊概念的讨论。

第七节 华严理事无碍观简说

结论

　

　

　

前言:

　

　　“理一分殊”说可以在伦理学中谈，也可以在存有学中谈，就朱

子自己之使用言，其明确地在伦理问题中以“理一分殊”处理问题，

但于其存有学中则较不直接使用“理一分殊”说，而直以理气关系的

不离不杂及月映万川来处理其中的一多问题。

　

　　在伦理学脉络中所使用的“理一分殊”说，概念来源自张载西铭

一文之精神主旨为伊川门人杨时询及其民胞物与精神与墨子兼爱异同

时，伊川以“理一分殊”发挥而保住张子所论之合于圣道，甚且具孟

子性善养气论之扩前人所未发之价值。自此以后，朱师延平及其门人

皆有论及“理一分殊”问题，“理一分殊”说遂成为程朱理学重要论

旨。

　

　　“理一分殊”说之伦理学义之主旨，就伊川之首次替张载发挥西

铭主旨时，在于明言西铭为能掌握人各亲其亲之背后的民胞物与的博

爱胸怀，爱吾之老幼及他人之理实同，皆仁也，故伊川以张子点明其

理之同，故使吾人在亲爱自亲之时能不以私害仁，即不会为己之亲而

伤害他人，以致违背了仁的真精神应是具有仁民爱物的胸怀的。此一

民胞物与之精神即是在体会了必然地“分殊”的亲亲之精神有其源于

仁心真性之“理一”的表现。

　

　　“理一分殊”概念之最早使用义已如上述，是对人人各爱其爱的分

殊的伦理行为强调其有理一的共通性在，以防治此各爱其爱的伦理行为

之以私害公的蔽病。然而，“理一分殊”概念特别因为它似乎对准了一

多问题的性格而来，故而使得所有在一多关系中的伦理学或存有学问题

都被提出在其概念下讨论，此为哲学新概念出炉后不可避免之事，吾人

应只把文辞的不同应用当作概念使用的发展表现，若要坚持何是何非，

则将有无法究竟的考证问题出现。

　

　　“理一分殊”在伦理学上的另一种使用，是著重强调能在纷纷不

同的具体情境中有其合理的操作能力才是彰显共同最高原理的重要表

现，这是李延平的强调，也为朱熹所重用。即是对分殊的更为强调。

而随著概念使用的发展，朱熹似又注意到理一及分殊并重的意思，因

而也强调了两者共同的重要性。然而在此问题源头的张载西铭之确解

问题上，朱熹却是费尽排解之心思，既藉西铭以强调理一，又藉之以

强调分殊，还得共同强调两者。这都是因为此概念在初出现的当时，

仅仅是伊川的创造性使用，欲明张载明理一而不害分殊，藉理一以治

墨家二本之蔽，然随著理一强调之出现，分殊的强调也跟著出现，最

后，理一与分殊共同强调的观点也得提出了。看朱子那么辛苦的解释

努力，直不若“亲亲而仁民、仁民而爱物”一语之简洁与宽厚。又何

必那么斤斤执著于以西铭注“理一分殊”呢。

　

　　至于“理一分殊”在存有学上的使用，无非就是给予朱子理气关

系中的太极与万物间之一多问题提供一种说明的概念，然其实义必须

在朱子理气论的整体说明中才得明白。朱子理气论从太极阴阳五行论

至万物，而表达出总体一太极、物物一太极的理气关系论。然而，理

一分殊必竟是处理伦理行为中各具体情境与总体原理的关系问题，朱

子并未以明显的语句来说明在理气关系中的理一分殊情况，而多直接

以理在气先及理在气中及理同气异或理异气近等方式说明此一问题。　

本文之讨论，并不预存要解决什么哲学上的问题为目标，而是作

为一篇阅读后之心得报告，故文中节次的安排是顺著所想到的问题之

次序才提出，并不具备推演的关系。以下是本文。

　

第一节 理一分殊说的源起

　

　　“理一分殊”说是程伊川首先提出的哲学辞汇，是为解读张载西

铭一文之真义而说的，原来是伊川弟子杨时以为西铭中民胞物与之精

神颇有墨家兼爱精神，故而提出以询其师，伊川基本立场为护卫张载

之说并不是墨家立场，故而架构出理一分殊之格式以为张载与墨家之

差异，此说后为朱熹所完全接受，并作了更多的发挥，遂成为儒学理

论体系中的重要辞汇，并因此一辞汇所表彰之义理性格，极有佛家华

严理事观的风格外貌，故亦值得藉以为两家比较的议题。我们先从此

说之源起来看，首先引伊川答杨时论西铭书。

　

０１“------西铭之论则未然，横渠立言诚有过者，乃在正蒙，西铭

之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气论同功，二者

亦前圣所未发，岂墨氏之比哉？西铭明理一而分殊，墨氏则二本而无

分，老幼及人，理一也，爱无等差本二也，分殊之藏，殊胜而失仁，

无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。

无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也，子比而同之，过矣。且谓

言体而不及用，彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎

？” ------河南程氏文集卷第九----

　

