试译菩提达摩《二入四行论》并探析其思想内涵

试译菩提达摩《二入四行论》并探析其思想内涵
　　中国佛学院 法 广
　　一、引 言
　　菩提达摩(或“达摩”)，被中国禅宗推尊为东土初祖，这是中国佛教史上特别响亮的一个名字，不仅在教内无人不晓，在教外也是老幼皆知。对其生平的记载，史料多有出入及模糊之处，至今仍有不少难以定论的疑点。不过，大体来说，达摩是南印度人，怀着弘扬佛法，泽被众生的高超情怀，于中国南北朝时，通过海路来到广州，随后又渡江北上，以洛阳、嵩山一带作为主要活动场所，弘扬“南天竺一乘禅法”，并传授四卷《楞伽经》作为印证禅修的宝典。其嗣法弟子不多，以二祖慧可最为有名。
　　应该说，早在达摩来华之前，自汉代开始，已经陆续有印度高僧大德来华传播佛法，翻译禅经。到南北朝时，随着佛教在中国的迅速传播、发展，在北方甚至先后出现了以玄高、僧稠等为中心的禅僧团，其规模和影响都相当大，地位也相当高。相比之下，达摩禅在中国，刚开始影响并不太大，无论在南朝还是北朝都不太讨好，但随着时代的推进，其带来的新鲜气息，却以其独特的魅力与生命力，生生不息，到唐代时迅速发展，渐至广大，自唐末五代以降，更成为中国佛教的主流，对中国哲学、文学、艺术等众多层面众多领域也都产生相当深远的影响，不仅如此，其法味还远传至日本、朝鲜、韩国、东南亚、欧美等国家与地区。纵观古今中外，以达摩为源头的禅宗，如甘露一般滋润了无数的众生，上至达官贵人，下至平民百姓，通通随缘普度，为平凡躁动的世间增添了许多的安稳与清凉。
　　饮水思源，一千多年前的达摩祖师究竟给我们带来了什么样的禅法，带来了什么样的精神食粮呢?《二人四行论》被认为是达摩禅法的某些记录。在此，笔者参考印顺《中国禅宗史》[1]、杨曾文《唐五代禅宗史》[2]和吴言生《禅宗思想渊源》[3]，尝试翻译《二入四行论》并对其中的某些思想加以探究分析，求教于善知识。
　　二、《二人四行论》的资料情况简介
　　从资料来说，现存菩提达摩《二人四行论》有多个版本，通常为大家所熟悉的是详略不同地载于《续高僧传》、《景德传灯录》和《楞伽师资记》中的那一部分。虽然像唐代杜朏《传法宝纪》和北宋契嵩《传法正宗记》都认为这只是达摩偶然的方便开示，不能代表他的禅法至意，不能过于执著。这应该说有一定的道理，但有关达摩的禅法，历史资料本来就不多，加上普遍都认为这是达摩禅法比较忠实的记录，乃达摩弟子昙林所传，在佛教界中经常作为单行本来流通，因此，我们还是要借助它来管窥达摩禅法的真相。
　　另外尚有内容更为丰富、被认为最完整的版本，像敦煌本、日本天理大学图书馆所藏的朝鲜在明天顺八年(1464年)刊印的《二人四行论》，这两种本子，除了前面所说的那一部分之外，都连带有篇幅相当长的杂录部分，里面有可法师、缘法师、志法师、楞禅师、显禅师、暄禅师、渊法师、藏法师、贤法师、安禅师、怜禅师、洪禅师、觉禅师的语录，其可信程度更是受到了质疑。
　　在此，笔者所研究的《二人四行论》，仅就平常所流通的略本而言。其文字不长，为对照方便，予以录出，原文采用日本学者铃木大拙(1870—1966)《校刊少室逸书及解说》的本子(见安宅佛教文库1936年)，这是根据敦煌本而整理出来的。
　　三、《二人四行论》原文
　　夫入道多途。要而言之。不出二种。一是理入。一是行入。理入者。谓藉教悟宗。深信含生同一真性。但为客尘妄覆。不能显了。若也舍妄归真。凝住壁观。无自无他。凡圣等一。坚住不移。更不随于文教。此即与理冥符。(原本符作扶。)无有分别。寂然无为。名之理入。
