检视其他学者所理解的天台学

检视其他学者所理解的天台学（陈英善著）
　　检视其他学者所理解的天台学
　　关于其他学者对天台学的理解，基本上不出上述所论述的三家之观点。虽然与三家之观点于细节上有所不同，然大体上观点却是一致的。其他学者与上述三种的观点，有的是属于纯粹式的，有的则是属混合式。以下分成三种模式，来检视其他学者对天台学的理解。
　　一、以主体性为判准
　　所谓主体性，是对外在界客观存有的反省，想走回人的内在主体性，以此为一切存在之根源。
　　在本章第一节中所论述牟宗三的观点，则是属于此类型。牟宗三的存有论思想，基本上是对康德（Kant）观念论之反省，而走回人的内在主体，以无限智心、德性主体为一切存在之根本，且以此建立形上存有论，亦以此存有论来理解天台学说，吴汝钧对佛学的理解，基本上是秉承牟宗三的观点来理解。即从主体性的立场来理解佛学。如其对龙树菩萨思想之理解，则认为龙树菩萨是透过不断否定方式来逼显主体性，如其云︰
　　主体性要在不断否定不断超越的思想历程中，以保住其言亡虑绝的境界，这样必逼出一无住的主体性(1)。
　　此即以“无住”为主体性，亦即以空空、毕竟空为主体性，此是吴汝钧就主体性上来理解佛学，其对天台之理解亦不例外。其认为天台智者大师的基本问题，在于真理（存有）如何建立与如何体现，如其云︰
　　天台的智者大师的基本问题，是真理如何建立与如何体现。他（指智者大师）是以中道佛性──观念来说真理。在他（智者大师）看来，作为真理的中道，即是佛性，而佛性即是真心，故理即是心，......因此，中道佛性在智者的系统中，是最基本的观念(2)。
　　依吴汝钧的看法，则把智者大师“三谛”（空、假、中）之“中”谛视为真理（存有），亦即以中道佛性为一切法之根本，视中道佛性为主体性来理解天台学。因此，我们可以看出吴汝钧对天台学之理解，基本上不脱牟宗三之模式。其谬误在于将天台 之中道佛性视为存有、真理。然对天台智者大师言，中道佛性是无自性，非一切存在之 根本。
　　在日本学者方面，以主体性理解天台思想的，有玉城康四郎、石津照玺、田村芳朗等人。虽同样以主体性的观点来理解天台，但其所认为之主体性非就康德而来，倒是接近存在主义的主体性。
　　如玉城康四郎于其著《心把捉の展开》一书中，其对天台智者大师思想之理解，则是透过心把捉的主体性与超越性来理解(3)。其所主张的是自觉主体性，认为由实践观行之自觉，泯合客观存在与主观存在。而此主体性是内在超越的，超越客观存在与主观存在。且透过自觉，融合主客观世界。
　　另像石津照玺于所著《天台实相论9D28研究》中，以天台实相为主体化的究极，即存在的极处，同时亦是宗教究极之根本。
　　诸如此类，可说皆是就主体性上来理解天台学，有关详细论证部份因牵涉较广，本文暂不处理。
　　二、以空自性化为判准
　　此则是以“空”作为方法论，到后来则以“空”作为衡量一切之判准，有意无意中，空反成了自性化之东西。而且只要所言是不合乎“空”这种表达方式── 即不合乎“破”的模式，皆被视为外道的东西。殊不知“空”也是缘起法，表达缘起的方法之一而已，并不就是空是等于一切。将“空”作为衡量一切的判准，此无异把空自性化。虽然也言“空”是无自性的，然却是以无自性为自性。本章第二节中所论述印顺 法师之观点，则是属于此。
　　杨惠南对天台学之理解，基本上是依此标准来理解天台的，甚至可以说是依此标准来理解中国佛教。但与印顺法师之观点亦有别，如对于吉藏法师的思想，印顺法师认为属于空宗，是合乎龙树中观的思想，而杨惠南则认为吉藏法师的思想中，本质上带有一 乘、佛性、常住之思想，即有如来藏思想。因此，视吉藏法师之思想已不符合龙树思想(4)。
　　虽然杨惠南对吉藏法师之看法与印顺法师有所不同，然其对中国佛教的观点则是一 致的，皆判为如来藏系，以空的角度衡判为外道的思想，所不同者，只是杨惠南认为吉藏思想亦有如来藏思想罢了，不似印顺法师如此推崇三论宗。
　　关于杨惠南对天台的理解，不仅以空的角度判天台是如来藏思想这判法有问题，而且在推论上错误百出，而对天台教理采取断章取义(5)。
