三碑铭·王维、柳宗元、刘禹锡

三碑铭·王维、柳宗元、刘禹锡
　　华东师范大学社会学系 马新满
　　三碑铭
　　正如姚南强在其《唐宋作家与禅》中所言：“禅对唐宋义人士大夫产生了深远影响，并归纳了三种倾向：其一自觉奉佛信禅，其二由辟佛而转为奉禅，其三是外儒而内佛。，’无论是自发还是自觉，禅都成为了当时的一种文化背景和思维方式。禅，古代印度只是指一种静息观照的修养方法；而禅宗完全是在中国形成，严格地说从慧能开始的。[1]慧能吸取了儒家的性善说和良知说，提出了“自心即佛、众生皆能成佛”的理论。禅也自觉不自觉地成为文人墨客探讨人生的议题。“唐宋的文人士大夫在思想上有一种禅理化的倾向”。[2]“文学和教理，诗与禅都达到了内在的和谐”。[3]古人云：“诗为禅客添花锦，禅是诗家切玉刀。’’诗与禅的结合有着深远的意蕴。无论从诗人个体生活还是其作品都染上禅的意境。
　　“就现存文献来看，为慧能撰《碑》文的似乎只有这三位文人(即王维、柳宗元、刘禹锡)，由此可见，这三位文人在禅师心目中的崇高地位。”[4](一方面，三位文人在撰写《碑》文时，也自觉地接受了慧能及其南禅的影响；另一方面对其文学创作或文艺理论也有影响，同时也是他们世界观和人生观的反映。)
　　王维：《六祖能禅师碑铭》
　　六祖慧能去世后，唐朝文人名士给慧能题写碑铭，其中有记载且广为流传的主要有：王维的《六祖能禅师碑铭》，柳宗元的《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑并序》和刘禹锡的《曹溪六祖大鉴禅师第二碑并序》。
　　三碑铭中以王摩诘一文篇幅最长。王摩诘(701—761)是三位中最早给慧能写碑铭的。他承慧能弟子神会之托(见《六祖能禅师碑铭》“弟子曰神会……以颂见托”)，在碑文中指认慧能为禅宗六祖(碑文题为“六祖”，“世界一花，祖宗六叶”)，这在北宗权势正炽的时代确是非同寻常的。“王维为慧能作碑铭，并以六祖尊称，本身即标志着盛唐官僚文人对以慧能为首的南宗禅的认可”。从王维对慧能的了解情况来看，他撰此碑铭的材料基本上是从神会处而得。[5]王维记载了慧能生平事迹：黄梅得法、岭南弘法、曹溪传法、皇帝诏书等。也提纲挈领、简洁精练地概括了慧能禅的特点，抓住了慧能禅的思想本质。“王维指出慧能禅的特点是‘众生为净土’、‘世事是度门’。正好符合慧能‘在家出家’均可修佛[6]、‘若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心恶之人；在家若修，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方’[7]和禅的世俗化(宗宝本《坛经》中‘佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角’[8]的主张。”王维二十来岁时已修习“禅寂”，谙熟禅理。在碑铭中，也可见他对禅宗和禅理的深刻理解。
　　碑文中所言：“于初发心，以为教首，至于定无所人，慧无所依；大身过于十方，本觉超于三世。根尘不灭，非色灭空；行愿无成，即凡成圣；举足下足，长在道场；是心是情，同归性海。”这里作为最后结论的“行愿无成，即凡成圣”就是禅所说的“众生本自心净”。“定无所人，慧无依”，则是指定与慧除了达到“即凡成圣”的根本觉悟之外不存在其他的目的和途径，故无所人亦无所依。
