现代禅及其思想特色

现代禅及其思想特色
　　张嘉尹
　　德国慕尼黑大学法学博士
　　台湾世新大学法学院助理教授
　　电子信箱：chiayinch@pchome.com.tw
　　【提要】　现代禅是李元松居士在一九八九年四月创立的佛教新宗派。现代禅的思想，从历史脉络来看，是在台湾佛教现代化发展已有一定成绩的基础上为解决其义学不兴、修证不明、违逆时代之机等内在危机而形成的。李元松提出的现代禅法，以缘起空义为核心，明示涅槃体验的实质内涵，并提出“现代禅十三道次第”，安立从自我实现、人格成熟、禅定解脱到圆成菩萨道的具体步骤。现代禅主张：在初学的基础阶段，应随顺现代精神，肯定情感与欲望、怀抱科学理性的精神和人道主义的价值；在修证方面，认为佛教的涅槃体验不是遥不可及的境界，透过如法的修行及明眼善知识的指导，人人都可以现观缘起，扭转烦恼业习，体证涅槃的自在清凉。
　　【关键词】　禅　禅悟　现代禅　李元松　印顺法师　修行理论　台湾佛教
　　一　现代禅的创设
　　现代禅，全名“佛教现代禅菩萨僧团”，简称“现代禅教团”，是李元松居士[1]于一九八九年四月与僧俗四众弟子共同创立于台湾的新兴佛教宗派。
　　李元松，一九五七年生于台湾台北县石碇乡，早年即对宗教及哲学深具浓厚兴趣。十三岁，他随父母信仰一贯道，熏习中国文化之儒学精华及禅道思想。一九七五年以后，他接触心理分析、逻辑、语意诸学，广泛阅读现代学术著作。他于一九七九年开始浸习、研读被誉为“当代佛学大师”的印顺之《妙云集》系列著作，并以此因缘转而专攻中观哲学。及至一九八三年，他自认闻思成熟，却仍苦于无力化解内心潜存的不安和疑惑，经多方殷勤寻师访道，感慨明眼善知识难觅，确定周遭因缘并无可以指导自己之师长，浩叹“此事唯靠自己，他人难以帮忙。”从此，他舍弃向外访道之念，独自深入止观，工作之余，每日打坐，寻伺勘破生死之道，苦参淬炼了相当长的时间。随后，于一九八八年三月，他走入佛教界，倡导止观双运与本地风光两门禅法。一九八九年四月，为了进一步从事佛教改革运动，他和早期从学的弟子一同创立了现代禅教团。
　　现代禅教团自创立以来，除了开办各种禅修课程、指导学人修行之外，还有意地与台湾传统佛教界展开对话，针对佛教重大问题与佛教界进行论辩。一九八九年十二月创办《现代禅杂志》，一九九○年创立现代禅出版社，一九九三年二月设立财团法人现代禅文教基金会，一九九四年三月创办《本地风光杂志》。同年六月，因鉴于教团发展过于迅速，修行、弘法和行政人才相对显得不足，他毅然宣布潜修，《现代禅杂志》也同时停刊[2]。之后，于一九九六年开始建设象山修行人社区[3]。一九九九年十一月，利用互联网的特性，设立佛教现代禅网站http://www.modernzen.org.tw，将潜修中的现代禅思想及资讯以简、繁体中文向外开放。如此，一方面可用最少的人、物资源继续公开资讯，另一方面，也得以专心潜修。网站设立后，二○○○年五月起与基督教信义宗展开比较性、开放性的宗教对话[4]，并由美国西北大学宗教哲学系的任博克教授[5]英译《现代禅丛书选集》，积极筹设英文版现代禅网站[6]。
　　二　现代禅与当代台湾佛教的激荡
　　如果放在台湾佛教发展史的脉络中，现代禅的思想可以理解为针对台湾佛教的困境所作的回应；而在更广的背景里，现代禅的思想则可以理解为汉传佛教对于现代社会的回应。现代禅的出现虽然是以台湾佛教现代化的发展及其蕴含的内在危机为起点，但是就更根本的层次而言，现代禅所要解决的则是“佛教如何契应现代社会”以及“如何解决现代人安身立命”的问题。明确一点说，面对现代社会种种新生的因缘条件，李元松本著他对佛教哲学的思考和对佛法的体会，对传统佛教思想予以批判性地继承与创造性地诠释，一方面发掘畅演佛教的精义，另一方面也让佛教大乘菩萨道的精神得以具体落实在现代化的社会中，这是现代禅之所以称为“现代禅”的主要原因。
　　（一）当代台湾佛教的困境
　　根据李元松的看法，当代台湾佛教虽然在表面上呈现兴盛景象，但是也存在著一些困境，主要表现在义学不兴、修证不明、违逆时代之机等三方面。
　　1. 义学不兴