　　推论上的谬误在于︰其认为智者大师误解了龙树《中论》〈观四谛品〉之“因缘偈 ”，此因为智者大师把“因缘偈”唯有二谛解成为三谛（即因缘所生法，即空、即假、即中），而认为此即空即假即中的中道思想就是如来藏的思想。对于此部份并没有论述 何以即空即假即中就是如来藏思想，只是依印顺法师《中观论颂讲记》作为他个人评判 的标准。而其所用以推断的论证资料，却是将天台思想断章取义而拼凑而成的，如其推断天台的三谛三观是如来藏思想是这样的︰
　　1.首先杨惠南认为智者大师的三谛三观思想是承袭了《璎珞经》《仁王经》(6)。
　　2.《璎珞经》的空、假二谛二观是不究竟之“方便道”，而只有中道第一义谛才是究竟的(7)。
　　3.认为《璎珞经》的中道第一义谛观能“双照二谛”，因此三谛三观即成一（中道）谛一（中道）观了(8)。
　　4.最后一步则推论出──由于《璎珞》、《仁王》二经都是受到“常住”、“清净”、“如来藏”之后期大乘影响的经典(9)，因而认为智者大师的三谛三观说，乃受到“如来藏”思想的深重影响(10)。
　　上述是将杨惠南有关智者大师三谛三观与如来藏说思想关系之论证分为四点来看。然而此四点中有诸多处违背智者大师之意思，以及断章取义之处。以下加以分析 指出：
　　就第一点而言，智者大师《法华玄义》中虽然说“三谛”名出《璎珞》、《仁王》(11)，然此也只是名称上出自《璎珞》《仁王》而已，并不表示三谛三观的义理与《璎珞》《仁王》一样。更何况智者大师判《璎珞》《仁王》之三谛三观， 是属隔别三谛、次第三观，而非圆融三谛、一心三观，亦即判为别教的教观，而非圆教之教观。所以，杨惠南所认为智者大师的三谛三观思想是承袭了《璎珞经》《仁王经》 ，此乃是对智者大师思想之误解。
　　就第二点而言，由于杨惠南误把别教之教观视为天台圆教之教观（此由第一点可得知），故认为智者大师思想是主张“只有中道第一义谛才是究竟的”，此本是智者大师批判别教教理只有中道第一义谛是究竟的，在杨惠南的理解下，则变成了智者大师主张 “只有中道第一义谛才是究竟的”。
　　就第三点而言，仍然属于别教教观之内容。至于代表天台核心思想的圆教思想，皆还未触及到(12)。
　　在第四点中最后却下了这样的论断︰《璎珞》、《仁王》二经是受“常住”、“清净”、“如来藏”之后期大乘影响的经典，所以智者大师的三谛三观说乃受到“如来藏 ”思想的深重影响。
　　从上述四点中，我们可以看出，由于错误的理解，导致错误的判断，及谬误的结论 。
　　至此，我们可以看出持“空”为究竟的学者，汲汲以如来藏思想来套智者大师的思想，至于如来藏思想代表什么？如来藏思想与智者大师的思想有何关连？纵使有关连那又是属于什么样的情形？却不加以论证说明，纵使有论证，也呈现断章取义，错误不堪之局面。
　　三、以黑格尔观念论为判准
　　黑格尔的观念论，指的是绝对精神，就辩证法而言，辩证的根据、过程，最终目的，都只是绝对精神本身而已，且此“绝对精神”是绝对、唯一的存在。
　　学者中有以黑格尔的绝对观念论来理解天台的中道、佛性、实相。如本章第三节所述，安藤俊雄即是典型的例子，其认为天台的实相，是一切存在之根本，且于诸法的当相当处来展现实相。甚且以黑格尔之辩证法来诠释天台的“空、假、中”三谛，认为此三谛乃是圆融论理之范畴。
　　学者中，依此模式理解天台学的，有张瑞良、易陶天等人。于下述之。
　　张瑞良以“敌对相即”为圆教论理方法，而由此推演出如来性恶说之必然性。如其所著〈天台智者大师的如来性恶说之探究〉一文中，其所论述如来性恶说，基本上模式与安藤俊雄雷同。皆由敌对相即来论天台圆融论理、圆融三谛，且以黑格尔的辩证法包越作用来诠解天台圆融三谛，如其云︰
　　天台办证法之三支，即“照”、“遮”、“双遮双照”，所谓“照”即“肯定作用”，相当于“资成轨”，或称“立”、“建立”、“存”、“流”等，所谓“遮” 即是“否定作用”，相当于“观照轨”、或称“亡”、“废”、“舍”、“寂”、“遣 ”等，所谓“双遮双照”，即统一前两作用之作用，相当于“真性轨”，或称“遮照不 二”、“双亡正入”、“寂照双流”、“双遮双亡”、“双流双照”等(13)。
　　又云︰