　　伊川以为，张载西铭通篇所显的“民吾同胞物吾类与”的精神，

是说明人与人相处时的对待关系之道理，不论是亲人之间亦或路人之

间，其原理是相通的，所以西铭要表彰这个相通的精神，以体现“仁

”的真正精神，之所以要如此强调，是因为西铭在理解了世人多能体

贴亲爱自己亲人的“义”的行为之层次上，有时会因亲义而伤博爱之

仁，所以为保住亲其亲之真合义的精神，故而必须明白告诉世人己亲

与路人的对待关系上其实是有义理上的共通性，因为当我们推广这个

爱其亲的内在涵义时，我们必然会发现这个殊别的义道，是基于总源

的仁理，因而必须推广自亲其亲的义道之用以达至于老幼及人的仁理

之体，故而伊川提出这里有个理一的原则在此，而标“理一”之说出

来描绘张载西铭的“民胞物与”精神。但是这个精神并不同于墨家的

兼爱精神，伊川弟子杨时以为张载有此倾向，故作此比附，但儒墨之

别自孟以来即极清楚，即以爱有等差以别兼爱说，故伊川在理一下再

加分殊说以辨别此一公案。伊川提出在西铭“民胞物与”的理一精神

中，仍存在著具体表现方式上的差异。若不知这个具体亲爱的义行与

义行间有著亲疏分别的差异在，则是义而无义，因重兼等之爱而伤害

了分别的亲义，但是墨家的兼爱观中却同置亲疏间之比重，这便是“

无分之罪，兼爱而无义。”所以这个分殊是要特别强调的，当然，当

初提出理一就是要拯救只知分殊之弊端，此弊端即是私义之太过而伤

仁理之事，因此，合分殊与理一，让理一架构在分殊之上，使“分立

而推理一，以止私胜之流，仁之方也。”所以“民胞物与”精神即在

推广原来百姓日用于亲亲之义道的真精神以达至亲亲之义道的充极，

即仁民爱物的仁道之层次上来。

　

　　所以，就伊川提出“西铭明理一而分殊”之观点而言，这个概念

首先是要进入张载原意中而替张载标举他“明理一”的道理，其次为

免张载被误为墨家兼爱，故又提出“而分殊”以替张载寻找逃脱攻击

的路径，在这样的表达结构下，伊川还藉用了仁义两个概念来协助解

释。终于有了哲学史上重要的“理一分殊”概念之提出。

　

第二节 朱子对张载西铭本义的诠释。

　

　　当朱熹承北宋理学而开启他广大而综合的适哲学系统之后，伊川

所有观点几乎全为朱熹接受，尤其是伊川的理一分殊说，但因此说本

就源起于对西铭的解读，并且，我们发现朱熹也多为在解西铭的文字

中才极力使用理一分殊，故而我们要先看看朱熹是如何解读西铭的。

　

　　“理一分殊”是伊川为处理张载西铭之是否有墨子兼爱之弊而谈

出的观点，朱子承之，也是守著这个性格，但他却更深入地分析西铭

全文，而谈出更多的观点。朱子以西铭全是一个“推”的发挥，是以

事亲的真实感觉来推出到作事天的事业，是以孝讲仁，所以朱子以西

铭全文的重心在于“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”一句，这

是朱子所谓的横看西铭，至于直看西铭，则通篇都是伊川的理一分殊

之义理的表现。朱熹甚至还把理一分殊的结构贯注到西铭全文，拆解

出西铭通篇文字中逐字逐句所透显的既理一又分殊的意味来。

以下，我们先处理朱熹的直解西铭，也就是朱子对理一分殊在西

铭中的解读结果。

　

　　首先，我们来分析朱熹对理一分殊这一对概念的处理。

　

０２“言理一而不言分殊，则为墨氏兼爱，言分殊而不言理一则为杨

氏为我，所以言分殊，而见理一底自在那里，言理一，而分殊底亦在

，不相夹杂。”（朱子语类，卷９８）

　

　　在所有人与人对待关系的方式上，如果只强调人人平等，而使用

同样的方式，则是兼爱，如果只强调亲疏之别，而有著不同的方式

，则是杨朱的私我。在人与人的对待关系中，其实应同时重视人与人

的平等共通性与亲疏差别性，在重视分殊时知道有个理一在，在重视

理一时知道有个分殊在。可见得朱子已经明确地在这一对观念中，将

两者置于同时同重的层次，使两者在伦理行为的操作中，必须被当作

同样重要的原则来处理。　　　　　　　　　　　　　　　　

　

　　接著，在朱熹这样的理一分殊观下，我们要看他如何解读西铭。

朱熹曾作西铭论，其言：

　

０３“天地之间，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二气交感，化

生万物，则其大小之分，亲疏之等，至于十百千万而不能齐也，不有

圣贤者出，熟能合其异而反其同哉，西铭之作，意盖如此，程子以为

明理一而分殊，可谓一言以蔽之矣。

“盖以干为父，以坤为母，有生之类，无物不然，所谓理一也。

而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊

哉。一统而万殊，则虽天下一家，中国一人，而不流于兼爱之弊，万

殊而一贯，则虽亲疏异情，贵贱异等，而不牿于为我之私。此西铭之

大指也。

“观其推亲亲之厚以大无我之公，用事亲之诚以明事天之道，盖

无适而非所谓分殊而推理一也，夫岂专以民吾同胞，长长幼幼为理一

，而必默识于言意之表，然后知其分之殊哉。------”

　　 （朱熹西铭论）

　

　　一言以蔽之，朱熹也是以西铭为“明理一而分殊”，此“西铭之

大指也”。首段言“天地之间，理一而已。”这个命题需在朱子理气

关系中才能全明，此暂不论，但知其标宗名于此即可。至其言乾坤二

气化生万物，并不是已经把理一分殊之说应用到宇宙论中，而是藉他

的宇宙学知识以说明天地生人之后，人物品类分杂，各有其亲，在自

然人性之基础上的人伦行为，各有其准则之所据，及施为之所对，而

造成纷然杂错的现象，但人群社会是一个整体，必须完成合其异反其

同之举后，社会人伦行为才能有共通之原理。当然，这是儒家哲学的

基本性格，是否必须如此，其实有著太多的辩论，此暂不论。朱熹认

为必须有圣人出来以统一人伦原理，这个工作，一直是儒家的事业之

一，而朱熹以为，张载西铭之作，“意盖如此”。这篇文章的性格，

就是伊川所提的“明理一而分殊”之事。

　