　　李元松认为，台湾佛教在义学上的困境主要表现在佛教徒并未普遍认识缘起无我乃佛教的根本思想，致使实际的信仰与解行偏离了缘起思想。在此情况下，即使是以佛教为名创办再多的事业，实际上也与真正的佛法关联不大，至多只是宗教性的大众文化或是消费性活动而已。虽然这在印顺法师大力阐扬缘起思想、以中观调和大乘与小乘的矛盾、为知识阶层的佛教徒澄清许多教理的问题之后[7]渐渐地有所改变，但由于印顺法师思想的内在问题，使得他的影响无法成为台湾佛教进一步发展的契机，因为印顺法师未能倡导解行并重的学风，越晚年越偏向佛法的纯学术化研究。这种纯学术化的倾向与佛法的重要特质——解决烦恼与痛苦的实践——背道而驰，再加上印顺法师的中观思想比较偏重闻思，对于修证的中观在态度上有漠视的倾向。对此，李元松指出，仅仅在知性层面理解中观不足以安身立命，也不足以破疑解惑，而不足以令人安身立命、破疑解惑的佛教思想是有缺憾的。[8]
　　2. 修证不明
　　李元松认为，台湾佛教的另一困境是对于佛教修证原理与方法的无知。佛教的修证，无论是阿含、般若还是禅、密、净土，都是有系统、有次第的，而且是具体、明确的。[9]但是台湾的佛教界，上焉者尚能遵循经教，教育学人；中焉者把心理学知识与劝人为善的人乘佛教相结合，误以为这就是修行；下焉者则强调灵异感应、健身养生、消灾解厄。[10]因此，台湾的佛教徒在修证道上找不到出路的困局长期以来已形成一个不容轻忽的普遍现象。在这一方面，对台湾佛教最具影响力的印顺法师因有意无意地忽略了佛法修证道的重要性，将志求解脱的壮志贬抑为“小乘急证精神的复活”，认为传统汉传佛教中重视修证道的禅、密、净土是偏离正道的佛法[11]。不少佛教徒与佛学研究者均受其影响，对禅宗、密教和净土宗存有否定和排拒的心理[12]。这种种因缘都使汉传佛教的修证道处于晦暗不明的状态。
　　3. 违逆时代之机
　　李元松认为，台湾佛教的第三个困境是违逆时代之机。[13]佛教有很多旧规是过去因时制宜而作，有其时空背景与所要对治的问题，但是这些旧规却难免偏离理性、人文、开放的时代精神，如果继续沿用，常常会使得现代的学佛者陷入极大的困惑和内在冲突中，原本想学佛断烦恼，却因学佛而产生更多的烦恼，造成学佛者必须去适应佛法而不是以佛法来契应世人的现象。虽然就精神内容而言，佛陀的教法是法住法位或法尔如是的，是亘古恒新、颠扑不破的，但是在表达形式方面却不宜墨守成规，否则，不仅违逆时代因缘，而且也不符合“应以何身得度则现何身”的菩萨精神。李元松因此主张，建立人文的、理性的、社会的佛教来取代强调鬼神、感应的佛法，大胆改革佛教旧规，融佛法于科学、理性、自由、开放的新时代之中。[14]
　　（二）现代禅法的九项特色
　　现代禅的兴起在于对治上述三项台湾佛教的困境，帮助学佛者认明佛教根本思想，脱离修证的歧路，摆脱传统佛教与现代精神的矛盾。因此，李元松提倡独具特色的新时代禅法[15]。
　　第一，坚持经验主义的原则。现代禅虽然不以科学为万能，但认为科学理性的精神有助于学佛者避免陷入迷信鬼神、崇拜权威的迷宫，是趣向正觉解脱的良器。
　　第二，肯定情欲的立场。现代禅认为，情欲无咎，障道苦痛的根源乃是无明自性见，非关情欲之有无。倘能化解无明自性见，七情六欲不仅是法性显现的游戏，更是菩萨利生的动力。
　　第三，菩萨道的基础应从履行原本的责任、义务做起。现代禅强调，未能度天下，务必先照顾呵护身旁周遭的眷属，不得以个人的宗教理想而抛弃对他人应尽的责任和义务。
　　第四，重视侠义精神的学风。现代禅认为，圣贤之道，高明广大，凡夫一蹴难及，倘由侠义之道，不仅可落实圣贤之学，且可避免言极高渺而行极卑劣之弊。[16]所以，仁心侠骨乃圣贤之基。
　　第五，不理会传自印度的古老戒律。现代禅认为，袭自两千多年前的小乘戒律与大乘菩萨精神相违逆，今人不仅不可能持守，且与般若波罗蜜的修道原理相矛盾。只要秉持道德原则，勿伤害他人，勿违反法律，学佛人全力以赴的当是对禅定与般若的体证。
　　第六，倾宇宙之力活在眼前一瞬的习定要领。现代禅不认为传统的打坐方法对于现代人能有普遍的禅定效应，原因是：禅定的修习首重清醒一心的神志，尤其需要将清醒一心的神志贯穿到行住坐卧等一切行事作务之中，倘未能养成随时活在眼前一瞬的习惯，再久的打坐都只似练习中国功夫，其实和禅定无涉。
