红楼题名通解之“情僧录”——兼论《红楼梦》与佛教

作者：通灵唯心 转自：国学论坛
　　在《红楼梦》诸多异名中，“情僧录”最难思议，它涉及的文化背景最为广阔。要解释这个异名，必须解释“空空道人”、“情僧”的名号含义，还要解释“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”的寓意。要解释这些内容，就必须了解《红楼梦》作者对佛教的态度和明清之际佛教状况。
　　一
　　首先需要指出，“情僧录”与我一贯所说《红楼梦》是唤醒记忆，谴责遗忘，尊史正心、变法改制之旨不相违谬。“情”生于心，“僧”则以心证法持法，“录”则记录备忘。
　　“空空道人”似道家，又似僧人。其实佛教自传入中国，就与道家甚至方士纠缠不清。在北魏以前，佛教徒亦称“道人”。据《化胡经》，佛亦老子之徒，后世三教合一，而以佛老二氏为近。清顺治帝奉佛教而自称“痴道人”，雍正帝（圆明居士）说法参禅，将正一教张天师侍从法官妙正真人娄近垣收为十四弟子之一，也为人所熟知。《红楼梦》第二十八回，清虚观张道士见贾母笑诵“无量寿佛！”足见亲密。
　　丁福保《佛学大辞典 》释“道人”：“得道之人，又修道之人也。汉书京房传曰：‘道人始去，涌水为灾。注云：道人有道术之人也。’地理志曰：‘代郡道人县注云：本有仙人游其地，因以为名。’四十二章经曰：‘道人见欲，必当远之。’释氏要览上曰：‘智度论云：得道者，名为道人。余出家者，未得道者，亦名道人。’”其实“僧侣”也不是佛家专有称号，而可作从事宗教事业神职人员的统称。清初老名士尤侗《外国竹枝词·佛郎机竹枝词》描写澳门天主堂内举行的婚配礼仪诗：“蜈蚣船橹海中驰，入寺还将红杖持。何事佛前交印去，定婚来乞比丘尼。”称天主耶稣为“佛”，修女为“比丘尼”，在当时还不算非常可怪。
　　小说写空空道人因“访仙求道”而遇《石头记》。这“仙”也可作为佛家称号。还是看丁福保《佛学大辞典》：“仙……长寿不死之称，总名行者。佛为长寿不死，故亦名仙。十二礼曰：‘阿弥陀仙两足尊。’梵语杂名曰：‘仙哩始。’名义集上曰：‘般若灯论云：声闻菩萨等亦名仙，佛于中最尊上，故名大仙。’”《红楼梦》二十八回贾母称口诵“无量寿佛”的张道士为“老神仙”，也有出典。
　　至于“空空”二字，则近于佛家，不似道家声口。这两个字可解释为我空，法空；也可理解为一切皆空；还可理解为不执着于空。丁福保《佛学大辞典 》释“空空”也可作参考：“十八空之一。空之亦空曰空空。智度论四十六曰：‘何等为空空？一切法空，是空亦空，是名空空。’嘉祥仁王经疏二曰：‘空破五阴，空空破空。如服药能破病，病破已，药亦应出。若药不出，即复是病。以空破诸烦恼病，恐空复为患。是故以空舍空，故名空空也。’”佛家又有“二空”之说，《佛学大辞典 》如此解释：“(1)依中论卷四观邪见品及成唯识论卷一等说，分为人空与法空。人空，意谓在有情个体之中无实我之存在，故人空又称我空、众生空、生空、人无我等。法空，意谓由因缘所生之一切法无实体之存在，故又称法无我。小乘说人空而不说法空，大乘则主张人法二空（又作人法二无我、我法二空）。(2)依成实论卷十身见品之说，分为析空与体空。析空，意谓将存在之事物分析至最后不可得时，则为空。体空，则意谓一切存在之本身即是空，故不须分析，当体即空。小乘与成实宗主张析空，大乘则主张体空。(3)依三论玄义之说，分为但空与不但空。但空，意谓仅偏于空而不知空之真义与妙有之境。不但空，意谓了知空之真义与承认妙有之境的中道空，此乃自观一切法无自性而获得之空。”
　　“空”为心之体，丁福保《佛学大辞典 》释“心空”：“心性广大，含容万象，譬之于大虚空。故曰心空。吽字义曰：‘无始以来，本住心空。’又：心离自障，而空寂无相，故云心空。仁王经中曰：‘空慧寂然无缘观，还照心空无量境。’”
　　第二十二回宝玉周旋裙钗间，生诸烦恼，有感于《鲁智深醉闹五台山》中《寄生草》“ 赤条条来去无牵挂”作一偈曰：“你证我证，心证意证。是无有证，斯可云证。”后来黛玉又续两句“无立足境，是方干净。”宝钗复引慧能“本来无一物，何处惹尘埃”对攻。使宝玉自惭，放弃参禅念头。对于这些沉沦颠倒的小儿女，虽定慧难生，名理所悟，还是有些究竟。
　　雍正帝所编《悦心集》、《御选语录》中一些言空的诗文，对我们了解“空空”二字也有帮助。
　　《悦心集》卷四无名氏《醒世歌》曰：“南来北往走西东，看得浮生总是空。天也空，地也空，人生沓沓在其中。日也空，月也空，来来往往有何功！田也空，地也空，换了多少主人翁。金也空，银也空，死后何曾在手中。妻也空，子也空，黄泉路上不相逢。大藏经中空是色；般若经中色是空；朝走西来暮走东，人生恰似采花蜂；采得百花成蜜后，到头辛苦一场空。深夜听了三更鼓，翻身不觉五更钟；从头仔细思量看，便是南柯一梦中。”这首诗堪与跛足道人《好了歌》与甄士隐《好了歌》解注相发明。这里不妨下一案语：好便是空，了也是空。
　　《悦心集》卷四《咏怀诗》：“我身原自空中来，我身终向空中回。总有黄金百千斗，到底丝毫非我有。”令人联想起《红楼梦》第八十三回“宁国府，荣国府，金银财宝如粪土。吃不穷，穿不穷，算来总是一场空”。还令人想起惜春的“既从空中来，应向空中去”。
　　《御选语录》卷八《圆通》：“见了真空空不空。圆明何处不圆通。根尘心法都无物。妙用方知与物同。”同卷《即心是佛颂》：“佛即心兮心即佛，心佛从来皆妄物。若知无佛复无心，始是真如法身佛。”也已穿透重关，到了黛玉的“无立足境”的境界，究竟还是假言戏论，是他争夺权力的烟幕弹而已。