　　行入者所谓四行。其余诸行悉入此行中。何等为四。一者报怨行。二者随缘行。三者无所求行。(原本衍作一所字。)四者称法行。
　　云何报怨行。修道行人。若受苦时。当自念言。我从往昔。无数劫中。弃本从末。流浪诸有。(原本浪作朗。)多起怨憎。违害无限。今虽无犯。是我宿殃。恶业果熟。非天非人所能见与。甘心忍受。都无怨诉。经云。逢苦不变。何以故。识达本故此心生时。与理相应。体怨进道。是故说言报怨行。
　　第二随缘行者。众生无我。并缘业所转。苦乐齐受。皆从缘生。若得胜报荣誉等事。是我过去宿因所感。今方得之。缘尽还无。何喜之有。得失从心。(《师资记》、《四行观》并心作缘。)心无增减。喜风尔动。冥顺于道。是故说言随缘行。
　　第三无所求行者。世人长迷。处处贪着。名之为求。智者悟真。理将俗反。安心无为。形随运转。万有斯空。无所愿乐。功德黑暗。常相随逐。三界久居。犹如火宅。有身皆苦。谁得而安。了达此处。故于诸有。息想无求。经云。有求皆苦。无求则乐。判知无求。真为道行。
　　第四称法行者。性净之理。 目之为法。此理众相斯空。无染无著。无此无彼。经云。法无众生。离众生垢故。法无有我。离我垢故。智者若能信解此理。应当称法而行。法体无悭。于身命财。行檀舍施。心无吝惜。达解三空。不倚不著。但为去垢。摄化众生。而不取相。此为自利。复能利他。亦能庄严菩提之道。檀施既尔。余五亦然。为除妄想。修行六度。而无所行。是为称法行。
　　四、译文(偏重意译)
　　达到觉悟解脱有多种途径，扼要说来，不外二种：一是“理人”，二是“行人”。所谓“理人”，是借助教法，从理论上体悟佛法的要旨。深信有情众生具有同样清净光明的真性，只是被情欲烦恼所覆盖，不能显现。如果去除一切虚妄的凡情俗意，回归真实的本性，使心如墙壁一般凝然不动地安住于正念[4]，没有自我与他人等种种对立的迷情执著，了知凡夫与圣人平等不二，坚定不移地保持如此正见，而且不执著于教法的名相，这就是与真理相契合，没有错误的认识，清净无所造作。此即名为“理人”。
　　所谓“行人”，指四类具体的实践。佛教所有的修行方法都可以为它们所含摄。哪四种呢?一、“报怨行”，二、“随缘行”，三、“无所求行”，四、“称法行”。
　　什么是“报怨行”?修行正道的人，如果遭遇苦恼时，应当自己想，我于过去无数劫的时光中，背离清净自性，随顺虚妄迷情，沉沦三界之中，常生贪嗔痴等不良情绪，造作无边的恶业，恼害无数的众生，今生今世，我虽然没有造恶，却遭受如此苦报，这是我前世恶业的招感，自因白果，不是天地不公或他人无端生事强加于我。故此要心甘情愿地坦然面对，不要一味地怨天尤人，不思进取。佛经说，遭逢苦难也不徒自悲伤忧恼。为什么呢?因为通达其中因缘果报的必然规律。如此认识，便与真实相应。从逆境中体悟真理，增长道行，因此名为“报怨行”。
　　第二，“随缘行”。一切都是因缘所生，众生受业报的牵引，随因缘的聚散而有生灭幻相，其中没有独立不变的永恒主体。生活中苦乐、得失等一切境遇，也是缘生缘灭，变幻无常，无自性可得。如果碰到荣誉顺心之事，应想到是自己过去善因的招感，现在才能拥有，然而缘份一尽便化为无，有什么值得沾沾自喜，痴迷执著?如果认识到人的一切得失由各种因缘决定，就不再因不同的遭遇而产生喜怒、忧欢等凡夫情绪的波澜。这种表现正是暗合解脱之道，因此名为“随缘行”。