　　第七，直示本地风光，高唱证果不难。现代禅认为，法无高下，人有利钝：钝根人固需依经论的次第拾级而上，利根人却因信解空义而得修习禅宗心法，顿超直入果地，不需经历三大阿僧祇劫。
　　第八，统贯大小显密的行门与解门。现代禅认为，大乘、小乘、显教、密教同源于缘起无我的深悟，尽管悲愿有大小、方便有峻峭平缓，但只有真佛子才能见其还灭原理本不二，而无智者则只能见其表显的差异。事实上，千百年的佛教史上的义学之争概是未尽惑者的一隅之见。
　　第九，四双八辈圣者乃僧宝之真义。现代禅认为，菩萨不限于出家、在家，倘有定慧悲智，僧、俗皆得为众生依怙。两千年来，“僧尊俗卑”的传统并不具有权威的合理性。
　　在这些原则中，不墨守袭自印度的古老戒律、对七情六欲持肯定的态度、主张证果不难与僧俗平等之四项尤其与以出家众为主导的传统佛教的保守观念大相迳庭，因此现代禅在草创之初就曾几度针对佛教的根本教义及戒律等方面的问题与佛教同道进行过激烈的辩论。[17]
　　三　现代禅的思想体系
　　现代禅的思想以佛教的缘起无我为根本[18]，以之贯穿阿含、般若、禅、密、净土。经过十几年的发展，已自成一个深广兼顾、完整且蕴含多层次、多面向的体系。
　　（一）现代禅立基于缘起空义
　　李元松对于缘起无我的说明是：
　　一、有情的存在，不是没有原因的，他们之所以出现在世间，际遇报应各有不同，乃依无明意识和业的力量所造。二、有情长劫轮回于三界，展现种种不同的生命状态，并营造出不同的身心活动，但这些状态和活动，都只是根、境、识和合的假相，没有实体、没有核心，而且变化不居、迁流不息。[19]
　　时间、空间、精神、物质、运动以及事物的理则和定律，这一切都因为根、境、识彼此互相依赖而存在，不同的根、境、识便会呈现出不同的时空和生命形态。但一切到底无核、无实、无住、无体，并不如人类所习以为常、想像般的那样。[20]
　　李元松所创立的现代禅之所以在思想上确定缘起无我论或缘起毕竟空义是佛教的根本思想，除了在教理上根据佛教经论并佐以现代学术著作及印顺法师《妙云集》部分研究成果之外，更来自于亲自历经无数次的思惟观察三法印之后。他肯定“诸法因缘生”、“缘生即幻生”、“幻生即无生”这诸法毕竟空是千真万确的事实，确知观察空义可使人远离忧怖、摧破挂碍，进而经验身心脱落的心境[21]。所以李元松认为，佛法并不是纯为思想而思想的学问，其思想的目的在于指向灭苦之道的实践，所以佛法是思想与实践的体系，现代禅思想即是在此意义上发展起来的体系。李元松由佛教的根本思想出发，经过自身的实践与体会之后，为了弘法，在修证理论上提出了以缘起空义为主轴的修证方法，在教理哲学上开展了贯穿阿含、般若、禅、密、净土的现代禅思想的构建。
　　（二）现代禅的禅思想
　　1. 禅与禅悟
　　李元松指出，禅是现量的经验[22]，实相唯证乃能相应，因此是言语所无法描述的。一般人误以为禅不可说、不能表达，其实，既然禅是现量的经验，具有亲证经验的人还是可以具体、清晰、明确表述其中的内涵的，是不会含混不清或言语闪烁的。[23]
　　基于内证经验，李元松直接而清楚地指出，禅就是突破人类本能而达到的流畅性、积极性、自在无碍的宽广心境。[24]禅就是涅槃的体验，是能、所泯除之后的一种觉悟的状态，是一切存在的本质，无古今之分，无中外之别，只要所体验到的是涅槃，绝对一模一样。[25]禅就是般若直观的智慧，现观万物本来面目的智慧，明明白白地接触到事物原本的样子[26]，所以禅并不等于禅宗，而是佛教一切宗派共同的基础[27]。所以，大乘八宗都有禅，并不限于禅宗才有禅。质言之，就知性而言，禅是一种对于万事万物没有错谬的认知；就情意感受而言，禅是一种于一切皆无挂碍的心境。[28]