　　若把一切都看空，一般说来也就对任何名利权势“不动心”了。汪诗侬《所闻录》中《三圣七贤》一则，记少年才俊李鸿裔游曾国藩幕，见所谓圣贤十人中某公所作《不动心说》中有这样的话：“使置吾于妙曼蛾眉之侧，问吾动好色之心否乎？曰不动。又使置吾于红蓝大顶之旁，问吾动高爵厚禄之心否乎？曰不动。”戏笔批曰：“妙曼蛾眉侧，红蓝大顶旁；尔心都不动，只想见中堂。”曾国藩发现后，严厉教训了这个后生晚辈一番：“此辈皆虚声纯盗之流，言行必不能坦白如一，吾亦知之。然彼所以能猎得厚资者，正赖此虚名耳。今汝必揭破之，使失其所以为衣食之资，则彼之仇汝，岂寻常睚眦之怨可比？杀身赤族之祸，伏于是矣。盍戢诸？”如果有人读雍正的《悦心集》和他那些个语录，批曰：“金银妻子都是空的，只是想夺皇位。”杀身赤族、挫骨扬灰（这是“破尘居士”和“长春居士”对吕留良、屈大均辈提供的免费服务），那是立竿见影的事。
　　三角眼奸雄曾国藩拜圣哲、写家书，言忠言孝，其实与雍正言空言无心术相通。这又令人联想起曾国藩同乡后学毛泽东，把实事求是当作口头禅，而在毛泽东时代，最恐怖的可能就是说真话了（阿弥陀佛张志新）。有人曾说，《人民日报》，除了日期是真的，其它都是假的。“实事求是”真可与“即色是空”对攻哉！
　　“空空”观也可以让我们重新认识一些权威的红学观点。既然人空我空，《红楼梦》作者的那个自我，也是因缘所生之无实体之存在，且在他生存的过程中，刹那刹那，变迁不止，并终归寂灭。同时因为他的心是“空”的，所以灵动广大，“空慧寂然无缘观，还照心空无量境”，“百千妙门，不离方寸，河沙功德，尽在心源”，包太虚而周沙界，弥纶万物。佛说，一滴水只有流入大海，才会永不干涸。《红楼梦》作者之心，有民族意识，有人类意识，有宇宙意识。胡适之徒说《红楼梦》是曹雪芹的自传，并非全无影响，但他们把作者的自我看得太狭小了，以淘宝的心态，去挖掘曹家的阴沟，终落入小禅乡愿。
　　佛说万法皆空，毛泽东时代的“神圣诫命”阶级斗争，也算一“法”。对佛学有深邃研究的梁漱溟先生，在“文革”高峰时期完成的《人心与人生》中有很大篇幅谈阶级性与人性，谈阶级斗争。他提出一些重要命题：“阶级性必后于人性而有”、“人性将在阶级性消灭之后而显现”、“阶级性之不足以限制人”，他说：“阶级性之在人者，纵许烙印深重，然其人性未尝失也。于何见之？此于其可能转变见之，或出此（阶段）而入乎彼（阶级），或出彼而入乎此。彼此之间苟无其相通不隔者，其何能为此转变耶？马克思、恩格斯固皆资产阶级之人也，而为国际工人运动之先导，是其显例矣。”其实不仅马克思恩格斯，五大导师中除了暴戾恣睢的斯大林是鞋匠的儿子（但此公自童年时代即嗜酒，说明其家庭经济状况并不糟糕），都有剥削阶级家庭背景。可见所谓“阶级性”也是因缘所生且迁变不已的。梁先生此论，对他写作此书时被视为神圣的出身决定论，是一种挑战（较之遇罗克《出身论》还要深刻、有力、公允）；对当时钦定的阶级斗争红学，也未尝不是针砭。
　　二
　　《红楼梦》以宝、黛悲欢离合为主线，是“大旨言情”之书；此书百万言，最难说的也是这个“情”字。前人之论多矣，有以歌颂“爱情自由”反封建反礼教为说者，坠于线性因果之迷妄法执，不值一提。与周汝昌伪造鲁迅法语，说“曹雪芹整个儿进了小说”同样荒谬，昧于“万因一果”、“一念三千”，“人的本质是所有社会关系的总和”，故难圆融其说。红楼言情开张，即是贾宝玉与秦可卿叔侄乱伦，有何可称道者？贾珍与可卿爬灰，除了刘心武称道一声“壮汉”，孰不目之为邪魔禽兽？
　　空空道人改名“情僧”，并不因为他自己是或曾经是恋爱专家，而是因他于《石头记》这部言情之书，见因缘起灭无常，得以悟道参玄。
　　阿难者，佛陀门下之颜曾也，不仅多闻第一，且容貌端正，面如满月，眼如青莲花，犹如怡红宝玉。故虽已出家，而俗世妇女往往掷果送情，意淫不已。有摩登伽女钵吉帝，敢爱敢恨，如莫言他奶奶，对阿难一见钟情，生死相许。巧笑倩兮，美目盼兮，多方蛊惑，血气方刚的阿难，终于入彀。两人相见，如烈火干柴，相拥上床，匆匆前戏，关关雎鸠，已在河洲，即将入巷参欢喜缘，万钧一发之际，为佛陀六七感官所察，“于时，世尊顶放百宝无畏光明，光中出生千叶宝莲，有佛化身结跏趺坐，宣说神咒；敕文殊师利将咒往护，恶咒销灭，提奖阿难及摩登伽归来佛所。”后来不仅阿难证果非凡，那摩登伽女亦于佛法中，成精进林。
　　以上所述，乃佛门一大公案，亦《大佛顶首楞严经》发启之由。明憨山大师《首楞严经通议》卷一开示因缘：
　　问曰：此经理开藏性，行依大定，教属顿圆，而以阿难示堕淫室浅近之事发之者，何耶？答曰：此如来说法有深意也！经云：佛以一大事因缘故出现于世。所谓一大事乃一真法界如来藏清净真心，此心乃诸佛、众生均赋而同秉者也！以众生迷之，故如来特因此出世，开示众生令其悟入，故此实最大一事也！
　　然众生既秉此心，所以常寝生死、久溺轮回永劫不得出离者，皆由爱欲牵缠故也！以其生死界中独与真为对者，亦唯此一事为大耳！是为生死根本也！故曰：赖有一矣！若使二同，普天之人无能为道者。
　　……