　　姚南强在其《唐宋作家与禅》中有言：“值得注意的是，王维在碑文中又新提出一个‘教人以忍’的说法，这是在《坛经》和《神会语录》中都未见的新的提法。即碑文中所言：乃教人以忍，曰：忍者无生，方得无我。”王维认为“戒生忍草，定长禅枝”，即由戒才能过渡到定慧双修，才能到达最终的“即凡成圣”的境界。“王维在禅学上也是颇为精到，无怪乎时人称其为‘精禅理’了”。[9]吴平认为，王维认为慧能“以忍为教首”，消除了岭南百姓“猜悍”的风俗，并且使他们不必打猎捕鱼就可以丰衣足食，改变了社会陋习，提高了人民的生活水平。“猜悍之风变。畋渔悉罢，蛊酰知非，……悉弃罟网，袭稻田之衣。永惟浮图之法，实助皇王之化”(《六祖能禅师碑铭》)。普慧则认为王维抓住了慧能以“忍”为核心的思想实质，指出慧能的“忍”是“于初发心，以为教首”，凡作为南禅的修习者，一切都要“忍”字当头，不能擅自不满一切。这是与佛陀创教的宗旨一致的。正是这种“忍”的核心思想，使得慧能南禅成了教化百姓、听从统治者摆布的辅助“皇化之化”的工具。而这一点却是历代研究慧能禅所忽略的。[10]
　　柳宗元：《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑并序》
　　“元和以前，南禅活跃的几支均不在其发祥地，在两京活动的主要是神会荷泽一系，在江西、湖南活动的主要是青原行思和南岳怀让两系，在四川活动的主要是净泉保唐一系。而根据地的岭南曹溪一系，却显得十分沉寂。元和年间，朝廷大员扶风公马总牧岭南，‘以佛氏第六祖未有称号’，特为慧能上疏请封谥号。宪宗即下诏谥慧能为‘大鉴禅师’，塔曰‘灵照之塔”’。[11]继王维之后，柳宗元应邀为慧能作碑文《曹溪第六祖赐谥禅师碑并序》。柳宗元与佛僧禅师交往颇多，有很多诗文都有体现。如，《送元暠师序》、《送僧浩初序》、《赠江华长老》、《晨诣超师院读禅经》等，他也为佛门高僧写碑文，如《岳州圣安寺无姓和尚碑》、《龙安海禅师碑》等。
　　柳宗元也追索了南宗禅师生平事迹，“遁隐南海上，人无闻知。又十六年，度其可行，乃居曹溪为人师”(柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑并序》)。以及对禅师的高度评价，“六传至大鉴，大鉴始以能劳苦服役……”(柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑并序》)。“在《碑》中主要说了三点：一、认为慧能禅的特点是：‘以无为为有，以空洞为实，以广大不荡为归。’这里柳宗元用到道家的术语解释慧能禅，‘无为’，是说无造作，‘有’，谓有所作为、造作。即用无造作、无作为来作为一切事物存在、联系的现象；‘空洞’，谓空虚、深阔，‘实’谓真实不灭。即用空虚深阔来作为一切事物永久、究极的实在本体；‘荡’，谓动荡，‘归’，谓归趣、旨归。即用广大稳静来作为旨归。二、强调了慧能禅的教化作用，孟子讲。‘人性善’，慧能也讲‘人性善’，故与儒家并无矛盾”。[12]姚南强认为柳宗元揭示禅宗心性论的内涵：“其教人，始以性善，终以性善”、“以广大不荡为归”，南宗禅吸取了儒家的性善论，认为人性本善，此善性即佛性。[13]“三、重申了慧能禅乃一切禅的根本”。[14]他对南宗禅给予了高度评价。柳宗元对禅宗内部的混乱作了批评的，但批评的是那些诬禅乱教。“空愚失惑纵傲自我者，皆诬禅以乱其教，冒于嚣昏，放于淫荒”(柳宗元《龙安海禅师碑》)。“言希为究”，“今布天下，凡言禅皆本曹溪”(柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑并序》)。