　　在三种作用之中，“照”的作用是“直接的肯定”，“遮”的作用是“否定” ，而“双遮双照”是统一前两者之作用，详言之，即所谓“双遮”，是“遮照俱泯”之意，有“超越”之作用，所谓“双照”即“遮照统合”之意，有“包摄”之作用，因此 ，“双遮双照”兼有“包摄”、“超越”两作用，简称为“包越作用”(14)。
　　此为圆教论理，另外又将“天台辩证法”之三支──照、遮、双遮双照，与西方辩证法的“定立”、“反定立”、“综合”的三极作一对比(15)。
　　而由此圆教论理中，推演出“烦恼即菩提”、“魔界如佛界如”，乃至“如来性恶说”。
　　有关张瑞良以西方黑格尔之辩证法来理解天台学，而认为“双庶双照”之圆融理论是绝对肯定与绝对的否定之“圆融论理”。这种以黑格尔辩证法类比天台之辩证之谬误，请参见本章第三节。
　　至于由圆融论理而推演出的性恶说，此仍不离黑格绝对观念之模式。
　　易陶天对天台之理解，是将黑格尔之绝对观念来类比天台的教观思想，亦可说其是以绝对观念来理解天台教观，如其云︰
　　上来已说绝对观念论暨其他诸名底根本义谛，此等根本义谛乃为黑格尔哲学的首出观点或基本立场。这是毋烦征引而即无可置疑。现在我们且说那也是天台教观底中心思想或主要根据(16)。
　　接著就引证天台教义中有关绝对的部份，以说明天台教观亦是属绝对义，如“ 心”、“实相”、“一念心”等(17)，易陶天皆将之视为具有绝对观念论底根本义谛，其认为天台的“一念心”是无对无待，所以是绝对，不可以主观观念来 看“一念心”，如其云︰
　　故而此一念心乃非识（Understamding）所识，非言所言而不思议。不思议即不可依形式逻辑的思想三律以“定思定议”。凡定思定议者皆属边见。边见都是有对有待的。今既不定思定议则非边见。非边见则无对无待，无对无待是为绝对。故一念心得为绝对观念或绝对心，而不可以主观观念貌之(18)。
　　由此可知，易陶天是相对于形式逻辑的定思定议是有待有对，而言天台之一念心是不定思不定议，无对无待，所以一念心是绝对观念。
　　此外，易陶天亦就黑格尔之辩证法与天台圆融三谛类比(19)，而此两者之不同，在于黑格尔是属思辨的系统，而天台是属实践的系统(20)，前者是玄学，后者是圣学，然认为本质上却是一样的，都是绝对观念。
　　由上述我们可以得知易陶天是以黑格尔之绝对观念来理解天台的实相，乃至一念心等之基本教义，另又以黑格尔之辩证法来解说天台圆融三谛之辩证。而如此诠释下之偏离，与安藤俊雄对天台学之理解是相同的（此可参本章之第三节）。
　　四、混合型
　　所谓混合型，是混合了以上三种类型，有的是属于一、二类型之混合，有的是属二、三类型混合，有的属一、三类型混合，或将三种类型混合在一起来理想天台学。但不论所混合哂弥樾稳绾危旧辖圆怀錾鲜鋈N类型。而学者们对天台理解 ，大多数属混合型。本文中仅举霍韬晦作说明，余不多述。
　　霍韬晦对天台学的理解，是从“客观存在的入路”来理解天台学。关于此我们首先要了解霍韬晦是将中国佛教分成两方面来理解︰
　　(1)客观存在的入路──成实论、三论宗、天台宗(21)。
　　(2)主观境界的入路──起信论、华严宗、禅宗(22)。
　　由此我们可以看出霍韬晦对天台学之理解，是从“客观存在”来理解的。至于为什么要分这两条入路来理解中国佛教，其解释到︰
　　由于印度佛教追求绝对原来就有两条入路，这对于中国佛教的起步可能有所规范，但却是一大方便，没有理由不顺著前进。事实上中国佛教的四大宗派︰三论宗、天 台宗、华严宗、禅宗，依我个人的看法，就是分别沿此两个方向发展至极再回向现实人间而次第产生的。其中，三论宗、天台宗是从客观存在的入路推进至极，彻底打通一切存在的界线，彻上彻下而成为一说存在的圆融系统。华严宗、禅宗是从主观境界的入路推进至极，点出价值根源，再下来统摄一切法而成为一说价值并朗现主体的圆融系统(23)。