　　由此欲习最极幽深，故世尊先放顶光以照之，无为化佛秘密心咒以破之，文殊大智以拔之；斯则往救之由以示全经大定之体矣！由是观之，因爱欲为生死之根，大定为成佛之本；意谓非大觉不足以破大梦，非大法不足以除大患，斯实真妄两途觌体无二者矣！故于正示观相文中偈云：如世巧幻师，幻作诸男女，虽见诸根动，要以一机抽，息机归寂然，诸幻成无性。又曰：静寂光通达，寂照含虚空，却来观世间，犹如梦中事，摩登伽在梦，谁能留汝形。谛观全经的指唯此一事，故知发启之由，则见吾佛说之本意也！
　　憨山大师的解释，令人想起中国一句古语“万恶淫为首”。但从另一个角度，佛不度无缘之人，有情斯有灵，斯有觉，斯有缘，而男女之情缘为最。菩萨的梵文意思就是“觉有情”，惟其有情，所以能“缘觉”。当阿难与摩登伽女迷离颠倒之际，佛陀喝破梦幻，趁热打铁，勇猛精进，故能说无上法。由此缘最极深重，据以说法，遂尔无教不收、无机不摄。与孔子“不愤不启，不悱不发”，同一机轴。而《韩诗外传》卷第五载孔子称《关雎》：“《关雎》之至矣乎！夫《关雎》之人，仰则天，俯则地，幽幽冥冥，德之所藏，纷纷沸沸，道之所行，虽神龙化，斐斐文章。大哉《关雎》之道也，万物之所系，群生之所悬命也，河洛出《书图》，麟鳯翔乎郊。不由《关雎》之道，则《关雎》之事将奚由至矣哉？夫六经之策，皆归论汲汲，盖取之乎《关雎》。《关雎》之事大矣哉！冯冯翊翊，自东自西，自南自北，无思不服。子其勉强之，思服之。天地之间，生民之属，王道之原，不外此矣。”亦因男女之际立教，遂尔人道尽而王法备。
　　佛经载释迦牟尼修道将成，天魔相惊，欲来破坏，变成三名天魔超女，妩媚夭态。有八十亿兵，不战自败（魔女走一次光，其杀伤力相当于核武库爆炸：），但在佛祖看来，不过骷髅幻象。于是天魔画地自悔。佛祖功德圆满。佛祖敢情也曾经沧海！
　　如果情欲对于众生不是最强烈的东西，那么对于它的决绝克制也就不值得称道。佛陀之所以被称为“大雄”，其在斯乎？
　　人类社会是由男人和女人组成的，饮食男女，人之大欲在是，礼之大防在是。所有宗教哲学包括马克思主义，都关心这一问题。或禁绝此欲，或规范此欲，但没有一种正统的宗教伦理学乃至法律提倡纵欲。一部谈情之书，以甄士隐成始成终，甄士隐姓甄名费字士隐，取典《中庸》：“君子之道，费而隐……造端乎夫妇，而察乎天地。”由此而知《红楼梦》不仅如太平先人所说“祖《大学》而宗《中庸》”，与《大佛顶首楞严经》亦心印相通，皆成正觉。
　　三
　　宗教是社会生活的产物，是历史的产物，它和政治法律一样，都是对于现实社会的一种制衡。宗教情感，必然也带有其社会性（世间性）。三教圣人（甚至包括耶稣穆罕迈德），与历史上那些伟大的哲学家、道德家一样，都有救世之慈悲婆心。
　　佛教在各大宗教中出世色彩最浓厚，但仍有很强的世间内容。恒顺众生，利乐有情，上报四重恩，下济三涂苦，敦伦尽分，随缘方便，不厌拖泥带水。《维摩诘所说经》：“维摩诘言，从痴有爱，则我病生，以一切众生病，是故我病，一切众生得不病者，则我病灭，所以者何，菩萨为众生故，入生死，有生死，则有病，若众生得离病者，则菩萨无复病，辟如长者，唯有一子，其子得病，父母亦病，若子病愈，父母亦愈，菩萨如是，于诸众生，爱之若子，众生病，则菩萨病，众生病愈，菩萨亦愈，又言是疾何所因起，菩萨疾者以大悲起。”
　　《红楼梦》作者，为众生除邪祟、疗冤疾，禳祸求福，补天济世，其愿力之弘深，与佛菩萨等。与今日轻薄儿挂在嘴边的，口惠而实不至的“人文关怀”、“终极关怀”，亦能相通。
　　佛教徒也是人，都有自己的出身背景，断除烦恼，并不能断除世缘。儒家修行，以修身为本，由己及家、及国、及诸夏、及夷狄、及天下，渐进渐远。佛家崇恩，父母恩（家庭）、众生恩（社会）、国王恩（邦国）、三宝恩（宗教），亦自有其亲疏次第。
　　《红楼梦》第一回空空道人与石头关于《石头记》的一段对话，全是世谛（俗谛），日用平常：
　　空空道人遂向石头说道：“石兄，你这一段故事，据你自己说有些趣味，故编写在此，意欲问世传奇。据我看来，第一件，无朝代年纪可考；第二件，并无大贤大忠理朝廷治风俗的善政，其中只不过几个异样女子，或情或痴，或小才微善，亦无班姑蔡女之德能。我纵抄去，恐世人不爱看呢。”石头笑答道：“我师何太痴耶！若云无朝代可考，今我师竟假借汉唐等年纪添缀，又有何难？但我想，历来野史，皆蹈一辙，莫如我这不借此套者，反倒新奇别致，不过只取其事体情理罢了，又何必拘拘于朝代年纪哉！再者，市井俗人喜看理治之书者甚少，爱适趣闲文者特多。历来野史，或讪谤君相，或贬人妻女，奸淫凶恶，不可胜数。更有一种风月笔墨，其淫秽污臭，屠毒笔墨，坏人子弟，又不可胜数。至若佳人才子等书，则又千部共出一套，且其中终不能不涉于淫滥，以致满纸潘安、子建、西子、文君、不过作者要写出自己的那两首情诗艳赋来，故假拟出男女二人名姓，又必旁出一小人其间拨乱，亦如剧中之小丑然。且鬟婢开口即者也之乎，非文即理。故逐一看去，悉皆自相矛盾，大不近情理之话，竟不如我半世亲睹亲闻的这几个女子，虽不敢说强似前代书中所有之人，但事迹原委，亦可以消愁破闷；也有几首歪诗熟话，可以喷饭供酒。至若离合悲欢，兴衰际遇，则又追踪蹑迹，不敢稍加穿凿，徒为供人之目而反失其真传者。今之人，贫者日为衣食所累，富者又怀不足之心，纵然一时稍闲，又有贪淫恋色，好货寻愁之事，那里去有工夫看那理治之书？所以我这一段故事，也不愿世人称奇道妙，也不定要世人喜悦检读，只愿他们当那醉淫饱卧之时，或避事去愁之际，把此一玩，岂不省了些寿命筋力？就比那谋虚逐妄，却也省了口舌是非之害，腿脚奔忙之苦。再者，亦令世人换新眼目，不比那些胡牵乱扯，忽离忽遇，满纸才人淑女、子建文君红娘小玉等通共熟套之旧稿。我师意为何如？”
