二谛与三性说之辨析

二谛与三性说之辨析
　　诸佛从缘起安立一切法，以解脱为究竟，说空说有必不相违，但佛教史上大乘空有二宗之间的一些诤论，却不能简单地用和稀泥的态度来忽视甚至否认。谈到中观派（空宗）和瑜珈行派（有宗）学说，就不能不谈二谛说和三性说。
　　二谛和三性讨论的对象、范围是知识。这里的知识是广义的，包括能知的识和所知的境，含摄一切有为无为诸法。也就是说，对于如何认识诸法差别的问题，空宗是从二谛来阐述，而有宗则主要依靠三性来解释。本文认为，从辨析二谛和三性有无的思路出发，可以发现空有二宗虽然在谈空时旨趣不同，但实质相通，都是为了中道，二宗后学的一些相互指责是没有道理的。
　　一．二谛与三性
　　一．二谛与三性
　　1、中观派：二谛
　　“二谛”是胜义、世俗二谛。谛是真实不虚的意思。世俗谛，也称假谛、事谛、名相谛，一般是指世间所见的真理、道理。胜义谛也称真谛、理谛、实谛、第一义谛，是指圣者所见的诸法实相。
　　不光大乘佛学谈二谛，小乘各部派比如毗婆沙部、经部等对二谛都有自己的见解，此处先说中观派的看法。
　　从佛教经典所记来看，二谛的出现来自于佛说法的需要。由于绝对最高真理之第一义谛，言语道断，心言路绝，不能为俗智所理解，故佛先为说世俗之道理与事实，再次第导向最高境地。
　　龙树在《中观论》中说：
　　诸佛依二谛，为众生说法
　　一以世俗谛，二第一义谛
　　可见，不管是世俗谛还是第一义谛，都是诸佛说法的所依。这在暗示我们，二谛的最初提出乃是要来组织佛的不同时期的说法，而不是为了简择正确和错误的认识。“契经云。佛所说法。皆归二谛。”【见《释氏要览》(宋
　　道诚集)】具体来说，大乘思潮兴起后，面临的最迫切的问题之一，就是如何解决其教义中与小乘教义的冲突之处。小乘佛教的经典集结有根有据，大乘佛教中也有不少思想是从它那儿发展而来，对此自然不能简单否定。比如小乘中佛陀说蕴、处、界等，有些人执为实有，大乘是不同意的。这样，大乘在承认小乘是佛说的同时，试图将小乘的教理归到方便的、不了义说法，即世俗谛中。认为小乘人根性差，不能直入法空，所以佛陀先说有教，但小乘法只是如指月之指、渡河之船，为到达真实第一义谛的手段。所以世俗谛被称为安立谛，真谛被称为非安立谛。【见《释氏要览》(宋
　　道诚集)】
　　如《分别缘起初胜法门经》云：
　　复言世尊！若有如是四圣谛者；何缘世尊复说二谛？谓世俗谛，及胜义谛。世尊告曰：即于如是四圣谛中，若法住智所行境界；是世俗谛。若自内证最胜义智所行境界，非安立智所行境界；名胜义谛。
　　胜义谛是诸佛内证无分别智的所行境界，不可言说。为宣法教，佛陀智境唯藉识境显现，只有通过名相施设（一落名言，就染上二元对立色彩，就入世俗谛）才能让人证入第一义。但要注意的是，名言本身是俗谛，是最终要抛弃的。龙树在《中论》中特别强调了解二谛分别的重要性：
　　若人不能知，二谛之分别
　　则于深佛法，不知真实义
　　若不依俗谛，不得第一义
　　若不依俗谛，不得第一义
　　不得第一义，则不得涅盘
　　月称在《入中论》中总结道：
　　由名言谛为方便 胜义谛是方便生
　　不知分别此二谛 由邪分别入歧途
　　阿底峡的《入二谛》中也说：
　　不依靠名言, 不能悟胜义。
　　可见，此处的世俗谛（名言谛）是中性词，并不完全等同于我们后来认为的是“迷情所见世间之事相”。在大乘看来，世尊说法，施设名言，本为方便。二乘根器浅故，执着名言，误认为实，以为假名实有所指，如犊子部认为五法实有，说一切有部认为三世实有等。二乘人误执世尊言语施设为实，和世俗人执着名言认为瓶等实有，在“假”这一点上，具有共通性，则世俗的不如实、虚妄的知识（不见真谛而认为事物有自性的认识）也可以称之为世俗谛了。在中观宗看来，诸法体性是缘起而不生不灭的，所谓真谛、俗谛只是由我们的认识是否如实所决定的。