　　为什么是理一而分殊呢，就自然人伦中人人亲爱其父母的行为中

，男为父女为母，人人皆有，此理之一也，但人人因血脉至亲之紧紧

执爱，此又其人性中之最自然且真实之事，故不能不其分有殊，故而

西铭就是在建立对于人伦行为的一统而万殊及万殊而一贯的原理，使

人伦行为得以以最完备的方式来对待，既不偏于兼爱之弊，也不偏于

为我之私。这就是为什么在西铭全文所谈者为理一分殊的原故。

　

　　接下来，如何操作理一分殊呢，朱子的解读十分明确简洁，就是

“推亲亲之厚以大无我之公，用事亲之诚以明事天之道”，这是朱子

把握西铭明理一而分殊的进程，以张载为藉事亲以明事天之道，而事

天才是仁的表现，而西铭全文之表现是以事天为内容的，这就是它的

理一处，这个以事天为内容主轴的精神是出现在“天地之塞吾其体，

天地之帅吾其性。”一句上。这是朱熹的横说西铭，我们先不处理。

　

　　再回到原来谈西铭主旨处，在“推亲亲之厚以大无我之公，用事

亲之诚以明事天之道”的整篇文字表达中，却又“无适而非所谓分殊

而推理一也，夫岂专以民吾同胞，长长幼幼为理一，而必默识于言意

之表，然后知其分之殊哉。------”即以事天之表达方式中，却全为

由分殊以推理一，此朱子念兹在兹地不欲遗落“分殊”之解读结果，

他也是要指出像杨时那样的错误，是只看到表面的民胞物与就以为张

载只讲理一，朱子要求必深入文字底层去阅读，然后便可以体会西铭

中的分殊义，而知全篇皆是站在分殊的不可脱落的基底上去建构理一

的义理。以上这些观点，朱子在语录中也是一再谈及。它的结果就是

朱子把西铭全文都拆解成既是理一又是分殊的解释内容了。

　

第三节　朱熹以理一分殊拆解贯注西铭全文的

　　　　直解结果。

　

　　以下，我们要处理朱熹的直解西铭，也就是朱子将理一分殊拆解

贯注在西铭中的解读结果。

　

　　然而，细看朱熹的解读，他其实是极重视这个分殊的，他固

然对理一分殊这对概念的理解，是两者同时同重，但是他认识这对概

念的进路却仍是由分殊进理一，也就是说，他是以在理一的认识中必

须要更肯定分殊的方式来使用理一分殊，而反过来当他用分殊而理一

的时后，是指的在分殊中必须去注意到有理一的道理在，所以说，朱

熹对理一分殊的使用，显然是看住它的分殊这边的，是因为要强调分

殊所以才提理一的，只是当两者同举之后，就应是同时同重的对待而

已。我们来读他的语类就可以发现他是这样使用的。

　

０４“西铭要句句见理一而分殊。” （朱子语类卷９８）

　

　　要句句见理一而分殊，就是要在每一个句子中“而必默识于言意

之表，然后知其分之殊哉。”理一才是原来西铭每句的主旨，但朱熹

在意的是每句中都是由分殊的基础所推出的理一，所以每句中都有分

殊之意藏于言意之表。

　

０５“西铭通体是一个‘理一分殊’，一句是一个‘理一分殊’，只

先看‘干称父’三字。一篇中错综此意。”

（朱子语类卷９８）

　

　　干称父在张载是推理一的用法，而朱熹则以此句已在型式上陈列

了干干父父的分殊在，故分殊已然在其中，所以在朱熹的解读法下，

通篇中错综此意，详续文。

　

０６“或问西铭‘理一而分殊’。曰: 今人说，只说得中间五六句‘

理一分殊’。据某看时，‘干称父，坤称母’，直至‘存吾顺事，墨

吾宁也’，句句皆是‘理一分殊’。唤作‘干称’、‘坤称’，便是

分殊。如云‘知化则善述其事’，是我述其事，‘穷神则善继其志’

，是我继其志。又如‘存吾顺事，没吾宁也’。以自家父母言之，生

当顺事之，死当安宁之，以天地言之，生当顺事而无所违拂，死则安

宁也，此皆是分殊处。逐句浑沦看，便是理一，当中横截断看，便见

分殊。” （朱子语类卷９８）

　

　　本文正是前两段意思的发挥，朱熹西铭解的紧要处便在“逐句浑

沦看，便是理一，当中横截断看，便见分殊”，句句拆解的解读结果

，干称及坤称就因其称字而有分殊义在，因为未称之前干仍是干而不

是父，是透过称的推广作用才现出干父坤母的连结，否则天自天父自

父，两不相涉，理一不得，但一称之后理一便得，而其中分殊更是已

在其中了。就在这种解读法的运作下，朱熹所解的西铭成了通篇皆是

理一分殊，而不只宗旨的几句而已了。

　

０７“道夫言: 看西铭，觉得句句是‘理一分殊’。曰，合下便有一

个‘理一分殊’，从头至尾又有一个‘理一分殊’，这是逐句恁地。

又曰，合下一个‘理一分殊’，截作两段，只是一个天人。”

（朱子语类卷９８）

　

　　是说西铭每一句都是理一分殊，而每句分作两段即是推事亲以明

事天，至于全文则当然整体宗旨即是理一分殊。合下是当下的这一句

，从头至尾是指全文。

　