　　第三，“无所求行”。世间人在漫漫的轮回路上，处处贪求执著。有智慧的人体悟真理，故此与俗情相反。他们回归自性，安心无为，随缘度春秋，一切皆空，坦坦荡荡，无障无碍，没有任何凡情俗念的追求和欲乐。要知道祸福相随，“功德天女”和“黑暗女”相伴不离，三界犹如火宅，有身有求皆是苦，谁还能安心自在，沉溺其中，不思出离?懂得此理，便会息灭贪求之心，清醒地面对一切。佛经说，有求皆是苦，无求才快乐。可见无求，才是真正的道行。
　　第四“称法行”。自性清净的实相之理，即为修行所遵循之法。这一真理，空寂无相，无有染污无有执著，无有自他、彼此的对立分别。佛经说：法无众生，因为破除了对众生相的谬执；法无有我，因为破除了虚妄无实的我执。有智慧的人如果能够信仰并体悟这种道理，就应该依法实践，使自己身口意三业与真理相契合。而此法此理在佛法上的具体体现就是“六度”——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若(智慧)。所以修行者应毫无吝惜地布施自己的一切去利益众生，同时又体达空性，做到无相、无愿、无作，从现象上虽利济一切众生，从理性上却无一法可得。所作所为，只是为了去除心的污垢，为了教化众生，而不是为了执取。这是自利，也是利他，且能庄严菩提大道。“布施度”如此，其他“五度”也一样。为除妄想修行“六度”，但站在实相空理的立场来说，虽行而无所行，修而无所修，具一切法，同时又无一法可得。如此与客观真实相应的一切行持，名为“称法行”。
　　五、《二人四行论》的思想理念
　　《二人四行论》虽然不长，但言简意赅，能给修行人以很好的指导作用。其要点是：一、依如来藏思想理路，肯定一切众生在本质上与佛平等无二，只是被无明烦恼所覆盖，若能“舍妄归真”，便可成就圣果。二、主张“藉教悟宗”，以理论指导实践，强调依义不依语，从实践中达到真实的受用。三、以“凝住壁观”，不要受到一切虚妄法所牵引，让心安住于正道中作为禅修实践的用功要领。四、以偏重克己的“报怨行”、“随缘行”、“无所求行”作为训练禅心的方便，最终以刀：启自性清净心，达到与正法彻底相融合的“称法行”为究竟。生命至此，完全任运于修无所修、事理圆融、空有无碍的大乘菩萨道之中。下面，笔者着重从某些方面再加以探讨。
　　1．理论基石——心性论与般若空相融合的如来藏思想
　　从《二人四行论》来看，达摩禅的理论核心就是如来藏思想。
　　然而禅宗到了六祖慧能大师那里，在禅法思想上有相当大的转变，表现出很大的般若化质地。于是在某些人看来，这甚至是一种根本性的革命。在此笔者认为，慧能大师的南宗禅法，其基石照样是达摩禅，照样不出如来藏思想体系。而某些人之所以出现一定程度的误解，究其原因，在于没有更为正确、更为完整地理解达摩禅法中的如来藏思想理念。
　　首先，我们从《二人四行论》来看，达摩禅本身就有很好的般若空思想。论中说：
　　深信含生同一真性……无自无他……无有分别，寂然无为……性净之理，目之为法。此理众相斯空，无染无著，无此无彼……心无吝惜，达解三空，不倚不著……修行六度，而无所行。
　　可见除了心性思想之外，其般若空的理念是非常清楚的。
　　那么，达摩禅这种相当浓厚的般若空思想，是否为达摩来到中国之后，回应本土的情况才特意地将般若空与心性论强行搬到一起来呢?答案是否定的。事实上，应该说来自印度的如来藏思想，本来就是将心性论与般若空融合在一起的一种思想体系。这一点，达摩特意传授弟子们印证禅修的四卷《楞伽经》和作为《二人四行论》依据经典之一的《大般涅檠经》，都无不传达了这样的理念。譬如，《楞伽经》卷三说：