　　此中所言印度佛教追求绝对的两条入路，是指中观的哲学之路与如来藏、阿赖耶藏的哲学之路(24)，即所谓的“有门”与“空门”，就霍韬晦对佛教的理解而言，“空”本身亦是一存有论上的概念(25)，中观哲学的主要目的是说明存在，中观哲学所要到达的存在自身是一个绝对的领域，“空”是“绝对” 的代名词(26)。因此，我们可以看出霍韬晦基本上是就存有论的观点理 解佛教，不管佛教所讲的“有门”（指如来藏哲学），甚至“空门”（指中观哲学），都是涉及存有问题(27)。所不同者，一个从主观境界入路，一个由客观存在入路。
　　依霍韬晦的看法，认为天台所讲的存有（实相），是种客观存在，未能就人的主体性来开显，如圆融三谛、一念三千，皆是智者说明存有构造的理论(28)，而霍韬晦尤其特别强调一念三千本身是属客观存在。
　　霍韬晦认为天台圆融三谛“空、假、中”是“辩证的综合”，只是顺思想脉络而来的语言，即智者大师只是以“空、假、中”三义来描述存有自身的构造，以显示它的上下交遍、对立及统一，此并不同于黑格尔的辩证法，办证法本身是存有自身的活动(29)。而一念三千，是把心化为一切法，并非以心来统摄一切法，所以一念三千本身是以为客观存在为主，以心为从属的思维形式，如其云︰
　　（一念三千）......，所以“具”的意义，并非以心来先摄一切法，而是把心化为一切法，这样倒过来看，一切法也就是心，心与法皆同一存在(30) 。
　　又云︰
　　由此看来，一念三千是以客观存在为主，以心为从属于思惟形式，与圆融三谛的路线相同。所以智者虽说一念心，但此心非根源义(31)。
　　此中霍韬晦所要强调的是一念三千之一念心，仍是一客观存在，并非是根源义。
　　由上述中，吾人得知霍韬晦是将天台之圆融三谛，乃至一念三千等皆视为客观存在。故由此来理解天台，而认为天台未能正视心识问题，以致于主体观念未能朗现(32)。因此；我们可以看出霍韬晦虽就客观存在来理解天台，而然其基本理路却是从主体性来处理问题。由此可知霍韬晦是主客交错之混合型。类似此型态的，像李燕蕙硕士论文《智者大师的实相论与性具思想之研究》及慧岳法师编著《天台教学史 》都可说是属于此类型。
　　本章节有关学者们所理解下的天台之分法，为便于分类，将之分为三种──方法论、主体、客体等形式，此三种类型是吾人处理问题上所须面对到的问题，即透过知识论来处理问题，或透过对主体的探索，或寻求一客观存在的理体，或将主客融合一体，......来处理人类所面对的根本问题，此三种类型中，彼此之间多少有些关连，本章节之分法，是就所含之成分浓厚而作分类。非以笔者先有一套理论架构来套学者的观点。有些学者因其所探讨的问题并没有形成一套看法，或缺乏论证的情况下，很难作判准，且有时其观点亦是暧昧不清的，而这种情形，是很难作分类的，只好依其倾向之浓厚而 作分类了。
　　而此分类以便于吾人对近代学术所理解之天台作一轮廓性之了解。
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　　注　解
　　(1) 《华冈佛学学报》第七期，页106。
　　(2) 〈对现代佛学研究之省察〉。见《狮子吼》27︰11，页3。
　　(3) 参《心把捉の展开──天台实相观中心として》之第二章〈智颇にあける心把捉の主体性と超越性〉。
　　(4) 参见〈龙树的生平及其影响〉（《谛观》54，43），及《吉藏》一书之第六章 。
　　(5) 如杨惠南对天台五时教之了解，如《法华玄义》已在驳斥当时诸论师对五时次序之定执（参见大正33．812～813上）。所以，天台解释五时，是分通五时与别五时来讲，以避免吾人对五时教次序之定执。到了宋时，则又执五时之定说，所以到清明末时的荡山大师则又对此提出强烈的批评，认为已误解天台五时教之意（参见大正46．937中）奈何近代学者仍执五时之时间次序理解天台的五时教。（杨惠南五时教的资料，则是采自于《天台四教仪》，大正大正46．774下）。
　　除了对五时教之误解外，天台智者大师对般若时（或般若经）的定位，并没有判定它只属于通教之教理，如杨惠南所谓一︰“从天台宗的“五时八教”的教判当中，明显地可以看出《般若经》只是“渐教”之中不究竟的“通教”而已，（参其著〈龙树的生平及其影响〉（《谛观》54．49）。这又时对天台五时八教的一大误解，在天台引述圆教教义时，也往往引《般若经》、《维摩诘经》、《华严经》为经证，更何况天台智者判《般若经》的教理是属通、别、圆等三教，此于《法华玄义》中到处可见。更谬误的是将四教配以诸经，藏教是阿含，通教是般若，别教是华严，同教是法华参（《吉 藏》页211注(69)）。此误解不单发生在杨惠南身上，也是近代学者对天台五时八教之看法普遍之现象。