０８“西铭一篇，始末皆是理一分殊。以‘干为父、坤为母’便是理

一而分殊，‘予兹藐焉，混然中处’便是分殊而理一。‘天地之塞，

吾其体，天地之帅，吾其性’分殊而理一。‘民吾同胞，物吾与也’

理一而分殊。”（朱子语类，卷９８，周谟录）

　

　　“以‘干为父、坤为母’便是理一而分殊。”是说父母是我的父

母，人人各有其父母，故是分殊，但为推，故以干为父以坤为母，干

坤代父母即推分殊以进至理一，故此句之朱子解读法是重在要看出张

载仍是基于分殊才谈理一的重点。“‘予兹藐焉，混然中处’便是分

殊而理一。”是指出为人应混然将一切分殊之德行扩推开来，不分彼

此，处于天地之中，是理一精神的发挥，本文上就是谈理一的。“‘

天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性’分殊而理一。”由我去承担

天地之体性，本文上就是理一精神的发撝，解读上的重点也就放在理

一，“‘民吾同胞，物吾与也’理一而分殊。”朱熹的解读是从其既

已用民、用物，就表示张载已知其民其物皆非我，只为推故，故民吾

同胞物吾类与，故朱熹对此句的解读提醒是要强调它的分殊性的。这

也是他使用“理一而分殊”及“分殊而理一”的用法之区别。

　

０９“一之问西铭‘理一而分殊’。曰: 西铭自首至末皆是‘理一而

分殊’。干父坤母固是一理; 分而言之, 便见乾坤自乾坤, 父母自父

母，惟‘称’字便见异也, 又问: 自‘恶旨酒’至‘勇于从而顺令’

, 此六圣贤事，可见理一而分殊乎? 曰: ‘恶旨酒’, ‘育英才’,

是事天, ‘顾养’及‘锡类’则是事亲, 每一句皆存两义, 推类可见

。” （朱子语类卷９８）

　

　　从朱子藉“称”字之理解，以解读“干称父坤称母”一句，即可

明了他对“理一分殊”这对概念在解读西铭时的使用方式，此方式同

于引文０６及０８之使用。

　

１０“问西铭分殊处。曰: 有父, 有母, 有宗子, 有家相, 此即分殊

　　　也。” （朱子语类卷９８）

　

　　父母在西铭本用来以干称坤称而扩大之，以表理一之义，但朱

子偏偏要看出它的分殊义，宗子、家相在西铭本要表明义大君、大臣

原为吾父母一家之人，但朱子也要从中见出分殊，此即表示朱熹更重

视在西铭中有分殊义在之解读原则。

　

１１“西铭大纲是理一而分自尔殊。然有二说: 自天地言之, 其中固

　　　自有分别。不可认是一理了, 只滚作一看, 这里各自有等级差

　　　别。且如人之一家, 自有等级之别。所以干则称父, 坤则称母

　　　, 不可弃了自家父母, 却把乾坤做自家父母看。且如民吾同胞

　　　, 与自家兄弟同胞, 又自别。龟山疑其兼爱, 想亦未深晓西铭

　　　之意。西铭一篇, 正在天地之塞吾其体, 天地之帅吾其性, 两

　　　句上。” （朱子语类卷９８）

　　“西铭一篇, 正在天地之塞吾其体, 天地之帅吾其性, 两句上。

”就是朱熹的横看西铭，也是朱熹以西铭全是一个推的主旨之发挥的

观点，既然是推，则是由分而推一，故“西铭大纲是理一而分自尔殊

。”此文中其它文字则都在阐释分自尔殊的意思，前引诸文已明此义

。

　

１２“问西铭。曰，更须仔细看他说理一而分殊。而今道天地不是父

　　　母, 父母不是天地, 不得, 分明是一理。乾道成男, 坤道成女

　　　, 则凡天下之男皆干之气, 凡天下之女皆坤之气, 从这里一便

　　　彻上彻下都即是一个气, 都透过了。”

　　　（朱子语类卷９８）

　

　　此文乃朱熹说明西铭理一之理是如何而说的，朱熹藉他的理气关

系论来说此，以男皆干气、女皆坤气来说天地父母之同一，这种在存

有学上讲同一的理论，其实仍需在“推”的概念解析方式下才能进行

，而朱熹的存有学架构只是儒学存有学架构下的一种，至于张载的民

胞物与精神之本质是伦理学的，当然它可以预设存有学之命题来解释

，但也就不限定在那一种存有学了。我们只当作朱子将之收录在其自

身架构下的解说法，而不必以为定论。值得注意的是，理一分殊说是

否在朱熹的使用下已由伦理学命题转化为存有学命题，而可以将之使

用于存有学的讨论中之事。

　

１３“问西铭‘理一而分殊’，分殊，莫是‘民吾同胞, 物吾与也’

之意否。曰: 民物固是分殊, 须是就民物中又得分殊。不是伊川说破

, 也难理会。然看久, 自觉里面有分别。”

（朱子语类卷９８）

　

　　以‘民吾同胞, 物吾与也’说分殊，是朱子的通说，前文已明，

此即“民物固是分殊”之义，即民与物非我，故是分殊，但“须是就

民物中又得分殊”，则是就民与民间物与物间对我的关系中仍存著亲

殊之差，故更有分殊，总之朱子是穷极地发挥以分殊读西铭的原则，

故而自知难解，遂谓非是伊川说破，也难理会。

　