　　月称《入中论》：由于诸法见真妄 故得诸法二种体
　　说见真境即真谛 所见虚妄名俗谛
　　这样，俗谛的含义就变化了，意味着世俗的道理，不正确的认识，能够障碍真谛的东西。义净称世俗谛为覆俗谛的道理正在于此。《南海寄归内法传》卷四曰：“覆俗谛，旧云世俗谛，义不尽也。意道：俗事覆他真理，色本非瓶妄为瓶解，声无歌曲漫作歌心。……由此盖真名为覆俗矣。此据覆即是俗，名为覆俗，或可但云真谛覆谛。”
　　虽然俗事覆他真理，在真谛上是一无所见的，但在世俗的层面上不妨承认其假名，即所谓俗有真无。真谛是惟一的【注：阿底峡《入二谛》：“胜义谛唯一, 余许有二种。法性无所成, 云何有二三？”】，然而，同是假有的世间知识，在世人看来也有正确错误（真实虚假）之分，比如龟毛之无就不同于寺中无僧的无，中观派为此提出了正世俗和倒世俗的区别。月称《入中论》：
　　妄见亦许有二种 谓明利根有患根
　　有患诸根所生识 待善根识许为倒
　　无患六根所取义 即是世间之所知
　　唯由世间立为实 余即世间立为倒
　　无知睡扰诸外道 如彼所计自性等
　　及计幻事阳焰等 此于世间亦非有
　　阿底峡《入二谛》
　　许世俗二种: 颠倒与正确。初二谓水月、宗派邪分别。
　　未究而满意、生与灭诸法, 具有作用者, 许为正世俗。
　　认为水中有月，幻事阳焰等是实，这种计着自性的做法，在世间也是颠倒的，而明利根所生之识，本师所施设的名言在世间应该立为实。智者从世俗谛通达第一义谛，依据的应该是正世俗而不是倒世俗，阿底峡云：
　　无正世俗梯, 智者将不能，拾级而上达，真理大厦顶。
　　2、瑜珈行派：从二谛到三性
　　在瑜珈行派所宗经典中，提到二谛时，同样是从假施设的角度出发，比如《瑜珈师地论》第四十六卷本地分菩萨地中，在解释“诸施设建立、一切法寻思”一颂时，谓诸菩萨略有四种施设建立。其中第二种施设是谛施设建立。论云：
　　云何名谛施设建立？谓无量种。或立一谛。谓不虚妄义、唯有一谛，无第二故。或立二谛。一、世俗谛，二、胜义谛。或立三谛。……或立十谛……如是等类、名菩萨谛施设建立。若广分别、当知无量。
　　菩萨施设建立二谛也是为说法需要。该论认为有三种乘施设建立，即声闻乘、及独觉乘、无上大乘。联系前后文，声闻乘、独觉乘的所学可以归为世俗谛范围，而无上大乘是属于胜义谛范畴的。
　　值得注意是，早期唯识经典在讨论诸法真实义时，特别提出了离言自（法）性和假说自性的概念。在假说自性中，佛陀说色声香味触法，眼耳鼻舌身意，乃至涅槃，苦集灭道。
　　但在离言自性的观照下，一切法无二，不但凡夫执着的有为法不是实有的，连小乘执着的无为法也不是实有的。【注：如解深密经“解甚深义密意菩萨。告如理请问菩萨曰。善男子。一切法者略有二种。一者有为二者无为。是中有为非有为非无为。无为亦非无为非有为。”对小乘执无为法为实有的破斥，《成唯识论》有专门段落。】
　　离言自性与与二谛中的胜义谛对应的，特点是离言，无二，超过一切寻思所认知的境界，与诸法不一不异，乃遍一切的一味相。在三性中，这种离言法性，就是圆成实性。
　　佛于离言自性起言说的道理与依世俗谛说法的道理是一样的。如《瑜珈师地论》本地分中菩萨地真实义品云：
　　“何因缘故于一切法离言自性而起言说。答：若不起言说，则不能为他说一切法离言自性，他亦不能闻如实义，若无有闻，则不能知此一切法离言自性。为欲令他闻知诸法离言自性，是故于此离言自性而起言说。”
　　假说自性与世俗谛的对应，是二谛说通往三性说的重要的一步。《解深密经》云：