　　小说八十七回，出家为尼的妙玉走火入魔，呼妈相救，说明佛法难成为普世之法，而强调孝字。小说最后一回，贾宝玉披着大红斗篷在大雪中必定要向贾政一拜才苍凉别去，其中亦有“孝”在。出家纯修的甄士隐要去接引产难完劫的英莲，对贾语村说：“老先生草庵暂歇，我还有一段俗缘未了，正当今日完结。”雨村惊讶道：“仙长纯修若此，不知尚有何俗缘？”士隐道：“也不过是儿女私情罢了。”《石头记》借径二氏，以阐儒道。其所以俗者，乃其所以有实际也。
　　出身中小资产阶级家庭的周汝昌写《红楼梦新证》时，已经皈依马列主义，有了初步的无产阶级思想，极力鼓吹反封建反礼教。而林语堂《平心论高鹗》曾产生疑惑：“奇怪的，乃兄周辑堂在该书跋最后一句，仍然脱离不了‘礼教’的遗毒。乃兄说，现书要出了，‘惟有父亲母亲竟不加等待，先生溘然谢世；只有嘱作者以一册为献，在坟前焚化了。’这情景颇像贾宝玉披着大红斗篷在大雪中必定要向贾政一拜才舍得走的情景。未知曹雪芹在已经爬上代表被压迫阶级反对礼教的立场上，应否鼻子里哼一声，骂周辑堂为‘败类’的‘家伙’否？”周汝昌当然不会，所谓“孝子不匮，永锡尔类”。周汝昌曾控诉林语堂“辱及”其父母，可能即指此类文字。这样看来，周某的封建家族观念，未免还是太强。
　　四
　　一个爱人类的人，必首先爱自己的民族，必仇恨施加暴行与自己民族者。佛陀如是，曹雪芹亦如是（抹着文化口红招摇的余秋雨辈，乡愿妄执之徒周汝昌辈，可以例外）。
　　佛陀释迦牟尼生活的时代，与孔子大致同时；其時印度，与当时中国也有些相似，天理绝而人欲溃，弑君弑父，亡国灭家相随属。在佛陀晚年，他的故国迦毗罗卫也遭受了地崩天解之劫。舍卫国青年国君琉璃大王，为了报复迦毗罗卫国在他少年时代给他的侮辱，发动大军，誓言消灭迦毗罗卫的释迦种族。佛陀知道后，便一个人在琉璃王的军队必定经过的道中，坐于一棵枯树之下，任由烈日曝晒。琉璃王见了便问佛陀，何以不坐在有叶的树荫之下（何以不学范文成辈迎降？何以不学曹振彦、吴三桂、施世伦“为王前驱”?何以不学余秋雨及其中华人民共和国中央电视台那些得意门徒，歌颂征服者的神武勇敢）？佛的回答是很感人的：“亲族之荫故胜外人。”琉璃王为其眷年宗族的情怀感动，还军反国。如是者三。但后来积怨深重的琉璃王在佞臣挑唆下，最终还是以残忍手段灭亡了迦毗罗卫。被杀释种“积尸如莽，流血成池”（白骨如山有姓氏，较之扬州十日、嘉定三屠有过之而无不及）。有五百释迦族美女，抗拒琉璃王淫辱（有类林四娘尤三姐），被肢解投入深坑，佛遣比丘为之说法，“羁缠五欲，流转三涂，恩爱别离，生死长远”（《大唐西域记》卷六，此数句胜过一篇《芙蓉诔》），使她们“诸尘垢尽得法眼净，各于其所而取命终，皆生天上”（僧佑《释迦谱》）。然后佛说预言：“今琉璃王及此兵众，却后七日尽当磨灭。”（钢牙咬碎否）七日后琉璃王与其众果然“身坏命终入阿鼻地狱。复有天火烧城内宫殿。”至于是否佛陀动用护法金刚特种部队和生化武器，佛书不是历史，难以考证，但借褒贬微权以示报应，是显而易见的。
　　佛陀“亲族之荫故胜外人”，与孔夫子“丘，殷人也”，同样一往情深。《西游记》中的佛祖因孙悟空闹天宫，就看不过眼；被孙悟空尿湿了手掌，也有些嗔怒。祖宗之国，根源所在，魂魄所依，“焉得不关心”？
　　中国历史上的高僧，也不乏爱国情怀。东晋高僧法显西游，在锡兰有人以一晋地白绢扇供养，他激动得“泪下满目”（《佛国记》）。顾随先生《揣龠录》将此公案记到了玄奘名下，说他在西天见一东土扇子而病，且有僧赞叹曰：“好一个多情底和尚。”顾随发明其义曰：“病底大是，赞叹底也具眼。所以者何？倘奘师在异国见了故土底扇子而不能病，亦决不能为了大法而经过千山万水吃尽万苦千辛到西天去也。”顾准虽然用错典故，但其理当然。其实玄奘在印度见到made in Datang的纸扇，即使不流泪，不生病，也会有动于衷。明遗民董说在《西游补》中差排唐僧作“杀青大将军”，亦不鹘突，观世音菩萨的三十三应化身中，也现有大将军身。菩萨见有恶贼为了贪劫财物而要杀很多的人，或者有人要杀已证圣果的大小乘圣人，菩萨为了不使那个杀人者因了杀死多人或圣人而堕无间地狱，宁可自己先把他杀了，让自己堕地狱，也是慈悲。唐代神会大师以“香火钱”所得，接济郭子仪军需，平定安史之乱，可以参看。至于少林寺故事，更不用提醒。佛家不主张暴力，但也不排斥兵刑。
　　南宋时因支持主战派，反对秦桧卖国投降而被褫夺衣牒，充军衡州的高僧宗杲自言：“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等。但力所不能，而年运往矣。喜正恶邪之志，与生俱生。”(《大慧语录》卷二四)至于他所说“未有忠于君而不孝于亲者，亦未有孝于亲而不忠于君者。但圣人所赞者依而行之，圣人所诃者不敢违犯，则于忠于孝、于事于理、治身治国，无不周旋，无不明了”(《大慧语录》卷二四) ，已是典型的道学家声口。
　　明末四大高僧之一的紫柏禅师读宋代抗元英烈李芾传，“泪直迸洒，怒侍者不哭，至欲推坠崖下。”真不知是李芾的忠烈事迹感人，还是紫柏禅师真情至性过人。闲来无事，找出李芾传，同时准备好面巾纸，可谁知阅读数过，泪是半滴未流，汗倒出了不少。呜呼，情之所钟，岂专在空门乎？
　　五