１４“用之问: 西铭所以‘理一分殊’, 如民物则分‘同胞’, ‘吾

与’, 大君家相, 长幼残疾, 皆自有等差。又如所以事天, 所以长长

幼幼, 皆是推事亲从兄之心以及之, 此皆是分殊处否。曰: 也是如此

。但这有两种看: 这是一直看下, 更须横截看。若只恁地看, 怕浅了

‘民吾同胞’, 同胞里面便有理一分殊底意, ‘物吾与也’, 吾与里

面便有理一分殊底意。‘干称父, 坤称母’, 道是父母, 固是天气而

地质, 然与自家父母, 自是有个亲疏, 从这里便‘理一分殊’了。看

见伊川说这意较多。龟山便正是疑‘同胞’, ‘吾与’为近于墨氏,

不知他‘同胞’、‘吾与’里面，便自分‘理一分殊’了。如公所说

恁地分别分殊, ‘殊’得也不大段。这处若不仔细分别, 直是与墨氏

兼爱一般。” （朱子语类卷９８）

　

　　此段所有说理一分殊处，皆是要明分殊，而不是要明理一，朱熹

怕人看浅了，故再三言之，以避免将西铭当兼爱看了。

　

１５“问: 西铭句句是‘理一分殊’，亦只就事天、事亲处分否? 曰

: 是。‘干称父，坤称母’，只下‘称’字，便别。这个有直说底意

思，有横说底意思。‘理一而分殊’，龟山说得又别。他只以‘民吾

同胞，物吾与’及‘长长幼幼’为理一分殊。曰: 龟山是直说底意思

否? 曰: 是。然龟山只说得头一小截，伊川意则阔大，统一篇言之。

曰: 何谓横说底意思? 曰: ‘干称父，坤称母’是也。这不即是那事

亲底，便是事天底。曰: 横渠只是藉那事亲底来形容事天作个样子否

? 曰: 是。” （朱子语类卷９８）

　

　　此文说出朱子直说及横说西铭的两种解读进路，直说是在理一分

殊上看，横说是在推事亲以事天上看西铭。并以对西铭之阅读法中，

伊川是通篇读，这也是珠子的读法，而杨时则只读了一小段，故不解

西铭，而误以为兼爱。

　

　　以上是朱熹对西铭的直解，至于横解的观点中才真正是他忠于原

文的解读，摆脱了以新发明的观念解读前人作品的做作，可以说真正

是极恰当的解读成果。

　

第四节 朱熹以“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”

横解西铭，且发挥所谓“推”的意思。

　

　　下面，我们将先选录朱熹在语类中有关以“天地之塞吾其体，天

地之帅吾其性。”为西铭宗旨，故而西铭是“推事亲之心以事天”之

义的原文以为阐释。

　

１６“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。塞，如孟子说塞乎天地之

间，塞只是气。吾之体即天地之气。帅是主宰，乃天地之常理也，吾

之性即天地之理。” （朱子语类卷９８）

１７“吾其体，吾其性，有我去承当之意。”

（朱子语类卷９８）

　

　　此二文中朱熹以孟子精神解读张载西铭的“天地之塞吾其体，天

地之帅吾其性。”一句，可以说已经完全抓住这句文法结构特异的文

句之真髓，我们可以再进入下面的讨论。

　

１８“西铭大要在‘天地之塞吾其体，天地之帅吾其性’两句，----

--孟子所谓‘亲亲而仁民，仁民而爱物’，其等差自然如此，大抵即

事亲以明事天。” （朱子语类卷９８）

　

　　以朱熹自己的话而言，西铭主旨即是“即事亲以明事天。”这是

极真确的注解，而朱熹以张载的原文来标出此意的，就是藉“天地之

塞吾其体，天地之帅吾其性。”两句，这也抓得准确，只是张载直接

体贴了孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”的扩开精神，而朱熹与伊川

却紧张地替爱有等差这个儒墨之辨的血脉问题为张载把关，倒显得不

若孟张二人的落落大方了。

　

１９“问西铭之义。曰，紧要血脉尽在‘天地之塞吾其体，天地之帅

吾其性’两句上，------若不是此两句，则天自是天，我自是我，有

何干涉。或问，此两句便是理一处否? 曰，然。”

（朱子语类卷９８）

　

　　使天与我合在一起，使我能去作事天的事业，这是西铭的宗旨，

也是伊川看出的要的，朱熹亦知此节，故而同意这即是“理一”之处

，即西铭原本的重点就是理一，只是经朱熹和伊川的解读及发挥，就

非拉著分殊不放，所以才变成两位都以理一分殊解西铭了。

　

２０“林闻一问，西铭只是言仁、孝、继志、述事。曰，是以父母比

　　乾坤，主意不是说孝，只是以人所易晓者，明其所难晓者耳。”

　　（朱子语类卷９８）

２１“------西铭本不是说孝，只是说事天，但推事亲之心以事天耳

，------盖事亲却未免有正有不正处，若天道纯然，则无正不正之处

，只是推此心以奉事之耳。” （朱子语类卷９８）

　

　　这两句都是说西铭是由孝言仁，本旨在说仁，只由孝而出耳。因

孝易晓而仁难明，故要推孝以明仁。以下再引二文，皆朱熹解西铭的

佳作，义理清楚，便不再讨论，以为总结。

　

２２ “问‘天地之塞’，如何是‘塞’? 曰: ‘塞’与‘帅’字

　,皆张子用字之妙处。塞, 乃孟子‘塞天地之间’; 体, 乃孟子

　‘气体之充’者; 有一毫不满不足之处, 则非塞矣。帅, 即‘志

　, 气之帅’, 而有主宰之意。此西铭借用孟子论‘浩然之气’处

　。若不是此二句为之关纽, 则下文言‘同胞’, 言‘兄弟’等句

　, 在它人中物, 皆与我初何干涉，其谓之‘兄弟’,‘同胞’, 乃

　是此一理与我相为贯通。故上说‘父母’, 下说‘兄弟, 皆是其血

　脉过度处。西铭解二字只说大概, 若要说尽,须因起疏注可也。”