　　佛告圣者大慧菩萨言：大慧，我说如来藏常，不同外道所有神我。大慧，我说如来藏空，实际涅粲，不生不灭，无相无愿等文辞章句，说名如来藏。大慧，如来应正遍知，为诸一切愚痴凡夫，闻说无我生于惊怖，是故我说有如来藏。而如来藏无所分别，寂静无相，说名如来藏。大慧，未来现在诸菩萨等，不应执著有我之相。大慧，譬如陶师，依于泥聚微尘轮绳，人功手木方便力，故作种种器。大慧，如来世尊亦复如是。彼法无我，离诸一切分别之相，智慧巧便说名如来藏，或说无我，或说实际及涅倓等，种种名字幸句示现，如彼陶师作种种器。是故大慧，我说如来藏，不同外道说有我相!大慧，我说如来藏者，为诸外道执著于我，摄取彼故，说如来藏，令彼外道离于神我妄想见心执著之处，入三解脱门，速得阿耨多罗三藐三菩提。大慧，以是义故，诸佛如来应正遍知说如来藏，是故我说有如来藏，不同外道执著神我。是故大慧，为离一切外道邪见，诸佛如来作如是说，汝当修学如来无我相法。[5]
　　除此之外，《楞伽经》卷三还特别强调一切法空、如幻、无自性：
　　不应立宗分，谓一切法不生；如是一切法空；如是一切法无自性，不应立宗。然菩萨摩诃萨说一切法如幻梦。[6]
　　可见“如来藏”本身也是一种教化的方便假立，到头来还是得从彻见空性中去体证佛法的至理。换一句话说，真心的显现，必然是与般若空相契合的，只有契证了般若空，才是与如来藏说的真义相应，才是如来藏本真面目的究竟炳现!《楞伽经》中，心性论与般若空思想融为一体的理念是如此昭然若揭，再明白不过的了。
　　再如《大般涅檠经》，这是有名的如来藏系经典，它在多方阐明妙有的同时，也明确指出：
　　若见佛性，则不复见一切法性；以修如是空三昧故，不见法性，以不见故，则见佛性。[7]
　　佛性者实非我也，为众生故说名为我。[8]
　　吴言生先生在《禅宗思想渊源》中便说：
　　《涅槃经》是阐释妙有思想最具代表性的一部经典，由于此“有”不是对立的现象之有，故称“妙有”。虽然般若明无我，涅粲示真我，般若述凡夫四大假和合，涅槃说一切众生有佛性，二说似乎多相矛盾，然诚如汤用彤先生所言：“《般若》、《涅槃》，经虽非一，理无二致。《般若》破斥执相，《涅粲》扫除八倒。《般若》之遮诠，即以表《涅槃》之真际。明乎《般若》实相义者，始可与言《涅粲》佛性义。”[9]
　　综上所述，心性论与般若空思想，在如来藏思想体系中实际上是圆融一体的佛法，本来就没有什么本质上的区别，只是在表述上有不同的方便罢了。
　　正因如此，达摩只不过是将这种思想作为紧扣修行实践的禅法传人东土而已。据此我们也可以更好地理解，禅宗四祖道信大师《人道安心要方便法门》引入导向般若空的“一行三昧”，并明白宣扬“如来真实法性之身”、“佛性”、“诸法实性”、“涅檠界”和“般若”等佛教的核心概念“名虽无量，皆同一体”[10]的观点，原来也是契理契机的新善巧。至于慧能大师，则是对达摩禅本来就具有的般若思想加以特别的强调与发挥。做为一代宗师，慧能大师开启了具有划时代意义的禅风，但是我们也应该看到，他照样承接了达摩禅的法乳真源。由此我们便不难理解，为什么《坛经》中既有浓厚的般若思想，又有心性论的言谈，这是因为它们本来就是一味的。
　　2．对待“宗”与“教”的正确态度——“藉教悟宗”和“不随于文教”
　　“宗”是指对真理的自证、觉悟，是对佛教精神义理的如实把握；“教”是指借用语言文字等形式表达的教法。