　　明末清初，是中国古代佛教回光返照的时期。在明朝末年士大夫之纷纷逃禅，一是由于儒禅在学理上越来越接近，再就是对于政治、经济危机越来越严重的黑暗现实的逃避。至于在清初，“志节之士多逃之释氏”（黄宗羲《南雷文案》卷十《七怪篇》），则主要是为了不臣事异族贰姓，免予辫发更衣冠而已（所谓仕宦从而僧道不从）。
　　遗民而和尚者，在宋代灭亡以后，有郑所南之先例。郑所南寄寓苏州万寿、承天二刹。承天寺在苏州阊门外，和《红楼梦》中的甄士隐相去不远，明末郑所南遗著《心史》即出承天寺井中。他誓死不与异族征服者合作，晚年倾有限的财产施与寺院，在家乡建报慈寺，表示对母亲的怀念。同时作为其妹出家之所，她这个令妹，可比惜春，“宁可枝头抱香花，何曾吹落北风中”。清初明遗民中，屈大均、熊开元、方以智、董说等人苦心贞节，有类郑所南。
　　那些逃禅的志士，并不全都甘于隐沦逃避，有些人还积极参与反清斗争。如今种禅师屈大均，周旋南北，留意山川险阻，结纳遗民志士，图谋恢复明祚。顺治十六年，在会稽与魏耕共密策，导引郑成功和张煌言举兵攻人长江。这是明朝残余势力最后一次壮举。屈大均是屈原后裔，其人其诗，大有祖风。与屈大均有生平知己之感，早年也曾参加反清活动的朱彝尊在序翁山《九歌草堂诗集》中就指出：“至窜于《国荡》《山鬼》之林，散弃原野，翁山吊以幽渺凄庆之音，仿佛乎《九歌》之旨，世徒叹其文字之工，而不知其志之可悯也。予故序之，以告后之君子诵翁山之诗者，当推其志焉。”已经暗示屈大均有屈原之痛，灵均之志。
　　有遗民而和尚者，亦有和尚而遗民者。全祖望《南岳退翁第二碑》：“易姓之交，诸遗民多隐于浮屠，其人不肯以浮屠自待，宜也。退翁本国难以前之浮屠，而耿耿别有至性，遂为浮屠中之遗民，以收拾残山剩水之局，不亦奇乎！……一日登堂说法，忽发问曰：‘今日山河大地，又是一度否？众莫敢对。退翁潸然而下。”江南江北一般同，偏是离人恨重。团圆莫忆秋香到，一别西风又一年。
　　这位临济嫡传退翁和尚，不仅比一般滔滔皆是的贾雨村之类士子有真情至性，甚至较之有的遗民，其故国之思更深沉。《南岳退翁第二碑》：“故仪部郎周之璵，亦吴之良也，临终脱然，退翁独沉吟曰：‘是恐非故国遗民所宜。’闻者瞿然。”
　　《石头记》之“石头”，有取于《易》之“艮”象，而据《说卦传》：“艮为山、为径路、为小石、为门阙、为果蓏、为阍寺……其于木也，为坚多节。”其实山、石、径路、门阙、阍寺，古木，组合起来也有曲径通幽，花木栊翠之佛寺之象（我当然知道，《说卦传》产生的时候，佛教尚未东传）。正因为佛寺与世俗有一定的距离，尚没有如现在的佛寺正科技副局级式行政化，遗民逃禅或禅中遗民，还有“利坚贞”之环境。如上面所说的退翁和尚，雍正登基后，直接干涉佛教内部事务，著《拣魔辨异录》，打击佛门中遗民势力，斥弘储之师汉月藏禅师之说为“邪魔外道”，并严令地方官查明汉月藏派下门徒，尽除出禅宗临济宗，永远不许复入祖庭。但尽管胤禛穷极凶恶，知识界买账的并不多。全祖望表彰退翁和尚的碑文，正是在这以后所写。
　　屈大均《广东新语》卷十二记《僧祖心诗》有云：“嗟夫！圣人不作，大道失而求诸禅；忠臣孝子无多，大义失而求诸僧；《春秋》已亡，褒贬失而求诸诗。以禅为道，道之不幸也；以僧为忠臣孝子，士大夫之不幸也；以诗为《春秋》，史之不幸也。”所谓“不幸”，其实是一种变通。这又令我想起明遗民谈迁咏大明寺诗：“空王如可作，不但是禅机。”大明朝开国皇帝曾经就是皇觉寺正信的佛教徒！
　　前文说清初有人把佛教与天主教混为一谈，其时遗民亦有加入天主教以避世者，如著名画家吴历。是中国历史上最早的华籍天主教司铎之一，同时又是明之遗民。陈垣先生《吴渔山生平》最后“论曰”：“渔山，明之遗民也，生瞿式耜之乡，永历之亡，渔山年三十矣。《墨井诗钞》托始于《无端》，曰：‘十年萍迹总无端，恸哭西台泪未干。到处荒凉新第宅，几人惆怅旧衣冠？’渔山盖有隐痛也。”渔山之隐痛，即《旧约》耶利米亡国之痛，略同于《怀沙》、《哀郢》。
　　《圣经》之《旧约》，表现了犹太民族强烈的民族尊严感、民族个性感和对历史记忆的执著。犹太作家伊利·维瑟接受诺贝尔和平奖的致词：记忆的呼唤，和谨记勿忘的号召，来自我们历史的根源。《圣经》的诫命，没有哪一条是出现得这么频密，口气这么严厉的。我们不但要记住美好的恩赐，也要记住邪恶的，令我们受苦的东西……忘记就是遗弃记忆、出卖记忆、出卖历史。换句话说，遗忘就是甘冒战争的危险。
　　徐友渔《记忆即生命》一文中针对犹太思想家舒衡哲欣赏中国人重视记忆，把中国人和犹太民族相提并论，如此评论：“但据我的观察和经验，作为个体的中国人擅长于博闻强记，但作为群体，经常发生的却是记忆的空白和断裂。”其实既然中国统治者喜欢给臣民洗脑，喜欢随意打扮历史，作为个体的国民又有几人敢于违背这种铁血导向？鲁迅的阿Q，胡适的差不多先生，是中国国民劣根性的写照，除了遗忘以外，他们上身的歪曲模糊、自欺欺人更令人可怕。《旧约》中的摩西，身为埃及公主的养子，而带领以色列人反抗埃及统治者暴政（经常采用生化武器进行恐怖袭击），成为以色列的精神领袖。曹雪芹身为满洲的包衣下贱，若高若曾，受其屠戮；若祖若父，为其奴役。生杀予夺，任其祸福；恐怖耻辱，始终相伴。可竟然连鲁迅都否定他有民族主义思想。忘却的救主，竟然降临到鲁迅头上，都都平丈我！《红楼梦》受《圣经》影响，不是其中赤身肉翅的天使形象，而是“莫失莫忘”之类的诫命！
　　六