（朱子语类卷９８）

　

２３ “问，向日曾以西铭仁孝之理请问，先生令截断横看。文蔚

后来见得孝是发见之先, 仁是天德之全。事亲如事天, 即是孝;

自此推之，事天如事亲, 即仁矣。‘老吾老, 幼吾幼’, 自老老

幼幼之心推之, 至于疲癃残疾, 皆如吾兄弟颠连而无告, 方始尽

。故以敬亲之心, 不欺闉室, 不愧屋漏, 以敬其天, 以爱亲之心

, 乐天循理, 无所不顺, 以安其天, 方始尽性。窃意横渠大意只

是如此, 不知是否? 曰他不是说孝, 是将孝来形容这仁; 事亲底

道理, 便是事天底样子。人且逐日自把身心来体察一便, 便见得

吾身便是天地之塞, 吾性便是天地之帅, 许多人物生于天地之间

, 同此一气, 同此一性, 便是吾兄弟党与; 大小便等级之不同,

便是亲疏远进之分。故敬天如敬亲, 战战兢兢, 无所不至; 爱天

如爱亲, 无所不顺。天之生我, 安顿的好, 令我当贵崇高, 便如

父母爱我, 当喜而不忘; 安顿得不好, 令我贫贱忧戚, 便如父母

欲成就我, 当劳而不怨。徐子融曰: 先生谓事亲是事天底样子,

只此一句, 说近西铭之意矣。”

（朱子语类卷９８）

　

第五节 朱熹存有学义的理一分殊说

　

　　理一分殊本只是伦理学中的辞汇，化为伦理学的说法可以是这样

: “我们爱亲的道理跟事天的道理是一样的，但是行为时的亲切内涵

是不一样的。”但是，当朱子承继伊川此说后，似乎又有将它使用在

其论理气关系的存有学系统中的情形。语录有言:

　

“问理与气。曰，伊川说得好，曰: ‘理一分殊’合天地万

物而言，只是一个理，及在人，则又各自有一个理。”

　　　　 （朱子语类卷一）

　

　　要理解此段引文，需先知道朱子的整个理气关系论，这是一套朱

子的存有学观念系统，我们不再作整套的铺陈，简言之，前引文之意

即是太极之理共通地遍在各个人物之中，这是理气结构中的理的一面

的状况。朱熹的理气关系论中，我们无法替他诠释成理一元论，或气

一元论，或太极一元论，因为朱熹的太极只是理，而理气之间虽不离

为二，却也不杂为一，所以当理一分殊说被引入理气关系中来谈论时

，它也只处理了理的一面的问题。这一面的观点也只是“太极只是天

地万物之理。在天地言，则天地中有太极，在万物言，则万物中各有

太极。”也就是说，对朱子的存有学整个系统中的理气关系而言，理

一分殊这个哲学辞汇只以这样的意义放在整个系统中，而整个系统却

还有更多的原理是理一分殊所未能触及，而需由理气论自行处理。

　

第六节 理一分殊概念的讨论。

　

　　我们可以暂时这样总结的说，就解西铭而言，朱熹标出“事亲是

事天底样子”一语，是西铭的确解，可谓十分允当，但若以理一分殊

来解西铭，则为拿后起的新观念套解前人的作品，那么削足适履强为

解释的现象是在所难免，问题在于，我们可不可以以理一分殊解西铭

呢，理一分殊当初出现的历史机缘是伊川为保张载不落于墨家兼爱之

弊而提出的，他赞美张载是因“分殊之藏，殊胜而失仁”，故为“止

私胜之流”，遂“分立而推理一”，是“欲使人推而行之”，故而使

张载不是亲疏二本的墨家兼爱观，在分立的真实感上推广，以达至理

一的境界，这样的关切点之出发，是因为儒家在开头的时后就已经宣

布墨家兼爱观的不是，而主张爱有等差，故而伊川也必须替张载巩固

他的儒家身份，因而必须在赞美张载有推理一的胸怀之后，还要说他

是在分立的基础上的推理一，此时伊川的以理一分殊说说西铭，还是

指的全文之宗旨、性格上是这样的精神，至于朱子的以理一分殊说说

西铭，却是要进入西铭全文作从头到尾的逐字解读，一定要读出西铭

澈头澈尾的理一分殊味出来，我们不能说当伊川以西铭全文主旨有理

一分殊的精神是合理的诠释时，却不允许朱熹作这样的工作。

　

　　我们暂且不谈为检别墨家之弊而对张载不犯不重分殊的重点，我

们先看伊川提出理一这个概念的理论效果，它使得分殊的具体伦理行

为之自身意义扩充了，这是张载的贡献，但伊川把它哲学化了，藉理

一这个概念辞汇而予以术语化，使得原本单一的具体的合伦理行为在

理一的观照下，冲开了原来的界限，动态地藉著伦理规范观念的涵幅

的提升----由义到仁----，而使它的个别情境中的使用性格，也能进

入它的普遍情境使用状态，这就是经伊川诠释的由“分立而推理一”