　　柳宗元的《碑》虽语句不多，但无论从禅理上还是社会政治教化上以及禅门宗派上，都是句句中的。柳宗元的这一《碑》，使得岭南曹溪禅又重焕生机，大放异彩[15]。
　　刘禹锡：《曹溪六祖大鉴禅师第二碑并序》
　　刘禹锡对南禅的创始人慧能格外景仰崇敬。当元和十四年(819)曹溪禅师道琳率徒专程来请刘禹锡为慧能撰《碑》时，他十分爽快地应允。
　　在《碑》中，刘禹锡总结了几点：“一、涉及了佛教传人中国的时间。按照刘禹锡的说法，佛陀灭后五百年，迦叶摩腾(摄摩腾)与竺法兰携带佛像经典来华，此为佛教最早传人中国的事迹。二、佛教传人，犹如白日当空，使中国人昏暗、昧旦的心灵见到了灿烂、耀眼的光明，其教化作用自是无与伦比。三、禅门的传承自有规矩，达摩至慧能，凡六代，嫡系者，即为真宗，特别是讲究顿悟法门的慧能禅。四、禅门传法的凭证为袈裟，慧能之前的五人均如此。而惟独慧能视法衣为‘筌蹄’、‘刍狗’。(注：入灭之年代，古来传说纷纭，如依《众圣点记》，相当于公元前486年。)刘禹锡渲染和强调了禅门的衣法，更加确定了慧能禅的正统地位。五、慧能禅的特点是，不走‘着空’或，‘执有’的老路，而是另辟蹊径，融会中国本土道家思想，立‘无修而修，无得而得’，‘得之自然，竟不可传’的‘真筌’。六、法嗣的传承主张不留痕迹。‘口传手付’的方式，实则是‘执有’。只有把法衣留在那空寂的殿堂之上，得法者不靠任何凭证信物，而完全靠对佛、禅的顿悟。这六点，可以说是刘禹锡深得慧能禅之‘三昧’。”[16]
　　王士祯曾言：“唐人五言绝句，往往人禅，有得意忘言之妙，与净名默然，达摩得髓，同一关捩。”佛教禅宗是在认识思维方式上对中国士大夫的艺术思维产生影响最显著的一个佛教宗派。就唐代诗论发展史与禅宗史的对应关系上看，禅宗影响唐代诗论的主要方面是在意境理论的探索和开拓发展上，唐代意境理论的形成得力于禅宗：
　　中国的古典诗词之所以是我们现在所看到的样子，在很大程度上应该归因于佛教禅宗思想的影响。盛唐时期文人染禅非常普遍，山水诗派诸人，大都与禅有着较深的关系。禅在很深的层次上影响着文人的心态及其观物方式。而这种心态和观物方式又使唐宋诗人的作品呈现出特有的审美风貌。可以说，是禅使这些诗人有了一份淡泊的心境，才有了山水诗的空明与宁静。[17]
　　王维与禅
　　同时，三位文人在撰写《碑》文时，也自觉地接受了慧能及其南禅宗的影响，他们把南禅化作了对心灵的感应，情感的体验，审美的观照，将人的另一种经验世界展现出来，走出了一条清新静谧、空灵澄澈、意蕴无穷的诗歌创作新路，极大地丰富和拓展了唐诗的内涵和境界。
　　王维即是典型一例。
　　普慧的立论的出发点之一就是王、柳、刘的文学创作深受慧能禅的深刻影响，构成了禅与文学的密切联系。
　　王维的诗文创作深受佛教影响。王维信佛，不同于一般文人的信佛，不仅在思想上，而且身体力行。王维为慧能撰写《碑铭》，“王维自己也因此改变了他此前恪守北禅修习的观念，从而进入一种生动的、活泼泼的禅境。其后来的诗歌创作，正是这种禅境的反映和展现。应该说，王维与慧能虽然不认识，更不交往，但二者的关系是互动的，是相得益彰的”。[18]中唐之后，王维的诗经常被看作为参禅的公案、话头。特别是《终南别业》中一句：“行到水穷处，坐看云起时。”此句成为禅门的公案之一。王维的一些诗直接被后人列为“禅诗”：
　　晚年唯好静，万事不关心。 自顾无长策，空知返旧林。松风吹解带，山月照弹琴。君问穷通理，渔歌入浦深。《酬张少府》
　　不知香积寺，数里入云峰。古木无人径，深山何处钟?泉声咽危石，日色冷青松。薄暮空潭曲，安禅制毒龙。《过香积寺》