　　其次，对于天台“实相”之误解，也是明显的例子，还有对三谛三观的理解（把智者评为别教的教理观行，理解成天台圆教的教观），诸如此类，真可说不胜枚举。
　　(6) 如杨惠南于〈龙树的生平及影响〉一文中之注171所说，其云︰ “......可见智颇的三谛三观，完全承袭了《璎珞经》的思想。其特色是︰空、假二谛二观是不究竟之“方便道”，只有中道第一义谛观才是究竟的”（页77）。
　　(7) 同上，
　　(8) 同上，页77～78。
　　(9) 同上，页78。
　　(10) 同上，页51。
　　(11) 参大正33．704下。
　　(12) 也因为误把别教当圆教来理解，所以认为智者大师特别偏爱中谛，如其云︰“智颇的三谛三观，虽一再强调“即空、即假、即中”，亦即三谛成一谛时，此一谛可以是空谛，也可以是假谛成中谛，但实际上佛特别偏爱中谛”（见〈龙树的生平及其影响〉，《谛观》54、77）。
　　(13) 参《台大哲学论评》第九期，页82。
　　(14) 同上，页82～83。
　　(15) 如〈天台智者大师的如来性恶之探究〉云︰“总之，“照”、“遮”、“双遮双照”是天台辩证法之三支，相当于西方辩证法的“定立”、“反定立”、“综合”的三极，尤其“综合”这一极，具有“上扬”的作用，“双遮双照”也一样有这种作用，（ 《台大哲学论评》第九期，页83）。
　　(16) 见易陶天著〈黑格尔哲学与天台教观比较论析之一〉（《内明》97，5下）。
　　(17) 由于引文过长，本文不加引录（详请参《内明》97，5下～6）。
　　(18) 参同(16)，页6。
　　(19) 参〈黑格尔哲学与天台教观比较论析之二〉（内明98，8～21）。
　　(20) 参〈黑格尔哲学与天台教观比较论析之三〉（内明99，17～27）。
　　(21) 参《绝对与圆融》，页362。
　　(22) 同上，页388。
　　(23) 同上，页362。
　　(24) 同上，页358。
　　(25) 参见《绝对与圆融》，页358。因此，霍韬晦认为中国佛教并没有掌握到真正涵义，而只把空点成方法论上的“荡相遣执”，如其云︰“不过有关“空”的意义，中国佛教传统一般都把它作为方法论上的概念来处理，即“荡相遣执”，表现出一种消解精神，不取相、不著相，而未能了解“空”亦是一存有论上的概念，目的在展露真实存有”（《绝对与圆融》，页358）。此也可看出霍韬晦将“空”理解成存有论的概念 。
　　(26) 如《绝对与圆融》云︰“一切知识俱不可执，结果“空”的概念在这意义下变成对知识固定内容的消解，对主观法的消解，对理性所安置的理解的消解。“空”成为描述主体作双遣辩证思惟的过程。不过，如上所述，“空”的这一个用法并非它的本义，因为中观哲学的主要目的是说明存在，但跟著发觉，以经验的语言来说明存在的真实状态是不可能的，这只有引起对真实存在的对反的认识而滞留于他自己所用的语言世界里，所以必须使用双遣辩证的方法来拯出之，这样才可以与超语言的存在自身相应。由此可见中观哲学所要到达的存在自身是一个绝对的领域，“空”是“绝对”的代名词”（ 页352～353）。
　　(27) 此不包括阿赖耶识之哲学，霍韬晦认为此哲学并未涉及存有问题。
　　(28) 如《绝对与圆融》云︰“我们可以接触智颇两个有关存有构造的理论，一是圆融三谛，一是一念三千”（页383）。
　　(29) 如《绝对与圆融》云︰“要注意的是，所谓“辩证的综合”只是顺思想脉络而来的语言，并不意味存有自身的活动也是如此，否则可能与黑格尔的辩证法相混。智颇只是以此三义来描述存有自身的构造，以显示它的上下交偏，对立及统一”（页382） 。
　　(30) 《绝对与圆融》，页385。
　　(31) 同上，页386。
　　(32) 同上，页362。