　　根据内证经验，李元松认为：一个人是否真正开悟是可以被客观检验的，只有亲见涅槃，方得称为“真开悟”。[29]在这方面，他曾经在一九八八年提出以“见道者的十二种心行”[30]来描述禅悟者的人格特质；二○○○年，他又在前十二项之后补充了八项，成为二十种心行。[31]它们是：第一，没有渴爱；第二，没有矛盾；第三，没有追求形上的野心；第四，没有“此是真理，余者皆非”的心态；第五，没有虚荣自尊；第六，谦卑好学、常行普敬；第七，重视公平制度、团队精神；第八，无常心，以百姓心为心；第九，正邪两忘，生死一如；第十，不计功利的痴情傻劲；第十一，无作意趣向涅槃；第十二，如江如海之大悲心；第十三，随顺因缘不强求，甚至到达没有固定不变的原则；第十四，虽然尊重他人的信仰，但他奉行经验主义，对于非亲身经验的任何事理，他不会逾越本分，妄加拟议判断；第十五，在现实人生中，他的态度比较接近务实或实效主义者；第十六，他没有什么束缚，不仅世俗上的财富名利，包括佛教的圣言量，也不会构成他的挂碍和负担；第十七，与人无诤，即使是“什么是了义的佛教”、“什么是最高的真理”，他都不在意；第十八，纯粹地给予，对人没有丝毫的主宰欲，乃至尊重别人不信佛、不学佛的权力和自由；第十九，对于佛法，他了无滞碍，随心所欲，自由创作，而确信大致不会偏离经论大义；第二十，他明见“悟道”不是一种经验，悟道只是没有偏见、错觉、滞碍、主客二元对立之意识而已。
　　2. 现代禅的修道次第、基础与方法
　　（1）现代禅修道次第
　　现代禅是以大乘佛教为理想的修行团体，强调在自求解脱的同时应随份随力帮助与自己同处娑婆世界的众生。因此，现代禅修道次第的“道”属于菩萨道。李元松提出学人循序渐进的十三个修行步骤作为“佛教现代禅道次第”[32]，他认为，经过这十三个次第，人就可以充分体现菩萨道的精神，并获得彻底的解脱[33]。其内容如下：
　　第一，在没有违背法律、伤害他人的前提下，已有的情欲（包括嗜好、兴趣）可以尽量发挥。
　　第二，先使自己成为一个具备理性、民主、人道、爱心性格的现代人。
　　第三，锻炼气势磅礴的意志力，二六时中行住坐卧，无前瞻无后顾地倾宇宙之力活在眼前一瞬。
　　第四，听闻、诵读、吟咏阿含、般若、禅典。
　　第五，定中思惟、观察三法印，定中思惟、观察潜伏心态。
　　第六，出定之后，起而力行，修正种种不符合三法印原理的身、口、意行为。
　　第七，顿悟一切本不生，现观缘起空寂性，永断矛盾、疑惑、自性见，参预圣弟子之流。
　　第八，安住无作意之道共定。
　　第九，定中思惟、观察三法印，定中思惟、观察潜伏心态。
　　第十，出定之后，起而力行，修正不符合涅槃无生的身、口、意行为。
　　第十一，由知性上的现观涅槃，进而深化到情意上的现观涅槃，永断俱生我法二见。
　　第十二，涌现无我的大悲心——但愿众生离得苦，不惜示现种种身；就要永眠在今宵，愿将一切都给您。
　　第十三，为度无量众生，广学一切法门，朝向成为一切种智智者的方向无休止地迈进。
　　在《现代禅道次第略图》的四、五、六次第以及八、九、十次第各有上、下栏，下栏所安立的是“直指人心——本地风光”的《禅门传承口诀》道次第[34]，这是现代禅师弟间相传的修行口诀心要。基于“为非器众生说甚深法，是菩萨谬”的警示，就佛教传统来说，禅门修行心法只对善根深厚、信心具足而又有向道之心的人直接传授[35]，除此之外是不公开的。
　　（2）修行的基础
　　“佛教现代禅道次第”的前三个道次第即是现代禅的修行基础，依次是：首先成为一个心灵开放、具有理性、民主精神、人道与爱心性格的现代人，其次是禅定力的锻炼[36]，其中蕴含一个贯穿前后的重要基础——经验主义的修行态度[37]。李元松认为，具备这些基础可以使学佛者不致因为学佛而必须放弃世俗的生活与兴趣，学佛者可以在士、农、工、商之中修行，在履行责任义务、照顾眷属与亲人之中修行。这是现代禅提倡适应现代社会的佛法的具体表现，同时也含藏著兼顾修证道与菩萨行的深意。
　　I. 具备现代人的人格特质
　　现代禅与传统佛教最大的差别在于，它强调开放心灵是修行的基础。[38]开放的心灵是说，在没有违背法律、不会伤害他人的前提下，已有的情欲[39]可以尽量发挥。[40]