　　《红楼梦》成始成终的甄士隐之“隐”字，有取于“道废则隐”。清初之“遗民半入禅”，亦“隐”之途径之一。身隐而道不隐，身归禅林，其所存者为儒道。正如全祖望所说：“其人不肯以浮屠自待，宜也。”对于这种权宜之道，有人也提出批评，黄宗羲《七怪篇》：
　　近年以来，士之志节者多逃之释氏，盖强者销其耿耿，弱者泥水自蔽而已。犹如李燮避仇，变姓名为佣保，非慕佣保之业也。亡何而棒篦以为仪仗，鱼螺以为鼓吹，寺院以为衙门，语录以为簿书，挝鼓上堂，拈香祝圣，不欲为异姓之臣者，且甘为异姓之子矣。
　　黄宗羲对入佛门而进退维谷的遗民的批评，较之《红楼梦》借岫烟之口批评妙玉僧不僧，俗不俗，更为严厉。较之申涵光《毛颖君后传》讽刺挖苦黄宗羲父子师徒周旋世故，有亏民族气节，更少含蓄。有意思的事，妙玉所居苏州光福，与邓尉山灵岩寺相望，那里一度是遗民和尚最集中的地方。
　　归庄在《送筇在禅师之余姚序》中曾说：“二十余年来，天下奇伟磊落之才，节义感慨之士，往往托于空门；亦有居家而髠缁者，岂真乐从异教哉?不得已也!”（《归庄集》卷三）这“不得已”三字，用来开脱袭人改嫁没必要，用以说明遗民逃禅，却甚为得窍。
　　方以智（愚道人），遗民僧中之铮铮者，钱澄之描写他适应新角色的过程，不无尴尬：“五更起坐自温经，还似书声静夜听。梵唱自矜能仿佛，老僧本色是优伶。”（《失路吟·行路难》，见《藏山阁诗存》卷十三）诗后主云：“愚道人既为僧，习梵唱，予笑其是剧场中老僧腔也。”联想起《红楼梦》中的戏子芳官也作了尼姑，令人失笑。
　　其实即使是逃禅的遗民志士，也忧儒道之衰，而潜销默夺之。岭南义士屈大均在抗清失败后逃禅逃玄，“没缘法转眼分离乍”，复还于儒，正是由于看到儒道不振：“慨自庚寅变乱以来，吾广州所有书院，皆毁于兵，独释氏之宫日新月盛，使吾儒有异道充塞之悲，斯道寂寥之叹。”（《翁山文外·过易庵赠庞祖如序》）
　　更有甚者，因尘劫而避世剃度在莲台下，入其门操其戈而伐其虎子。如史学家归庄，一度游身佛门，但仍坚守儒者规范。当佛门弟子攻击儒家时，常挺身卫道。《归庄集》卷三《与檗庵禅师》云：“在山中时，言论不合，实为儒释分途。某非不虚心，敢以浅学迁儒，与名德拒公相抗。盖生平笃信一家之学，守之固而不可夺也。” 就是这位檗庵禅师（前南明宰相熊开元），与也是遗民出家的髡残游钟山，两僧讨论如何行礼，熊开元说：“吾何须行礼？佛之道，君父拜之，于君父不拜。”髡残听了后勃然大怒，棒喝交加，这位檗庵禅师惶恐认错。
　　在清代，更多的是在家奉佛的居士如吕留良，他在《答潘美岩书》自称“自作村野酒肉和尚而已”，《自题僧装像赞》又云：
　　僧乎？不僧而不得谓之僧。俗乎？不俗亦原不可概谓之俗。不参宗门，不讲义路录，既科呐之茫然，亦戒律之难缚。有妻有子，吃酒吃肉。奈何衲缀领方，短发顶秃？儒者曰：是殆异端。释者曰：非我眷属。
　　虽然局天蹐地，但仍有一份花和尚“随缘化”的洒脱——鲁智深为“鲁之达人”，以禅达儒，以武济文。时无管仲，文值其变，亦不得已也。
　　七
　　《红楼梦》中《飞鸟各投林》一曲，令人想起“林子大了，什么鸟都有”的俗话。佛教丛林，同样良莠不齐。明末清初禅林表面繁荣的同时，弊病也在增多。
　　圆澄《慨古录》这样介绍当时僧众：“或为打劫事露而为僧者；或牢狱脱逃而为僧者；或悖逆父母而为僧者；或妻子斗气而为僧者；或负债无还而为僧者；或衣食所窘而为僧者；或妻为僧而夫戴发者，或夫为僧而妻戴发者，谓之双修；或夫妻皆削发，而共住庵庙，称为住持者；或男女路遇而同住者。以至奸盗诈伪，技艺百工皆有僧在焉。……如此之辈，既不经于学问，则礼仪廉耻，皆不之顾，惟于人前装假善知识，说大妄语，或言我已成佛，或言我知过去未来，反指学问之师，谓是口头三昧，杜撰谓是真实修行，哄诱男女，致生他事。”这些人肯定会把明万历以后社会上“道德灾变”的风气带进丛林——万历以前即有姚广孝、继晓之类的红尘法师。《红楼梦》写净虚智能师徒之随俗造孽，贾芹风月庵里管尼僧，至于“窝娼聚赌”，有些写实。这些出家人对三宝，可能连“假敬”的工夫也不会下。
　　即使佛教界上层精英，除了在干预世俗方面有些突破外，对佛法却没有什么发挥，多陈陈相因，或纠缠细枝末节。他们对佛学的贡献，甚至比不过辟佛遗民王夫之一部薄薄的《相宗索络》（此书亦以求证“人空”、“法空”、“人法双空”为指归，似为彼教所摄，近墨者黑乎）。
　　元贤在《示某上人闭关》中记述当时“闭关守寂”的禅风说：“夫闭关学道，其最初一念，乃是厌动趋寂者也，只此一念，便为入道之障。况关中既不受知识钳锤，又无师友策励，痴痴守着一句话头，如抱枯椿相似，日久月深，志渐靡，力渐疲，话头无味，疑情不起，忽然转生第二念了也。甚至身坐一室，百念纷飞者有之，又何贵于关哉?”(道霈编《永觉元贤禅师广录》卷九)。这些话也有点说着《红楼梦》中的妙玉。小说八十七回写妙玉走火入魔的过程：
　　单说妙玉归去，早有道婆接着，掩了庵门，坐了一回，把“禅门日诵”念了一遍。吃了晚饭，点上香拜了菩萨，命道婆自去歇着，自己的禅床靠背俱已整齐，屏息垂帘，跏趺坐下，断除妄想，趋向真如。坐到三更过后，听得屋上“骨碌碌”一片瓦响，妙玉恐有贼来，下了禅床，出到前轩，但见云影横空，月华如水。那时天气尚不很凉，独自一个凭栏站了一回，忽听房上两个猫儿一递一声厮叫。那妙玉忽想起日间宝玉之言，不觉一阵心跳耳热。自己连忙收慑心神，走进禅房，仍到禅床上坐了。怎奈神不守舍，一时如万马奔驰，觉得禅床便恍荡起来，身子已不在庵中。便有许多王孙公子要求娶他，又有些媒婆扯扯拽拽，扶她上车，自己不肯去。一回儿，又有盗贼劫她，持刀执棍的逼勒，只得哭喊求救。