　　龙钟一老翁，徐步谒禅宫。预问义心义，遥知空病空。山河天眼里，世界法身中。莫怪销炎热，能生大地风。《夏日过青龙寺谒操禅师》
　　以及有“自逐因缘法，心过次第禅”，“鸟来还语法，客去更安禅”等。
　　柳宗元与禅
　　柳宗元也靠为慧能作《碑》，有了更多与南禅接触的机会，同时也对他的人生观和生命观产生了巨大的影响。以至于他的诗文创作在很大程度上受到了南禅潜移默化的影响，在古文运动中形成了与韩愈不尽相同的政治倾向和风格迥异的文学创作[19]。
　　柳宗元是山水诗的“四宗”之一，在他的一些山水诗中也多多少少掺杂有禅意，有些诗则与禅理暗合，直接被后人看作为禅诗。
　　汲井漱齿寒，清心拂尘服。闲持贝叶书，步出东斋读。真源了无取，妄迹世所逐。遗言冀可冥，缮性何由熟?道人庭宇静，苔色连深竹。 日出雾露馀，青松如膏沐。淡然离言说，悟悦心自足。《晨诣超师院读禅经》
　　“从这首诗的意境来看，柳宗元又不禅宗的不立文字，直接本心的思想相合，追求一种无言的了悟。”[20]
　　发地结箐茅，团团抱虚白。山化落幽户，中有忘机客。涉有本非取，照空不待析。万籁俱缘生，窈然喧中寂。心境本同如，鸟飞无痕迹。
　　《禅堂》这首诗表现了诗人空有俱亡，心物一如的禅境。
　　千山鸟飞绝，万径人踪灭。孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪。
　　《江雪》这首诗则直接被后世禅家列为禅诗。
　　柳宗元的山水记共有二十多篇，其中最负盛名的是《永州八记》。柳宗元散文两个显着特点：一是移情山水，借景寓意，发泄贬谪中愤慨幽苦心情。禅宗思想和远的境界，对于一个遭贬官员来说，是再合适不过的了。[21]二是柳宗元的山水记喜爱描绘那些不为人知、不被人识、掩埋于恶木秽草中的奇异小巧之景。也与作者怀才不遇的心态相符，而且也暗合于禅宗的“即凡成圣”之理。
　　刘禹锡与禅
　　刘禹锡的这一《碑》，再次将慧能禅推向了新的高潮，而他也因广泛接触南禅，使诗文创作有了显著的特色，在韩(愈)、孟(浩然)与元(稹)、白(居易)两大诗派之外，独树新帜，赢得了“诗豪”、“国手”、和“第一才”的盛誉。[22]
　　在其文集中有许多关于佛教碑文、塔记和赠酬僧侣之作，在他写的七百多首诗作中，有近四十多首诗是赠答拜谒僧侣或阐述佛理之作，尽管就其数量上说所占比例不高，但从许多诗作仍可看出禅宗思维方式的影响。“夫上士解空而离相，中士着空而嫉有。不因相何以示觉，不因有何以悟无，彼达真谛而得中道者，当知为而不有，贤乎以不修为无为也”(《牛头山第一祖融大师新塔记》)。这与禅门的“有以无对”等三十对是一致的(慧能《坛经》)。刘禹锡接受了南宗禅的“以不修为无为”的观点。[23]除了具体作品外，刘禹锡的文艺理论亦受禅理影响。刘禹锡云：“义得而言丧，故微而难能；境生于象外，故情而寡合。”《董氏武陵集记》这与禅宗讲“不立文字”也是一致的。对于“境”产生的过程亦是运用禅宗的理论来阐发的。“能离欲则方寸地虚，虚而万象人，人必有所泄，乃行乎词，词妙而深者，必依于声律。故自近古而降，释子以诗闻于世者相踵焉。因定而得境，故惕然以清；由慧而遣词，故粹然以丽”(《球日过鸿举法师寺院便送归江陵并引》)。“离欲”和心地虚空是引生心境的基本前提。“定”至“惕然以清”而得境，由“慧”而遣词。禅门以定慧双修而得禅悟，刘禹锡则从定慧双修而得创作灵感，诗禅的相通在这里得到了最典型的论述。[24]
　　儒佛道相融