　　李元松之所以将开放的心灵作为修行的基础之一，是出于多方面的考虑。首先，开放心灵并非鼓励纵欲，而是说，如果已有的欲望是合理的需求，则应该尽可能在不违背法律亦不伤害他人的情况下去满足和疏导，并在此过程中思惟缘起。应注意的是，不要压抑，不要放纵。[41]其次，就佛教的根本理趣而言，轮回的根本是无明、自性见而非情欲，情欲本身无咎，误以为情欲是污秽不净的是对佛法的无知和误解。[42]因为欲望本身是空性的，情欲本身并没有好坏，重要的是有无定力与智慧。[43]再者，修行是一条漫长之路，行人若能在没有违背法律和伤害他人的前提下尽量发挥原有的兴趣与嗜好，不但可使人缓慢增长慧根，而且可保持道心不退。反之，长期禁欲或是欲望长久不能得到满足，除了会使学佛者未得其乐先受其苦之外，也不利于禅定的修习，并有可能进而成为修道的障碍。——这也是现代禅主张不墨守袭自印度古老戒律的重要原因。开放心灵的优点，除了可以在修行的经验上得到验证之外，从心理卫生的观点来看，疏导情欲可使人乐观、开放、有活力，是健康性格的基础。相反，压抑与禁锢欲望的做法并不能使欲望消失，只会暂时让它潜存於潜意识之中，成为精神疾病的诱发因素。[44]再者，就自利利他的原理而言，“法不拒俗，则人盈谷”。所以，开放心灵，一方面符合悲悯度生的原则，另一方面也符应菩萨广学一切法门的悲愿[45]，可以扩充经验领域，培养方便智慧。因而，开放心灵在适应、引导初机之外也兼具了菩萨慈悲度生的原则。
　　在开放心灵的基础上，李元松认为，学佛应该致力于人格的成熟，只有这样，修行的基础才会稳固。就深层涵义来看，理性、民主、人道、爱心不只是学佛的基础，还是佛陀的人格展现。崇尚理性精神等类似于佛经中的“世间悉檀”与“为人悉檀”，具有学习次第的意义。若就大乘佛教菩萨道的精神而论，适应现代社会的特质不但可以实践“应以何身得度则现何身”的原则，更有尊重世间、在世间落实佛法的用意。如果社会中到处充满理性的人文气息，人人都有民主风度与悲悯情怀，这样的社会在无形中就已经趋近清净的佛土。[46]这项主张的落实可以使学佛者找到实践的具体路径，避免陷入空洞的菩提悲愿之中。
　　II. 经验主义的修行态度
　　李元松提倡的经验主义并非西方哲学的经验论，而是与修证有关的一种认知态度。他说：
　　对于任何自己尚未能亲身检证的“真理”，一概搁置判断，宁愿承认无知，让事理处于隐晦不明的状态，也不愿给予肯定或否定的结论；仅就现量可及的事物和切身有关的苦痛，据实思考、观察、笃行、谈论之。[47]
　　李元松认为，一个坚定站在经验立场的人对还没有经验的事情不会强迫自己相信，也不暗示自己相信，因为不管是自我暗示还是自我强迫的相信都无法使人达到具有真知灼见的安心。[48]然而，李元松所说的经验主义并非否认一切没有经验的事，只是存疑、不予判定而已，有经验时才宣称已经知道，所以是存疑求证的态度。[49]
　　尽管如此，李元松并不以为经验主义是唯一正确或唯一有效的修行态度，这是因为，历史上有许多修行成就者并不知什么是科学或理性，却仍然可以亲证涅槃，因为只要能够掌握并实践缘起无我的精神就合乎佛陀的出世本怀。因此，经验主义的优点唯在于提供现代人另一种趋近涅槃的方法 。[50]
　　III. 禅定力的锻炼
　　众所周知，禅定在菩提道次第上至关重要。李元松认为，禅定力就是心力、意志力，未具起码禅定的人无法现观世界的实相[51]，想要修证解脱或是实践无缘大慈、同体大悲的菩萨行，皆有赖于禅定力的锻炼，否则，再多的佛学知见充其量也只能成为一个知解宗徒而已。必须说明的是，李元松所说的禅定并非特指打坐。他认为，打坐只是修定的一个形式，善巧的行者，一切时地“倾宇宙之力活在眼前一瞬”，在行、住、坐、卧乃至讲话、喝茶、上班、炒菜、陪小孩子游戏中都可以随时修习禅定。深层而言，倘能自然无作意地“活在眼前”，则已不仅是修行的基础，更是解脱境的表现。
　　现代禅的前三个道次第不仅是追求解脱的起点，而且也是解脱之后自然流露的德性。现代禅的道次第虽于图表中明列十三项，实则第一项也是在第十三项之后的第十四项。依次类推，则第三个道次第“活在眼前”也是现代禅最后的修行境界——第十六个道次第。[52]
　　（3）现代禅的修行方法
　　李元松指导学人修行的主要有“止观双运”与“直指人心——本地风光”两种方法，此即道次第里上、下栏之区分，乃相应于学人的不同根器而采取的不同教法。