　　“宗”与“教”的关系，《二人四行论》明确指出，必须“藉教悟宗”，与此同时“更不随于文教”。也就是说，教是手段、工具，悟宗才是真正的目的，必须依义不依语。这仿佛有抬高宗，贬低教的意味?就禅宗的发展历史看，到了唐末五代开始，甚至出现标榜“不立文字，教外别传”的口号，似乎更是对此的有力证明，即达摩对待宗与教，已有厚此薄彼的倾向。实际上，佛法是圆满的，站在某一侧面，处在某一特定的因时节缘中，是可以有某种特别的强调与发挥，但从整体的佛法来讲，却必须做到圆融无碍，中道不偏。
　　对待宗与教，达摩的态度应该说正是中道的。宗虽然是目的，但无手段怎能达成目的?两者其实是相依相待的，故此达摩说必须借助教法去“悟宗”。从《二人四行论》的文字来看，就引用了不少的经典，正如印顺法师的研究所明：“这一教授，宗与教，‘深信含生同一真性’，是《楞伽经》所说的。前三行所引的经文，都出自《阿含经》及《法句》。称法行所引的‘经云’，是《维摩诘经》；‘三空’是三轮体空，是《般若经》义。”[11]又像“功德黑暗”这一典故，则是取自《大般涅檠经·圣行品》，再说《二人四行论》的本身就是达摩指导弟子们禅修实践的理论精要。除此之外，从僧传的记载来看，达摩传授弟子们四卷《楞伽经》，叮嘱他们依之实行，也表明了达摩对教法的正面肯定，表明了不会因为宗是目的就可以偏废教法的态度。当然，若因此而钻到文字堆里出不来，则是走向了另一个极端，游离于达摩禅法的大门之外了。
　　达摩的这种态度是契合经义的，对此，我们可以从达摩所推崇的四卷《楞伽经》中的说法，来更加全面更加好地了解对待宗与教的正确态度。
　　宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明晖发，是名宗通相；云何说通相?谓说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法令得度脱，是名说通相。[12]
　　这是《楞伽经》卷三对“宗通”与“说通”的解释。“宗通”与“说通”的相对，正是达摩禅“宗”与“教”相对的根据，也是后世禅门所谓“教下”与“宗门”的出处。《楞伽经》卷四又说：
　　言说生灭，义不生灭。大慧，一切言说堕于文字，义则不堕……如来不说堕文字法……是故大慧，我等诸佛及诸菩萨，不说一字，不答一字。所以者何?法离文字故，非不饶益义说。言说者，众生妄想故。大慧，若不说一切法者，教法则坏。教法坏者，则无诸佛、菩萨、缘觉、声闻。若无者谁说为谁(按，原文有误)。是故大慧，菩萨摩诃萨莫著言说，随宜方便，广说经法，以众生烯望烦恼不一故，我及诸佛为彼种种异解众生，而说诸法，令离心意意识故，不为得自觉圣智处。大慧，于一切法无所有，觉自心现量，离二妄想。诸菩萨摩诃萨，依于义不依文字。若善男子善女人依文字者，自坏第一义，亦不能觉他。[13]
　　言说是“众生妄想”，是依世间法而来的方便假立，它属于生灭之法，不能等同于究竟真理的如实真相。故此修学者必须依义不依语，方免执指迷月。然而，修行人又必须借助教法来达成觉悟证果，若“教法坏者，则无佛、菩萨、缘觉、声闻”。况且，当你倒驾慈航，再次回过头来普渡众生时，照样还得随顺众生的根机，善巧地加以种种的说教1
　　3．“四行”中的方便与究竟
　　按照《二人四行论》的说法，“理人”是为了指导“行人”，而“四行”中，从达摩的表述定位看来，只有“称法行”才是理想究竟的禅修生命状态。