　　解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰：“善男子。言有为者。乃是本师假施设句。若是本师假施设句。即是遍计所执言辞所说。若是遍计所执言辞所说。即是究竟种种遍计言辞所说。不成实故非是有为。善男子。言无为者。亦堕言辞施设。离有为无为。少有所说其相亦尔。然非无事而有所说。何等为事。谓诸圣者以圣智圣见离名言故。现等正觉。即于如是离言法性。为欲令他现等觉故。假立名想谓之有为。善男子。言无为者。亦是本师假施设句。若是本师假施设句。即是遍计所执言辞所说。若是遍计所执言辞所说。即是究竟种种遍计言辞所说。不成实故非是无为。善男子。言有为者。亦堕言辞。设离无为有为。少有所说其相亦尔。然非无事而有所说。何等为事。谓诸圣者以圣智圣见离名言故。现等正觉。即于如是离言法性。为欲令他现等觉故。假立名想谓之无为。”
　　假设施句（假说自性）的内涵，就是遍计所执言辞所说。胜义谛一堕言辞，即成世俗谛。因此，不管有为、无为，都是假名安立，不能如名执义（自性）。这种假名安立的不成实的东西，就是遍计所执相。这样，二谛中的世俗谛，变成了三性中的遍计性。
　　然而有一类众生执着于遍计所执言辞，不能见实：
　　如是若有众生是愚夫类是异生类。未得诸圣出世间慧。于一切法离言法性不能了知。彼于一切有为无为。见已闻已。作如是念。此所得者决定实有有为无为。如其所见如其所闻。坚固执着随起言说。唯此谛实余皆痴妄彼于后时应更观察。
　　在“假”的这一点上，凡夫的执着和二乘的执着有了共通处，用《唯识三十论》的话来说，这个过程就是“由假说我法，有种种相转”。与中观派注意到正世俗、倒世俗的区别一样，瑜珈行派也注意到了“假”的不同，窥基在《述记》中将之分为“有体施设假”和“无体随情假”，前者是指世尊据离言法性而施设名言，后者是世人执山河大地为实有。
　　圣者依靠圆成实性施设假说自性的依据是什么，或者说无相无倒的真谛究竟如何和错谬的俗谛沟通呢，唯识典籍中提出了依他起性。解深密经对三性的表述是：
　　谓诸法相略有三种。何等为三。一者遍计所执相。二者依他起相。三者圆成实相。云何诸法遍计所执相。谓一切法名假安立自性差别。乃至为令随起言说。云何诸法依他起相。谓一切法缘生自性。则此有故彼有。此生故彼生。谓无明缘行。乃至招集纯大苦蕴。云何诸法圆成实相。谓一切法平等真如。
　　《瑜伽师地论》对三性的表述基本与《深密》相同：
　　“云何名为三种自性？一遍计所执自性，二依他起自性，三圆成实自性。云何遍计所执自性？谓随言说依假名言建立自性。云何依他起自性？谓从众缘所生自性。云何圆成实自性？谓诸法真如。”
　　事物都是依靠于他而生起的虚假的存在，这是依他起性（相）。在如幻的依他起性上施设名言，安立诸法的自性差别，就是遍计所执性(相)。诸法真如就是圆成实性（相）。
　　圆成实相和前二相是什么关系呢？根据摄大乘论等说法，如果如实地认识这种依他起性——即了知遍计执性的施设的性质，在依他起上消除遍计所执，则见一切法平等的真实相，就是圆成实性。可见在三性中，依他起性既可通遍计，亦可同圆成，实在是关键。
　　需要注意的是，解深密和瑜珈师地论中的遍计所执相，梵文是parikalpita-svabha-va，意思是纯粹的或完全（遍 pari）的被分别（kalpita）的性质（svabha-va）的东西。并没有翻译过来的“所执”这一层含义。遍计性，只是表示“言说”的意思，是中性的，偏向于窥基所说的“有体施设假”。而到无著《摄大乘论》中，这种遍计性被理解为“执着的妄相”，偏向于“无体随情假”。
　　如《摄大乘论》所知相分第三：
　　此中何者遍计所执相？谓于无义唯有识中似义显现