　　统治阶级的立场决定社会文化的繁荣和社会思想开放程度。唐朝的文化繁荣兴盛与当时包容并举的开放的文化观念和思想密切相关。唐朝初年，李唐王朝为抬高门第，尊奉道教，唐皇自称老子之后。
　　在唐高祖武德八年(625)规定三教次序：道先、儒次、佛最后。高宗干封元年(666)，奉老子为太上玄元皇帝。玄宗信道，专门设崇玄馆，作为研究道的专门机构，亲自为《道德经》作注疏，称《老子》为道德真经，称《庄子》为南华真经。睿宗时取消三教位次，三教自由发展。玄宗开元十年(722)，下令在两京各州，建玄元皇帝庙。开元二十五年(737)，视道士为宗室。开元二十九年(741)，《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》准明经例考试。在社会政治清明，文化思想自由的时代，盛唐文化人无不以开放的胸襟接纳多元的文化思想。[25]
　　王维与儒佛道
　　无论是从《能禅师碑》分析还是王维生平的思想和心路历程，我们都可以看出王维思想中是积极吸取了佛儒道思想，分析《能旨禅师碑》就容易看出碑铭带有佛儒道因子。这一碑文除了引用众多佛禅经典，用直诠的方法讲说外，还大量引用《论语》、《庄子》、《易》等儒、道思想言论，用遮诠的方法讲说《坛经》的禅宗要义。用儒、道等思想解说禅宗思想，是很值得重视的现象。其二，文章中评价慧能禅师的语句，尤其是文章的最后部分，集中表现了王维对能禅师的认识评价，以及对禅宗思想的价值认识。而这种认识与评价，竟暗示了令人为之惊异的独特见解，表现出王维多元融合的复杂思想内涵。[26]《能禅师碑》中王维以遮诠的方法为慧能立传，讲说慧能的得法经历，讲说佛禅的教义，运用了众多儒家、道家等事典与义理。这充分说明，儒、道、佛作为一种文化形态，作为哲学思想体系，其核心内容并非截然分割和互相抵触，本质都在阐述人与自然、人与社会如何达到和谐境地，阐述生命如何追求最大的自由，获得彻底的解放。王维思想的多元融合性，也正是统帅在这一终极目标上的。在王维看来，慧能成就“百福庄严相”，是因为他“至性淳一，天姿素贞”。“至性淳一，天姿素贞”，不仅是成佛的标准，也是儒家的人格范式，也是道家所追求的人生境界。[27]就王维一生来说，王维思想中的儒、道、佛并不是可以截然分段的，从其诗作中可以明晰地看出，他对儒家、道家、道教、佛教思想都有接触和了解。前期受儒家思想影响较深；道家哲学的影响贯穿始终，是其清心养性的重要凭藉；作为宗教意义上的道教，王维并不相信；佛教之对于王维与道家哲学之对于王维的作用并无多大区别，主要作用都在心性修养上，故其前期好佛，但不媚佛、不迷信佛。在王维人生的后期，禅宗哲学在更高的文化层面上，对其思想与诗作产生了更深刻的影响。[28]就王维的诗作看，道家哲学思想对王维有一定影响，这种影响的外化形式有时与禅宗哲学影响的外化交融在一起。而作为宗教的道教对王维的影响并不大，他一生对道教教义并不相信，但对其也予以关注、研究，这在他的诗中有明确的表现。如《赠李颀》：“闻君饵丹砂，甚有好颜色。不知从今去，几时生羽翼。王母翳华芝，望尔昆仑侧。文螭从赤豹，万里方一息。悲哉世上人，甘此膻腥食。”[29]
　　柳宗元与儒佛道
　　柳宗元的世界观中既有儒家的济世之志，又主张融会佛儒。“孔子无大位，没以馀言持世，更杨、墨、黄、老益杂，其术分裂，而吾浮图说后出，推离还源，合所谓生而静者”(《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑并序》)。柳宗元认为对佛教加以选择加工，取其精华，使其与儒家之道兼容，从而达到经世致用的目的。正是从这一角度出发，柳宗元一再强调“浮图诚哟不可斥者，往往与《易》《论语》合”(《送僧浩初序》)，即说柳宗元的“统合儒释”就是要以儒统释。