　　I. 止观双运
　　止观双运的修行方法[53]是在实践前三个共同的道次第的基础上进入第四道次第之后的做法，亦即：“听闻、诵读、吟咏阿含、般若与禅典”，熏习佛菩萨的内证经验，影响潜意识并改造人格[54]；于定心下修习无常观、无我观，于定中观察三法印与潜伏心态，继而出定之后在日常生活中实践三法印的精神。这个循环而深化的过程[55]略说是三个次第，细说可至少分为十三个步骤[56]：第一，听闻、诵读、吟咏阐扬三法印思想的佛教经典；第二，深入思考三法印的思想；第三，用毕竟空的思想统摄三法印；第四，在未到地定的定境中将统摄三法印之后的空义情境化、心情化；第五，在未到地定之中使自己所有违背三法印及毕竟空义的潜伏的心态浮现出来；第六，将浮现出来的偏差心态置入空的情境中；第七，训练自己能熟练地转空之概念为空之情境与心情；第八，训练自己熟练地将偏差的心态置入空之情境；第九，将静坐时对空的亲切感量力地、自然地援引到日常生活中；第十，继续以柔软心听闻、诵读、吟咏未曾闻的大乘经典；第十一，深入思考大乘经典的甚深理趣；第十二，以最新思考所得的甚深大乘理趣统摄此前所有的知见；第十三，将再度统合融摄完成的见地在未到地定中予以情境化、心情化。
　　II. 直指人心——本地风光
　　“本地风光”是李元松历经长期修行之后才肯定的心地法门，他认为，此法门含摄了阿含、般若、禅之精要。“本地风光”是指心灵最单纯、最开放的原本状态，也是涅槃解脱的当体。[57]
　　李元松指出，每个人都有本地风光心体，只是深浅明晦各不相同，差别在于能否自觉和善巧趋入本地风光。李元松表示，即使不具闻思慧基础的人，只要有明眼人指引，使其认明本地风光，长养本地风光，将本地风光引入生活的苦、乐、顺、逆之中，就可以从类似修慧的阶段开始修行。
　　李元松说，修习本地风光就是学习善知识的心，所以修习此一法门的行者必须亲近善知识一段时间，而且信赖善知识[58]。修习此法却无法得力的主因是没有真正认明本地风光或对善知识缺乏信赖，对此，超越的方法唯有有疑直问[59]，因为直指人心的修行是只有不断以经验印证经验才得以确认不疑的[60]。
　　修习本地风光有三个步骤：首先是“悟见”，亦即通达佛教根本思想，或是对于善知识所教的本地风光心法不再有矛盾与疑虑；其次是“悟境”，意指具有切身的、与空相应的觉受经验；最后是“修道”，亦即长养悟境，让悟境自动增长，绵密无间。[61]
　　四　结论
　　综上所述，诞生于台湾的现代禅思想主要集中在李元松处理汉传佛教现代化问题以及他如何掌握、契入与弘扬以修证为核心的佛教精义中。究极地说，李元松兼具实践与哲思能力，能对佛教哲学和心灵不安的相关问题提出他结合体验与精密思考的看法，表明他不是以纯粹佛学研究的角度来处理佛学思想上的问题，而是以佛教徒、佛弟子的身份提出对相关问题的看法。因此，如果从现代学术的脉络来看，作为虔诚佛教徒的李元松的许多主张尚有待佛学研究者进一步检视，以便呈现其完整的价值、风貌，而本文的阐述不过是初步的简单整理而已。
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　　[1] 李元松居士的生平见《二十一世纪的禅》之《作者简介》（台北现代禅出版社1990年1月版），李元松的主要著作如下：《从自我实现到禅定解脱》（现代禅出版社1988年11月初版）、《二十一世纪的禅》（现代禅出版社1990年1月初版）、《昔日曾为梅花醉不归》（现代禅出版社1990年12月初版）、《平常话》（跃升文化事业有限公司1991年5月初版）、《生命智慧的对话》（现代禅出版社1991年12月初版）、《入禅之门》（现代禅出版社1992年2月初版）、《禅者偶思》（跃升文化事业有限公司1992年5月初版）、《现代人如何学禅》（现代禅出版社1992年11月初版）、《我有明珠一颗》（现代禅出版社1993年8月初版）、《禅的修行与禅的生活》（现代禅出版社1994年2月初版）、《禅门一叶》（现代禅出版社1997年7月初版）、《就这样》（现代禅出版社1997年9月初版）、《阿含?般若?禅?密?净土》（现代禅出版社1998年2月初版）、《建立大乘佛教新宗派的心路》（现代禅出版社1998年11月初版）、《古仙人道》（现代禅出版社2000年6月初版）、《禅的传习》（现代禅出版社2000年12月初版）