　　意思是在识（心、心所）认识所遍计的依他起性时，由于分别力会在心中出现似所遍计的实境（义），但这种识中的似实境识根本不存在的，是非有的，只是显现。
　　与之相对，依他起性、圆成实性在这里被表述为：
　　“此中何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识”
　　“此中何者圆成实相？谓即于彼依他起相，由似义相永无有性”
　　作为三性说中最关键的部分，依他起性的性质在《解深密经》等早期唯识经典中主要是从“缘起”方面来解释，而在摄论中这种缘起的内容被清晰地表述为虚妄分别所摄诸识，无著随后列出依本识而起的身识身者识等十一种识作为说明。圆成实相，就是认识到依他起上显现的外境永远非有（“无义”），这是以《解深密经》、《瑜珈师地论》为代表的古典三性说通往唯识三性说的关键。
　　三性说必然走向唯识，比如遍计所执的主体肯定也只能是妄识。在《解深密经》中，世尊就告诉慈氏菩萨。诸三摩地所行影像与此心当言无异，“何以故。由彼影像唯是识故。我说识所缘唯识所现故。”《辨中边论》中就把“虚妄分别”诸识赅摄在依他起性中。但如此直接、清晰地用唯识说来解释三性，是摄论的一个特色。
　　后来世亲《唯识三十颂》解释三性时说：“由彼彼遍计，遍计种种物，此遍计所执，自性无所有。依他起自性，分别缘所生。圆成实于彼，常远离前性。”以分别（识）缘起解释依他起自性，基本上沿着《辨中边论》、摄论的路子往下走。
　　将缘起仅仅限定在识的范畴内（唯识宗认为色只是识的显现），这也为后来空有二宗诤论埋下了伏笔。
　　二．二谛说与三性说的辨析
　　1、 旨趣辨析
　　二谛说和三性说，都是在胜义谛（离言自性）的观照下说诸法唯假安立，但是中观派谈施设，其意趣是落在空上的。如《大智度论》云：
　　一切法皆毕竟空，是毕竟空亦空。【大智度论卷三十一，大正藏第二十五册】
　　在他人指责中观执着空时，《中论》回答说：
　　汝谓我着空，而为我生过；汝今所说过，于空则无有　
　　青目释曰：汝谓我着空故。为我生过。我所说性空。空亦复空。无如是过。
　　可见，中观派依般若经谈假名，意在说明一切法毕竟不可得，不可得也不可得，是彻底的空。
　　有宗在提到假名施设时，同样认为名言无义，但强调假说自性并非空穴来风，而是有事而说，《解深密经》强调了离言法性的实有：
　　然非无事而有所说。何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言故，现等正觉。即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想，谓之有为谓之无为。
　　这儿的离言法性，即圆成实性（含净分的依他起性）。《瑜珈师地论》在谈到离言自性时说：
　　以何道理应知诸法离言自性？谓一切法假立自相，或说为色，或说为受，如前广说乃至涅槃，当知一切唯假建立无有自性，亦非离彼别有自性，是言所行，是言境界，如是诸法非有自性如言所说，亦非一切都无所有，如是非有，亦非一切都无所有。云何而有，谓离增益实无妄执，及离损减实有妄执，如是而有，即是诸法胜义自性。当知唯是无分别智所行境界。
　　可见，有宗谈一切法假名无自性，谈非有、非无所有无二，谈离增益离损减的中道，最终还是落在胜义的有上。这与空宗的差异是明显的。但这是否意味者空宗与有宗，或者说般若经为代表的二转法轮经典和解深密经等为代表的三转法轮经典不可沟通呢?答案是否定的。下面先抉择空有。
　　2、 空有辨析
　　（1）空宗的空有观
　　为诠释二谛思想，中观派提出缘起性空理论。龙树认为，一切法都是缘起的，缘中无性（“众缘中有性，是事则不然”），无自性就是空。诸法皆空，故世人认为实在的法只是一种假名。