　　至于“报怨行”、“随缘行”、“无所求行”，与“称法行”相比，这三行都还不够究竟，只是一种方便，是要人们通过这种种的训练，逐渐破除对人我是非的执著，淡化计较之心，破除对种种虚妄世俗名利声色的痴迷著相的沉溺追求，其着眼点在于塑造禅修者渐渐趋向“安心无为”的淡泊品性，为最终进入“称法行”作前奏式的准备。它们都偏重于克己，从大乘佛法来说并非圆满。
　　就说“报怨行”吧，面对苦难时，要求当事者认为是自己前世所造恶业的必然报应，这种退一步海阔天空，凡事尽量反求诸己，息事宁人，逆来顺受的态度，在修道上是应该肯定有着相当的积极作用。但这并不完全符合佛教的精神与义理。因为有时一味的退让只会让对方得寸进尺，有失公道与正义，纵容了坏人，放任乃至助长了恶事的滋生蔓延。故此完整的佛教精神，是不仅需要菩萨的低眉，还需要金刚的怒目，不仅需要包容之心量，还必须有勇于伸张正义的气概。再从义理来讲，佛教的因果报应说，也不是仅仅如“报怨行”的意思那样，认为都是前世的自因白果，如果那样的话，就容易陷入机械偏颇的宿命论了。实际上，前世的因还需要今生的缘来促成，而且这里面不仅仅有自己个人的因素，往往还有他人乃至整个社会整个时代直接或间接的种种能动因素的影响。总之，佛法中三世因果报应的义蕴不是那么简单的。
　　至于“随缘行”和“无所求行”，总体上也只停留于对世间法的一种超然境界而已，有偏于空寂的意味。故此笔者认为，这三种行都还不够圆满。
　　究竟圆满的是“称法行”。从其表述来看，真正到达“称法行”的状态，是起心动念，言语行为时时处处都与真理相契合，都符合正法，整个的生命便是正法的化身，是自性清净心的完全开启，是如来藏本真面目的全盘显露。它的具体表现，即是恰到好处地行持大乘菩萨道的六度万行，自利利他，世出世间圆融无碍。这种境界也许更多的是理想的成分，然而却是勇于追求勇于超越，想充分发挥生命潜能的禅修者所应努力攀登的妙高山峰。
　　达摩禅以大乘菩萨道为极致，到了四祖道信大师那里，引进菩萨戒作为自行化他的方便，可以说是相当自然，水到渠成吧。至于六祖慧能大师的无相戒，则是对大乘菩萨戒深层面的内涵加以特别的发挥运用。
　　4．《二人四行论》的禅修实践形式
　　一提到禅修实践，人们通常会想到端着身子，道貌岸然地打坐用功，即所谓“坐禅”。在达摩来华时，流行于汉地，为大家所实践的禅法中，大体上不出小乘五门禅的系统，即数息观(安般)、不净观、慈悲观、因缘观、界分别观(或去掉界分别观，换成念佛观)。其实践形式，基本上都是采取静坐人定，并在定心中观照相应的佛教义理为特征，这是当时禅修实践的普遍形式。
　　可是我们统观《二人四行论》这一禅法记录，里面似乎却没有从形式上教人怎样坐禅!那么，，它的禅修形式又是什么呢?其实，《二人四行论》是将禅修贯穿于日常生活中，所以“四行”所表达的都是在日常生活中，作为禅修者应该具备怎样的精神状态。那么，不提打坐用功，是否说达摩禅不需要禅定力呢?答案是否定的。它让人“凝住壁观”，这里面就有一分定力的要求，还有“称法行”中的六度之一也就是禅定，这都说明它是将禅定作为成就正道的重要组成部分的。所以，我们只能说在《二人四行论》的理念中，禅修的形式并没有局限在传统的打坐上，而且它照样具备了定力的修为。特别是到了“称法行”的阶段，乃戒定慧三学圆融无碍的状态，行、住、坐、卧都合于戒，都在定中，都在慧里。换句话说，如果非要说禅修的形式，在这里，日常生活中任何符合正法的表现都是禅修的范式。这其实也正是大乘禅的一般特点，即注重于智慧的观照，而不执著于禅修的外在形式。