　　[2] 见《现代禅杂志》第45期，1994年8月1日出刊。
　　[3] 见蓝吉富先生《现代妙好人序》，收录于白樱芳、小鱼、董云霞等合著之《现代妙好人》第1～3页，台北市现代禅出版社2000年5月初版。
　　[4] 见“佛教现代禅网站”之“十方园地?基督教与现代禅的对话”专栏。
　　[5] Dr. Brook Ziporyn
　　[6] 见“佛教现代禅网站”2000年6月30日之“现代禅潜修期间消息”。
　　[7] 见李元松《从为什么提倡现代禅到现代禅未来发展方向之我见》，收录于《禅的修行与禅的生活》第275～277页。
　　[8] 见李元松《印顺法师思想对台湾佛教之贡献及其引申问题之探讨》，收录于《古仙人道》第66～67页。
　　[9] 李元松著作中有许多地方谈到阿含、般若与禅的修证原理与方法的说明与比较，请参考《阿含?般若?禅?密?净土》之《阿含?般若?禅》第108～138页和《我有明珠一颗》之《从修证的立场剖析阿含、般若、禅》第30～56页。
　　[10] 见李元松《从为什么提倡现代禅到现代禅未来发展方向之我见》，收录于《禅的修行与禅的生活》第282～283页。
　　[11] 见李元松《从为什么提倡现代禅到现代禅未来发展方向之我见》，收录于《禅的修行与禅的生活》第277～282页。
　　[12] 见李元松《学禅应有的认识与态度》，收录于《我有明珠一颗》第25页。
　　[13] 这其实也是台湾佛教与包括南传佛教、西藏佛教在内的其他传统佛教在当代的共同困境。
　　[14] 见李元松《我们需要什么样的佛法》，原发表于1988年，后收录于《现代人如何学禅》第75～76页。
　　[15] 见李元松《现代禅真的这么可怕吗》，收录于《现代人如何学禅》第88～91页。
　　[16] “是非真假已忘却，独留情义落江湖”乃现代禅行者的座右铭。
　　[17] 现代禅与传统佛教的辩论可以1990年的“佛教新闻周刊事件”为代表，现代禅对此的回应请参看《现代禅杂志》第13期之社论《我们的脚步不会停留》（1990年12月1 日出刊）、温金柯《敬答果契居士》与《再答果契居士》（二文先后发表于1990年9月17日之第62期《佛教新闻周刊》及1990年10月15日之第66期《佛教新闻周刊》，后一并刊载于1991年7月1日之第19期《现代禅杂志》）。
　　[18] 李元松强调缘起空义为现代禅的根本思想，见《禅的修行与禅的生活》之《创立现代禅五年的回忆——兼述现代禅的核心思想与修证方法》第294页。
　　[19] 见李元松《入禅之门》之《自序》第6页，1999年5月台北市现代禅出版社再版。
　　[20] 见李元松〈佛教的婚姻观〉之序，原发表于1992年1月，后收录于《建立大乘佛教新宗派的心路》第77~82页，现代禅出版社1998年11月初版。
　　[21] 见李元松《创立现代禅五年的回忆——兼述现代禅的核心思想与修证方法》，收录于《禅的修行与禅的生活》第295页。
　　[22] 见李元松《二十一世纪的禅》，收录于《二十一世纪的禅》第166页，现代禅出版社1990年1月初版。在这篇文章中，作者分析了各种不同的悟境。
　　[23] 见李元松《二十一世纪的禅》，收录于《二十一世纪的禅》第174页。
　　[24] 见《财团法人现代禅文教基金会简介》，收录于《现代妙好人》第194页。
　　[25] 见李元松《现代禅》，收录于《二十一世纪的禅》第70页。
　　[26] 见李元松《现代禅修问答》，收录于《现代人如何学禅》第23页。
　　[27] 见李元松《现代禅修问答》，收录于《现代人如何学禅》第30页。
　　[28] 见李元松《从自我实现到禅定解脱》之《第六版序》，收录于《建立大乘佛教新宗派的心路》第86页。
　　[29] 见李元松《现代禅》，收录于《二十一世纪的禅》第81页。
　　[30] 见李元松《见道者的十二种心行》，收录于《从自我实现到禅定解脱》第70～82页，现代禅出版社1994年2月七版。