　　《大智度论》卷三十一曰：“性名自有，不待因缘，若待因缘，则是作法，不名为性。诸法中皆无性，何以故？一切有为法皆从因缘生，因缘生则是作法，若不从因缘和合则是无法。如是一切诸法性不可得故，名为性空。”
　　又《中论》云：
　　众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。
　　未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。
　　自性是自有、自成、永恒存在的，有自性就不必待缘起。反过来说，正因为一切皆空，才得以有缘起。《中论》：
　　若一切不空　　则无有生灭
　　月称《入中论》：
　　如是一切法虽空 从空性中亦得生
　　二谛俱无自性故 彼等非断亦非常
　　这样，在缘起性空的观照下，生灭和无生灭浑然无间，生死和涅槃也统一起来了：
　　涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。
　　青目解释说：五阴相续往来因缘故，说名世间，五阴性毕竟空无受寂灭。……以一切法不生不灭故，世间与涅槃无有分别，涅槃与世间亦无分别。
　　不断世间而证涅槃，正是中观宗的特色。中观的中道观就在于在承认诸法假名有的同时体验本性空，即有观空，即空观有，空有不二。不但用空超越有，连空也要超越，不着有无，才是中道。
　　《中论》在描绘涅槃时说：
　　有况非涅槃，何况于无耶？涅槃无有有，何况当有无!
　　阿底峡《入二谛》：
　　教言合释故, 以无生灭显, 胜义无异故, 无法无法性。
　　于彼空性中, 丝亳无有异。无分别而悟, 名言谓见空。
　　在胜义谛中，不但法不可见，法性也不可见。为契入中道，就要遮除一切边见，《中论》一开篇就举了生灭、常断、一异、来出这样四对范畴。既然没有了“边”，所谓的“中”也不可得，不可能执着了。可见，中观派是用彻底的遮诠方式谈中道的。
　　（2）有宗的空有观
　　有宗的空有观是在三性的抉择中体现出来的。在有宗中，虽然法性（无生灭）和法相（生灭）的含义有根本不同，但普通意义上的“性”、“相”是通用的。周贵华对此解释说：“大乘佛教的共同精神是诸法无自性，即诸法没有能保持独存的‘自我性’。这可以从两个方面看，直接从体性上看是诸法无自性，从相状属性看，就是无相。但两者是相互显现的，含义相通。这个问题还可从另外的角度看，大乘承许诸法无我，即我性的自体无有，但不否认诸法的显相性存在。因此，诸法的存在性如用假立的自性来表示，显然不是别的，就是诸法的（自）相。在此意义上，亦可说一切诸法的（自）相、（自）性同义。因此，在瑜珈行派中性相常互换使用。”【周贵华，《唯心与了别》第75页，中国社会科学出版社】因此，在有宗提到三性、三自性时，并非在说诸法有不依赖条件的自我性存在，实际上说的诸法的三种存在状态，和三相、三自相的含义是一致的。
　　需要特别注意的是，在有宗的表述中，空的意思并不是无自性，而是非有，指石女儿这样的根本不存在的东西。具体到三性，则一无二有。遍计所执性是决定无的，要空；依他起是缘生，因而是假有，不能空；而圆成实是在依他起上空掉遍计执后所显示的二空之真如，这种空性是有的。
　　《辨中边论》云：
　　虚妄分别有，于此二都无；此中唯有空，于彼亦有此。
　　世亲的释中指出，虚妄分别有，即有能取所取分别，这种分别（有时也翻译成“识”）是依他起性所摄，是非无，假有——在世俗的层面上是实有。依他起上永无能取所取二性，即遍计执是非有。能取所取虽无，但无能取所取的空性却是有，所以说“此中唯有空”——注意：这里的“空”，指的是空性。这是唯识宗的一种很特别的说法，比如《辨中边论》就明确说无性有性：“补特伽罗法，实性俱非有，此无性有性，故别立二空。”