　　“断除妄想，趋向真如”两句，令人想起张拙《悟道偈》：“断除妄想重增病，趋向真如亦是邪。”妙玉日常自课，作为佛门子弟，还算规范，但毕竟没有深究本心，于是“坐禅徒增业苦”。所谓“断除妄想”，徒然抽刀断水。这在讽刺妙玉这种信念不坚的出家人的同时，也批判了佛教违悖人性的方面。
　　佛教界干预世俗政治，自然也会受到世俗政治的影响。明代王学末流泛滥，予智自雄，骚激声气，门户水火，就影响空门。这在临济宗表现尤其明显。一时胡棒乱喝，狂禅满地。并且这种影响一直到清初仍然存在。陈垣《清初僧铮记》（其实参与诤论者大都是明末禅林宿老），已穷形尽相，不再赘引。《王伯沆红楼梦批语汇录》，在一百十六回宝玉重游太虚幻境，被几个黄金力士驱赶，“何处男人敢闯入我们这天仙福地来，快走出去”之后批云：“正是临济宗风。”临济宗风盛于清初，经过雍正打击，乾隆初年基本沉寂。
　　在政治态度上，有前面所说的遗民和尚，也就有“贰臣和尚”。临济宗嫡传、天童寺住持，被顺治帝封为“宏觉禅师”木陈道忞和尚就是典型。此老在明亡以后，倔强了一段时间。编《新蒲绿》，哀悼崇祯，“依旧大明依旧日，山河大地本来禅”；但后来顺治之召入京后，却成了新朝的支持者，写《从周录》，“都都平丈我”了。不过他结识新主人，仍不忘旧主人，甚至能对顺治称颂崇祯圣明。这种表现，又似《红楼梦》中的蕊官。
　　无论对于一个人，一个民族还是一个国家，若没有信仰，没有道德理想，必然坠入功利龌龊的泥潭，从而失去未来。倘若连宗教界人士也追逐世俗名利享受，成为世间毒瘤，这样的社会，就更不可问了。
　　《易》曰：“物相杂故曰文。”在历史和现实中，文化现象总是盘根错节。历史上辟佛最有力者，往往是在学理上得益于佛学最深者。也只有深入的了解佛理，“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”（王夫之《老子衍序》），批评佛教弊端才能言中肯綮，鞭辟入里。只有毛泽东时代蝗虫，一般鲁莽灭裂的红卫兵，才会说：“什么禅师，都是秃驴；什么佛经，全是放屁！”
　　八
　　看到空空道人“因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空”这几句话，人们可能联想到《心经》“空不异色，色不异空，空即是色，色即是空”，这只是最终究竟，在受、想、行、识的不同活动方式或阶段中，空与色的关系会呈现不同的形态。
　　最能与空空道人四句话相发明的是王阳明“四句教”：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”
　　所谓“因空见色”，是“受”，这里的“空”是喜怒哀乐未发、无善无恶、本来无一物的本心。此心如鉴，物来则应，象忧亦忧，象喜亦喜。
　　所谓“由色生情”，是指对所感觉的事物产生情感判断和理性分析乃至价值选择。佛与众生所面对的“色”是相同的，但所产生的“情”未必相同。仙佛之情，喜怒哀乐皆得其中，有正无邪；常人之情，为欲望所蒙蔽，妄想执著，有正有邪。空空道人由色所生之“情”，当然是前者，是良知，是正觉。
　　“传情入色”是这四句话中最难讲的。首先需要明了，这里的“情”是空空道人之情，是仙佛圣人恻隐不忍，正觉慈悲之情。佛菩萨不离世间，自觉觉人，自度度人，众善奉行，诸恶不作，即是“传情入色”。《西游记》中的如来佛岔开五指，将扰乱三界，问鼎天庭，且在他手掌撒尿的妖猴镇压，是进入行动的“传情入色”。孔子作《春秋》，因行事，加褒贬，扼人欲于横流，存天理于既灭，变法改制，为万世开太平，亦犹如是。
　　所谓“自色悟空”，是说诸佛虽不离世间，恒顺众生，救苦救难，事来则应，事去便休，过化存神，行所无事，不起执著，不住于相。想起老和尚背少女过河的那则公案。当道行高深的老和尚背起少女的时候，他首先不以为背的是一个年轻异性，而是一个有困难需救助者。而拘泥常法的小和尚，在过后以和尚不近女色质疑老和尚。老和尚说：“我都已经把她放下了，你还没有放下？”老和尚是空空道人，小和尚自然滔滔皆是。
　　空空道人由“空”到“空”。第一个“空”是本来之“空”，是因，最后一个“空”是参证之后的“空”，是果。如与儒家相比，则第一个“空”是孟子所说的“赤子之心”，最后一个“空”是浩然之气充塞，万物皆备于我的“大人”之心。大人君子，不失其赤子之心，亦不同于赤子之心。由第一个“空”字到最后一个“空”字，并非易事。看看小说第一一八回“惊谜语妻妾谏痴人”钗玉对话：
　　宝钗道：“我想你我既为夫妇，你便是我终身的倚靠，却不在情欲之私。论起荣华富贵，原不过是过眼烟云，但自古圣贤，以人品根柢为重。”宝玉也没听完，把那书本搁在旁边，微微的笑道：“据你说人品根柢，又是什么古圣贤，你可知古圣贤说过‘不失其赤子之心’。那赤子有什么好处，不过是无知无识无贪无忌。我们生来已陷溺在贪嗔痴爱中，犹如污泥一般，怎么能跳出这般尘网。如今才晓得‘聚散浮生’四字，古人说了，不曾提醒一个。既要讲到人品根柢，谁是到那太初一步地位的！”宝钗道：“你既说‘赤子之心’，古圣贤原以忠孝为赤子之心，并不是遁世离群无关无系为赤子之心。尧舜禹汤周孔时刻以救民济世为心，所谓赤子之心，原不过是‘不忍’二字。若你方才所说的，忍于抛弃天伦，还成什么道理？”宝玉点头笑道：“尧舜不强巢许，武周不强夷齐。”宝钗不等他说完，便道：“你这个话益发不是了。古来若都是巢许夷齐，为什么如今人又把尧舜周孔称为圣贤呢！况且你自比夷齐，更不成话，伯夷叔齐原是生在商末世，有许多难处之事，所以才有托而逃。当此圣世，咱们世受国恩，祖父锦衣玉食；况你自有生以来，自去世的老太太以及老爷太太视如珍宝。你方才所说，自己想一想是与不是。”宝玉听了也不答言，只有仰头微笑。