　　[31] 见李元松《现代禅的慧命——二十种心行》，2000年7月14日发表于“佛教现代禅网站”之“古仙人道?会骂人的般若经”专栏。
　　[32] 见李元松《佛教现代禅道次第略图》，收录于《禅的修行与禅的生活》第7～8页。
　　[33] 见李元松《止观双运的修习法——现代禅道次第初讲》，收录于《禅的修行与禅的生活》第15～16页。
　　[34] 见李元松《止观双运的修习法——现代禅道次第初讲》，收录于《禅的修行与禅的生活》第62页。
　　[35] 见李元松《止观双运的修习法——现代禅道次第初讲》，收录于《禅的修行与禅的生活》第63～65页。
　　[36] 李元松主张，修慧应具备“现代人”的人格特质、活在眼前一瞬的定力以及缘起无我的思想。参见《从修慧迈向无漏慧的途径》，收录于《从自我实现到禅定解脱》第53～58页。
　　[37] 李元松指出，“经验主义的修行态度”与“禅定”同是习禅的柱石，参见《二十一世纪的禅》第84～87页。
　　[38] 这一点往往是带有禁欲主义倾向的传统佛教徒最易误解现代禅的地方。
　　[39] 包括兴趣、嗜好。
　　[40] 李元松主张修行要坚定地站在开放心灵的立场上，见《现代禅善巧七阶》，收录于《现代人如何学禅》第11～12页。又，十几年来，现代禅对于情欲的态度并未动摇，见李元松《情爱欲望的化解》，2000年5月23日发表于“佛教现代禅网站”之“古仙人道?会骂人的般若经”专栏。
　　[41] 见李元松《在情欲中体验涅槃——马克瑞教授访问现代禅实录》，收录于《昔日曾为梅花醉不归——经验主义的现代禅新版》第218页。
　　[42] 见李元松《情欲中的佛心》，收录于《二十一世纪的禅》第92页。
　　[43] 见李元松《情欲中的佛心》，收录于《二十一世纪的禅》第92～97页。
　　[44] 见王玛丽《从心理辅导观点看现代禅》，发表于《现代禅杂志》第7期，1990年6月1日出刊。
　　[45] 见李元松《止观双运的修习法——现代禅道次第初讲》，收录于《禅的修行与禅的生活》第27页。
　　[46] 见李元松《止观双运的修习法——现代禅道次第初讲》，收录于《禅的修行与禅的生活》第27～33页。
　　[47] 见李元松《现代禅为什么要提倡经验主义的修行态度》，收录于《现代人如何学禅》第79页。
　　[48] 现代禅特别提倡经验主义的修行态度的七项原因，请参看《现代人如何学禅》第79～83页。
　　[49] 李元松一开始阐扬现代禅时即提出存疑求证的修行态度，认为这更合乎佛教以法为师的精神。见《存疑求证的态度》，收录于《从自我实现到禅定解脱》第10～11页。
　　[50] 见李元松《现代禅为什么要提倡经验主义的修行态度》，收录于《现代人如何学禅》第 84～85页。
　　[51] 见李元松《我们需要什么样的佛法》，原发表于1988年，后收录于《现代人如何学禅》第74页。
　　[52] 见李元松《止观双运的修习法——现代禅道次第初讲》，收录于《禅的修行与禅的生活》第37～39页。
　　[53] 见李元松《创立现代禅五年的回忆——兼述现代禅的核心思想与修证方法》，收录于《禅的修行与禅的生活》第296页。
　　[54] 见李元松《止观双运的修习法——现代禅道次第初讲》，收录于《禅的修行与禅的生活》第41～45页。
　　[55] 第四到第六道次第。
　　[56] 见李元松《止观双运的修习法——现代禅道次第初讲》，收录于《禅的修行与禅的生活》第57～58页。
　　[57] 见李元松《自觉的人生——本地风光》，收录于《禅的修行与禅的生活》第144 页。
　　[58] 见李元松《创立现代禅五年的回忆——兼述现代禅的核心思想与修证方法》，收录于《禅的修行与禅的生活》第299～300页。
　　[59] 见李元松《自觉的人生——本地风光》，收录于《禅的修行与禅的生活》第145～147页。
　　[60] 见李元松《修习现代禅的五项原则》，收录于《古仙人道》第26页。
　　[61] 见李元松《自觉的人生——本地风光》，收录于《禅的修行与禅的生活》第154～155页。