，是藉小的提醒大的，其实孟子早就说过了“亲亲而仁民，仁民而爱

物”的话，儒家基本上也早就是“修身齐家治国平天下”的格局，

这个仁德之心的普遍发用必须本来就是儒家的原理，只是在具体的人

生处境中，私我之爱容易进入状况，易为人人共效的品性，但是这个

普遍的胸怀总或有不足，张载为强调此，遂藉切近的道理，作一种意

义的扩充，让合伦理行为的普遍德目以个别行为的伦理义理来说明，

在大家都容易谨守的合伦理行为的意义上，把这个意义作扩充，使得

人们愿意以爱自己家人的心情来爱天下人，这就造成让内涵度更广的

德目藉内涵度较低的德目来介绍推荐的情况，是以义说仁，但是，如

果能达到效果，那么，现实上的状况将是天下人皆得人人所爱，而就

理论上的引伸而言，其实也可以说是扩大内涵度较小的伦理德目的意

义涵幅，把义说成仁，原来的理一是一在义上，是把原来在仁的观照

心下才会表现的行为，因为人们不易作到，故而都将之解释为义，以

使人人作到，造成理论上似乎又打通了义与仁的界限，变义为仁，“

分立而推理一，以止私胜之流，‘仁之方也’”。

　

　　朱熹处理所造成的效果，能发挥具体伦理行为的同时绾合个别意

义与普遍意义。使得任一具体伦理行为在意义上能共同融通于各不同

抽象层次的儒家德目概念，意即可以让一个合义的行为也成为合仁的

行为，一个合仁的行为也能有合义的内涵，情境都是具体的，不论事

亲、事疏、事天，但是意义有别，是仁、是爱、是义都有不同，但经

朱熹以理一分殊的两边绾合的解读而括推于西铭所有具体情境后，则

使得任一具体情境中的行为都分享了仁、义、爱、孝的所有义涵，如

此一来，具体伦理行为在意义上打通所有层次，因此彼此之间有了意

义上的融通，这就极有华严事事无碍的味道，即事与事间已无意义上

的区别，当然，这也必须是那个具体情境中的操作者本身已经在自我

实践的修养上达到仁义消融的境界，是一种修养功夫能力上的事事无

碍，是参与者的事与事的无碍，若不渗入实践的动力，事与事的无碍

便没有它的真实感了。当然，儒家伦理行为所对准的意义内涵不同于

佛家，此处所共同的仅是论理上抽象型式上的相似，而究其异，则更

有得说呢。

　

　　伦理义的理一分殊有华严事事无碍味道，在爱亲及爱人的不同具

体事件中都体现理一分殊的双重原理，此爱亲与爱人之事，事与事间

因而有了一体而化的融通性，所以说它有华严事事无碍的味道。但在

存有学义中的理一分殊则需加上功夫学中的变化气质才有华严理事无

碍的味道。朱熹理气观是在架构中明了它的相碍，华严理事观是在操

作中打通它的无碍，理因气之具现化过程中的偏至之性，而使它的表

现有了妨碍，而在理气观中，朱熹也只处理了它们在存有学中的关系

，至于这个理的不通畅之表现如何使它通畅的过程，则是功夫学中之

事，这时的功夫作用之意义，就是一种变化气质的方式。在存有学义

的理一分殊中已保证了理在人性中之全，故而只要能打通气化成形过

程中秉气不均的限制，则能回复全理的自我，故而这种修养功夫之意

义就在于把原有的气质改变成合于纯理的气质。等改变好了以后，就

可以出现在成德者身上的理事无碍之表现了。

　

第七节 华严理事无碍观简说

　

　　在谈华严理事无碍观之前，我们首先要指出，朱熹“理一分殊”

是说，华严“理事无碍”是观。纵然也有四法界中的理事无碍法界，

但我们首先要指出，无论以理事无碍为修持佛理之观门抑或佛学存有

论中之法界而言，理事无碍都需透过修持的实践才有意义的真实性。

法界义的理事无碍是在实践中开显认识而转出的，“无碍”本身已透

露了修持的讯息，而佛学的存有论如果不从佛陀是个修行者的身份来

理解，则他的语言便不能相应地解释，随著所有佛们的存有理论都无

法相应。而华严宗的无障碍法界中，所谓的透过实践才转出，意思是

说，理事无碍与事事无碍的这两个法界，并不是和理法界及事法界一

体平铺地作为存有学中的不同轸域的世界范围，假若不在佛理教义之

修持的成功操作下，此二法界是没有现实的存在性的，不处于生活中

放下一切的空观之运作，现实的存有只以理法界及事法界向我显现，

严格地说，即使是理法界之是否向我显现也有待争辩。

　

　　华严理事无碍法界是在四法界观下的内涵，四法界观又蕴涵于法

界缘起观之内，法界缘起观又蕴涵于缘起法之下，缘起法则是佛学存

有论的基本设定。

　

　　四法界观的出现，本身有观念的发展，并不是一开始就已经明确

地举出这四个法界的名称，法界，是对存有界一切存有的称谓，法是

直指存有，不论为现象或本体，界指其分类，范围住此分类之全体。

但当此法指事法言时，事法界之界义是事法之分齐，即分分杂然之一

事一事，而当此法指理法言时，界指性义，即理之存有整体之范围，

其全为性，事是相相有多杂，理是性，性唯一义。华严的法界观与天

台的法界观不同，天台十法界是四圣六凡的存有者生存范域，是有层

次之分的生活世界，华严的法界则特别以观照者的眼光所得的存有世

界为内涵，有从理而入有从事而入，甚至有因对佛家本旨之慧解不同

而在理或事之观照下也会有不同的内涵出现的。而当华严宗处理了法

界概念之后，法界缘起的观点也随著出现，这是二祖智俨的发明，语

出华严一乘十玄门，至于四法界观之出现，则在三祖法藏修正慧宛之

说后正式出现。

　