　　不过，从一般的层面来讲，静坐仍然是成就定力，开启禅心，长养圣胎的殊胜方便。就说后世的禅宗吧，若从语录看，似乎否定了坐禅，然而，我们若看看流传下来的禅林清规，就可以发现坐禅实际是禅林修行生活的重要组成部分。譬如，《景德传灯录》卷六所载《怀海传·禅门规式》说“僧堂”的规范是：
　　设长连床……卧必斜枕床唇。右肋吉祥睡者，以其坐禅既久，略偃息而已。[14]
　　后世禅门的用功情况尚且如此，何况是刚刚东来的达摩禅呢!从灯录的记载看，达摩本人便因为经常打坐人定而被人称为“壁观婆罗门”。而且他宣扬的是大乘菩萨道，按照菩萨道不著一法、不舍一法和法无定法的精神义理，完全可以看具体的机缘，因时因地因人而作出灵活的变通。《二人四行论》中也明确指出，“其余诸行，悉人此行中”，这可说是留下了无限权宜的空间。故此，达摩在《二人四行论》中虽然闭口不提坐禅，却不等同于否定了这种传统的用功善巧。之所以不讲坐禅的原因，笔者认为，一方面是因为他所传的大乘禅具有很大的灵活性和浓厚的生活化色彩；另一方面，大概也跟禅修环境有关，因为达摩来华时，既然通过坐禅的形式来用功的方法，在东土早已多有传播，对禅修者来说并不陌生，实际上也无需成天叨念个不停；还有，《二人四行论》只是他生平传法的某些精要记录，不见得就能够面面俱到地传达出他的全部精神。
　　六、结束语
　　《二人四行论》是流传下来的达摩禅法基本主张，它以如来藏思想作为化导禅修的妙方便，以实修实证菩提大道，展现最为健康完美的生命作为终极的追求。其结构相当明晰完整，思想深邃开阔，文字简明扼要。从《二人四行论》所反映的精神义理来说，相对于北朝重实践却大体停留于小乘禅法，南朝有很好的大乘气象却更多地沉迷于学理的研究，达摩禅可谓理事双彰，二谛圆融，中道不偏，显示了“南天竺一乘禅法”的不平凡格调。其独特的个性固然成为初传时受到排斥的原因之一，然而也为其后来的发扬光大提供了强劲而又殊胜的潜能。
　　今天，距离达摩祖师圆寂已经一千多年，我们在此重读祖师的遗教，是为了认清菩提大道的路标，更好地照顾脚下，以便稳步前行。
　　[1] 印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社，1999年。
　　[2] 杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学出版社，1999年。
　　[3] 吴言生：《禅宗思想渊源》，中华书局，2001年。
　　[4] 对于“凝住壁观”，某些研究认为尚有另一种解释，即是指面对墙壁，将墙壁作为观照对象的一种禅法。但笔者并不支持这样的观点。
　　[5] 见《大正藏》卷16，529页中下。
　　[6] 见《大正藏》卷16,502页中。
　　[7] 见《大般涅槃经》卷26，《大正藏》卷12，第521页中。
　　[8] 见《大般涅槃经》卷27，《大正藏》卷12，第525页上中。
　　[9] 见吴言生：《禅宗思想渊源》，中华书局，2001年，第359—360页。
　　[10] 见《大正藏》卷85，第1287页上。
　　[11] 见印顺法师：《中国禅宗史》，江西人民出版社，1999年，第10页。
　　[12] 见《大正藏》卷16，第499页中下。
　　[13] 同上，第506页中下。
　　[14] 见《大正藏》巷51，第251页上。