　　关于柳宗元与儒释道的密切关系，学术界已有不少论述。如曹明纲认为：“柳宗元治学虽以儒经为本，却往往出入战国及佛道两家，‘伸其所长’，‘黜其奇邪’，所取甚广，所归则一：佐世利民，如此而已。”[30]当代哲学家冯友兰也认为：“柳宗元最后的意思是以儒教为主的三教合流。”柳宗元赞扬元十八山人能够按照孔子之道对待三教，去异求同，消化融合，发挥三教的长处而去其不合乎道的地方。冯先生认为这也是柳宗元的做法。[31]从总体上说，诗人是出人于儒家思想的，但同时又信奉佛教，诗人在《送文畅上人登五台遂游河朔序》中曾提出“统合儒释”的思想观点。诗人的主导思想是儒家思想，这是不可否认的事实。[32]
　　刘禹锡’与儒佛道
　　刘禹锡是主张佛儒兼容的，针对韩愈的儒家道统说，提出了“二圣说”，“文宣王，古今之圣人；释迦如来，西方之圣人”(《送僧元嵩南游并引》)，“达摩球世，来为医王”(《刘宾客嘉话录》)，“慈氏起西方之教，习登正觉”(《广禅师碑》)。又说儒佛“犹水火异气，成味也同德；轮辕异象，致远也同功。然则儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寝息；佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊”(《广禅师碑》)。这也就是治世用儒，乱世用佛的互补。[33]
　　就他个人的经历来看，从总体上说，刘禹锡自贞元九年登进士第至参加永贞革新的这段时间里，其思想占主导的方面是儒家兼济天下的思想。初人仕途，他确实希望有所作为。在永贞革新中他担任屯田员外郎，判度支盐铁案，协助杜佑、王叔文管理财政。他在《上杜司徒书》中说此时他“常谓尽诚可以绝嫌猜，徇公可以弭谗诉”，因此以“尽诚”“徇公”之心对待其所为但随着永贞革新的失败，刘其后长达近十年的“逐臣”生活。刘禹锡的情绪是悲苦消沉的，也随之萌生退藏思想。谪居朗州时期是诗人信奉佛教观念进一步确立和潜心钻研佛理的时期。刘禹锡也写过不少涉道的诗，还有具有较多道教色彩的药书著作《传信方》。《全唐诗》中，有五种类型，第一在长诗中回忆身世，产生慕道思想。比如：《游桃源一百韵》、《韩十八侍御见示岳阳楼窦司直诗，因令属和，重以自述，故足成六十二韵》等长诗。第二，与白居易、崔玄亮等涉道颇深的诗人交往。比如：《衢州徐元外使君，遗以缟纤，兼竹书箱，因成一篇，用答佳贶》、《昊方之见夫独酌小醉首篇，乐天续有酬答，皆含戏谑，极至风流，两篇之中，并蒙见属，辄呈滥吹，溢美来章》、《答东阳于令寒碧图诗并引》等。第三，与道士交往，直接抒发对道教的认识。如《寻汪道士不遇》、仰曾东岳张炼师》等。第四，写诗记载唐人过道教节日和游览道观的情形，或在诗中作极富道文化意蕴的描写，顺便抒发对道教的认识。比如《三乡驿楼，复睹玄宗望女儿山诗，小臣斐然有感》等。第五，用道教的文学体裁制作诗章，或者直接抒写道教的题材，如《七夕二首》等[34]。
　　[1] 姚南强：《禅与唐宋作家》，前言第1页，江西人民出版社，1998年。
　　[2] 同上，前言第3页。
　　[3] 同上，前言第7页。
　　[4] 普慧：《王维、柳宗元、刘禹锡对慧能禅的总结与推动》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》第33卷，2004年，第65页。