　　华严作为佛门一教派而言，固然有其教理上的发皇，但基本宗旨

仍是佛家的。法界问题基本上是一个存有论闻题，而佛家存有学的基

本性格是缘起法中心的，是在缘起的观点下讲存有的存在意义的。然

而同为缘起存有论，在佛家系统中已经有多种表达，华严宗的缘起论

特征点，即在它以法界整体是互为缘起的观点下来说此缘起存有学，

华严会从法界缘起来说佛家的缘起学当然和华严经的特色有观。华严

经最终显现出一个重重无尽的华藏世界图出来，显示佛家的世界观是

无尽世界之彼此交融，而作为一种人的追求境界之学问而言，世界观

的内涵则是修持的成就所打通的，透过佛家修持学的实际操作，层层

上达于最高的佛所住之境界，当然这个境界并不虚悬，也不超离，为

何如此，正因世界与世界的彼此交融性。

　

　　这个彼此交融的性格就是它的缘起观的特色，世界因互为缘起而

彼此交融，修行者因禅定功夫而层层进级，法界在层级中彼此交融。

就世界作为观照对象而言，以内容区分时，最基础的就是理与事二者

，以关系而描述时，则是在缘起观的性格下有著多种的表达方式，归

摄在缘起观下的对世界的描述观点，形成一个个的法界观门，是不分

作为内容区别下的那一种法界均适用之，然而又正因这诸种观门的性

格，使得真在华严存有论观照方式下的世界观涵幅，随著修持的深进

，其理与事的二分性被销融与打破，以事事之分别的观照面向上所照

出的事法界观中，无论其殊别之多么灿然，其殊别之间也是缘起的，

是缘起的也就是真空的，是真空也就是同理之纯然的，所以，其事法

界必与理法界有著统一性，统一在理事无碍法界的交融中，但是这个

交融不是只有纸上谈兵的概念之交融，而是在修持的进境中由禅定的

智慧打通出这种交融，又因修持是活生生地操作著身心的内涵，所以

这种交融必然表现在生活世界的真实经验之中，故而在真实生活经验

中也必定显现出事与事的交融无障碍性格，所以以所观照世界之内容

为区分的事法界与理法界，就在一方面为佛家实践哲学性格的真实修

持中融通，一方面在佛家缘起存有论上的理论上的融通，而再架构出

理事无碍法界及事事无碍法界的观照面向出来。

　

　　再就理与事在佛家义理中而言，事是分齐的事法，理是同一之性　　

，佛法八万四千法门，一言以蔽之，缘起性空而已，缘起是事的分齐

，四大也好、五蕴也好、八识也好、十二因缘也好、十八界也好----

都是缘起，事法万千，不离缘起，缘起故性空，性是理，性空即此理

法界之真义，理法界不离事法界，就是直指事法界之事项的真义，其

作为存有之真本事，此有皆在缘起之生生灭灭之中，生生灭灭即其作

为存有之真义，即其理也，生灭即真空，有生有灭而非无，非无而有

生有灭故非有，非有非无而只生生灭灭，即此生灭之缘起中见性空，

全体事法在性空之真理中，此性空之真理固成一法界，但更即在事中

彼此同为存有之真义，故此二法界实一法界，只理事无碍而已。法藏

言: “若性相不存，则为理法界，不碍事相宛然，是事法界。合理事

无碍，二而无二，无二即二，是为法界也。”　（华严经义海百门）

　

　　性为理为本体，相为事为现象，存有整体本自适其是，即一大事

缘起而已，由相反性，起而不起，由性而相，不起而起，故缘起即性

起，性与相其实不存，只是一缘起就只是一性起，知其为性起即知其

性相之别不存，大千世界万法纷杂，都是在一个真实原理中的共通流

露，无一事非真，无一起非缘，无一相非性，此是最深义，最深义即

其最正理，此理即一法界，知性相之别不存即知最深理，即入此理法

界，理法界的最深义之观照不碍缘起诸缘之继续其起，事事宛然，成

一法界，是事法界，事与理二而无二，无二即二，只是此缘起，只是

此性起，只是一法界，法界中理事无碍，是法界的圆满义。

　

结论

　

　　理一分殊作为一个哲学辞汇而言，它完整的意义是伊川与朱子共

同使用的伦理学上的意义。至于其存有学上的意义，我们以为朱子并

未作明确的发挥，这是一个存有学上一多问题的题目，朱熹自有他以

理气论上的清楚说明，若要以理一分殊这个辞汇来说明，则其意义将

完全转化，我们当然也可以以一个转化后又合于朱熹理气论的说明结

构来解释它，而出现一个在存有学义上的理一分殊说来，但对理解朱

熹理气论而言，只是一个旁歧的概念，朱熹自己对理气间、及太极与

万物间、及天命之性与气质之性间、及气与气间之一阴一阳与五行之

间等一多问题都已有明确的解释，我们就以在这条脉络上的总体一太

极物物一太极、及理在气先理在气中、理气不离不杂、理同气异或理

异气近等内涵直接明了即可，特意地从伦理学义的理一分殊转出后的

存有学义来说明朱熹的理气关系，这是后人的努力义多于朱熹的努力

义，我们可以这样地发展，但是不是朱熹的明确本意，也不能涵盖理

气论中一多关系的全部观念。因此，我们宁可把它放在伦理学义中谈

才比较有真实明确的义涵。至于因见于理一分殊的一多交摄性格而有

与华严宗法界与法界间关系的类似性而言，对于两者的相似性观点之

讨论，本文著墨不多，因为对华严学之实义解悟不足，不能多谈，但

总的看来，其类似性只是很表面的，其差异性却是更大，或许等到对

华严佛学了解更多后，我们能找出更多的相同处，而此时，则只易见

其异，却不易见其同。

　　　

　

参考书目:

华严哲学　杨政河著

宗密: 冉云华著，东大图书股份有限公司，７７年５月。