　　宝玉之言近佛，宝钗之言近儒。但在实质上，宝玉出家，才是对儒教的捍卫，所谓矫枉常须过正。孔子曰：“天下有道则现，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”宝玉出家，是对“当今”现世的批判否定，根本没有像薛宝钗一样把当今视为“圣世”。这令人想起琉璃大王灭迦毗罗卫之后，释伽牟尼也没有担任其政协委员。有摩西胸怀的曹雪芹对康熙加于曹家的那点主子赐走狗的恩惠，也未必像胡适、鲁迅、周汝昌之徒看得那样重。
　　空空道人证道的过程，还可以与儒家“复性”、“求放心”相发明。黄宗炎《周易象辞》卷八释复卦象辞“不远之复，以修身也”：
　　不远之复，本从慎独而来，所以能诚意正心，使视听言动，咸归无过，以其握修身之要也。放心不知求者，是远而不复，皆因五官百骸，偏任其好恶，血气强暴，心反退舍。物交物而引之，则其身蔽壊，污浊修之，亦甚费整顿。过不外章，身自光明，清洁修之之道，孰与于此？释氏以视聴言动付之五官百骸，当其寂然不动，是为真空，空实非空；当其或视或听或言或动，是为妙有，有实非有。是为空有不二，是为色即是空，空即是色。当视而视，当听而听，当言而言，当动而动，何尝有心于其间！是为过去心不可得，见在心不可得，未来心不可得，达磨西来直指本体，本体者何？身是也，身能视听，言动付之官骸，不落识神，则虽视虽聴虽言虽动无所留滞，自落生死洒落，超脱轮迥，同谓之身。以身还身，何所用修，苟无识神黏恋，偶有非礼之视聴言动，亦无伤于本体，又何必用修？故以时时频拂拭为凡夫，以本来无一物为见道也。爻词不远复，本言心传，以修身释之，正一大关键，不可不详辨者。
　　天平闲人《石头记读法》，以为《石头记》摄神在《西游记》。宝玉、石猴皆演人心，怪癖乖张，惟危惟微。皆曾为情所迷，皆曾化为真假。静啸斋主人为遗民和尚董说的《西游补》作《西游补答问》：“四万八千年俱是情根团结。悟通大道，必先空破情根；空破情根，必先走人情内；走入情内，见得世界情根之虚，然后走出情外，认得道根之实。《西游》补者，情妖也；情妖者，鲭鱼精也。”亦可与空空道人四语相发明，但作者将“情”与“道”过于对立，分别太强，而且将“情”作为“清”的谐音。其实悟通大道之后，千江有水千江月，万里无云万里天，心佛众生，三无差别；有情无情，同圆种智。录雍正《御选语录》中一首《即心是佛颂》相参解：
　　佛即心兮心即佛，心佛从来皆妄物。若知无佛复无心，始是真如法身佛。法身佛，没模样。一颗圆光含万象。无体之体即真体，无相之相即实相。非色非空非不空，不动不静不来往。无异无同无有无，难取难舍难听望。内外圆通到处通，一佛国在一沙中。一粒沙含大千界，一个身心万个同。知之须会无心法，不染不滞为净业。善恶千端无所为，便是如来及迦叶。
　　释迦牟尼佛在成佛的那一刹那就说：“奇哉！奇哉！一切众生皆具如来智慧德相，唯以妄想执著不能证得。”所谓“如来智慧德相”，即空灵之本心。佛教无量经藏，就是为了消除“妄想执著”，以复此“空”，以证此“空”。
　　余论
　　关于佛教“空”这个“非常名”的解释，最容易理解的是大乘义章二的两句话：“空者理之别目，绝众相故名为空。”那么“自色悟空”也可以解释为由具象而抽象，由形而下而形而上，由特殊而普遍，这在今天也仍然是从事哲学社会科学研究者的日常工作。《春秋》之借事明义，《周易》之立象尽意，亦是自色悟空。当年毛泽东主张透过现象看本质，反对浅薄的经验主义，其实即是主张由色悟空。文革红学反礼教、反孔孟的阶级斗争说，虽然偏颇执著，对儿女情长的小说本身，也已“空”了一次。
　　是非成败转头空，任何事物，都有产生消亡的过程。善的事物消失是悲剧，恶的事物灭亡是喜剧。郑所南《心史》（“大无工十空经”）：“今日之今，霍霍栩栩，少焉瞩之，已化为古。”郑所南所说的“今”，是指灭亡大宋，僭踞中华的蒙元，他希望它早日化古归空，这与佛法也不太相悖。至于“千语万语只一语，还我大宋旧疆土”，虽然在佛家看来，未免太“住于相”了，但在儒家眼中，则是耿耿的孽子孤臣之心。
　　“莫道此生沉黑海，性中自有大光明”。虽然任何事物都会归空，但古往今来，人们还是希望美好的事物常存，希望丑恶的事物尽快灭亡。虽非事理之当然，实人心之同然。“有的人活着，他已经死了；有的人死了，他还活着！”理解这些话，除了如佛家要求“不住于相”，还要体会诗人之阳秋微权。美好的事物，崇高的人格，应该常常回到民族慈母的梦中，应该在我们心中“仙寿恒昌”。
　　当年德国诗人海涅见到哲学家黑格尔，质疑其“存在即合理”，黑格尔朝他挤挤眼，说“合理的应该存在”。改变了一下词序，就表现了黑格尔辩证法的革命性。倘若有人对佛陀质疑万物归空，佛陀也许会说“丑恶虚妄应该归空”，于是我们从佛法中也能引伸出变法改制思想。
　　_________________
　　注：全文未完