　　[5] 普慧：《王维、柳宗元、刘禹锡对慧能禅的总结与推动》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》第33卷，2004年，第62页。
　　[6] 法海本《坛经》卷36。
　　[7] 郭朋：《坛经校释》，中华书局，1983年。
　　[8] 《大正藏》第48卷。
　　[9] 姚南强：《禅与唐宋作家》，江西人民出版社，1998年，第4页。
　　[10] 普慧：《王维、柳宗元、刘禹锡对慧能禅的总结与推动》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》第33卷，2004年，第62页。
　　[11] 同上。
　　[12] 同上，第63页。
　　[13] 姚南强：《禅与唐宋作家》，江西人民出版社，1998年，第24页。
　　[14] 普慧《王维、柳宗元、刘禹锡对慧能禅的总结与推动》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》第33卷，2004年，第63—64页。
　　[15] 普慧：《王维、柳宗元、刘禹锡对慧能禅的总结与推动》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》第33卷，2004年，第64页。
　　[16] 同上，第64—65页。
　　[17] 孙正军：《空明·禅趣·冲淡·宁静——论佛教禅宗思想对王维后期山水诗歌创作的影响》，{安徽电子信息职业技术学院学报》2006年第1期。
　　[18] 普慧：(王维、柳宗元、刘禹锡对慧能禅的总结与推动)，(陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》第33卷，2004年，第62页。
　　[19] 普慧：《王维、柳宗元、刘禹锡对慧能禅的总结与推动》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》第33卷，2004年，第62页。
　　[20] 姚南强：{禅与唐宋作家》，江西人民出版社，1998年，第22页。
　　[21] 普慧：(王维、柳宗元、刘禹锡对慧能禅的总结与推动》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》第33卷，2004年，第63页。
　　[22] 同上，第65页。
　　[23] 姚南强：《禅与唐宋作家》，江西人民出版社，1998年，第28页。
　　[24] 同上，第29—30页。
　　[25] 孙金荣：《论王维的禅宗思想及其诗歌的禅宗意象》，《齐鲁学刊》2006年第3期。
　　[26] 谭朝炎：《壬维<能禅师碑>的多元思想融合》，《理论探~>>2004年第1期。
　　[27] 同上。
　　[28] 孙金荣：《论王维的禅宗思想及其诗歌的禅宗意象》，《齐鲁学刊》2006年第3期。
　　[29] 《全唐诗》，中华书局，1960年，第1237页。
　　[30] 《柳宗元全集》，上海古籍出版社，1997年，第3页。
　　[31] 李春平：《柳宗元与儒、佛、道》，《运城高等专科学校》，2000年第4期。
　　[32] 李军:《柳宗元“统合儒释”思想在山水诗中的表现》，《鹭江职业大学学报》，2001年第3期。
　　[33] 姚南强：《禅与唐宋作家》，江西人民出版社，1998年，第28页。
　　[34] 张思齐：《从刘禹锡诗看中唐道教的升降变迁》，《宗教学研究》,2000年第1期。