　　在谈到这种空性时说：此杂染清净，由有垢无垢，故水界全空，净故许为净。
　　真如是实有的，而且是本来清静的，无转变的，不管它是处于杂染位还是清静位（“知法界本性，清静如虚空”）。而且此论还把它和心性联系起来：
　　非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所染。
　　这种说法实际上是对如来藏说敞开了大门，可见唯识学与之合流成无为依唯识学（周贵华语）并非偶然。
　　虽然此中唯有空性，但在二取无空性中也存在着虚妄分别，所以说“于彼亦有此”。关于三性的空有，在后来的《唯识三十论》只提到“此遍计所执，自性无所有。”自然就是承认依他起和圆成实是有了。
　　可见，有宗认为遍计执的二取是无，但这种二取无应该有，否则就成了断灭论者了。为了防治执三性实有自性，世尊又特别提出一切法皆无自性，即三无性的道理，来限定三性。只有在无自性（此）的基础上，才能谈诸法的自性（自相）。《解深密经》无自性相品第五说：
　　胜义生当知，我依三种无自性性密意，说言一切诸法皆无自性。所谓相无自性性、生无自性性、胜义无自性性。善男子，云何诸法相无自性性？谓诸法遍计所执相。何以故？此由假名安立为相非由自相安立为相，是故说名相无自性性。云何诸法生无自性性？谓诸法依他起相。何以故？此由依他缘力故有，非自然有，是故说名生无自性性。云何诸法胜义无自性性？谓诸法由生无自性性故，说名无自性性；即缘生法，亦名胜义无自性性。何以故？于诸法中若是清净所缘境界，我显示彼以为胜义无自性性。依他起相非是清净所缘境界，是故亦说名为胜义无自性性。复有诸法圆成实相，亦名胜义无自性性。何以故?一切诸法法无我性名为胜义,亦得名为无自性性，是一切法胜义谛故，无自性性之所显故。
　　在这种抉择空义的思路下，有宗提出了自己的中道观。在有宗看来，要契入中道，就要彻底的分清何者该断、何者该证。
　　《辨法法性论颂》劈头就是：
　　“由智何当断，余者应现证，欲辨彼等相，是故造此论。”
　　从离言法性和假说自性的思路看中道，就是要认识诸法无二所显的真实相，《瑜珈师地论》真实义品：
　　所言二者，谓有非有。此中有者，谓所安立假说自性，即是世间常时所执，亦是世间一切分别戏论根本，或谓为色受想行识，或谓眼耳鼻舌身意，……最后乃至或谓涅槃，如是等类是诸世间共了诸法假说自性，是名为有。言非有者，谓即诸色假说自性，乃至涅槃假说自性，无事无相假说所依，一切都无假立言说依彼转者，皆无所有，是名非有。先所说有，今说非有，有及非有二俱远离法相所摄真实义事，是名无二，有无二故说名中道。
　　从三性的角度来看中道，《辨中边论》有清晰的表述：
　　是故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。
　　也就是说一切诸法的性质是非空非不空的：从有空性虚妄分别是有的角度说，是非空；从此虚妄分别上无所取能取性的角度说，又是非不空。第三句中的第一个“有”指的是虚妄分别有，“无”（空）指的是二取无，“及有故”指的是虚妄分别中有空性，空性中有虚妄分别。也就是说，遍计所执决定是无，而依他起通无通有，和圆成实是非一非异的关系。世亲在论中特别指出，这样理解中道“亦善符顺般若等经，说一切法非有非空。” 可见，唯识宗对般若经中道的理解和中观派的理解是有差异的。
　　遍计的非有，依他的假有，圆成的非空（如《辨中边论》：“许于三性中，唯一常非有，一有而不真，一有无真实。”），三性浑然一体，这是三性对望中道。单独看三性，则遍计是情有理无，依他是如幻假有，圆成是真空妙有，这是三性各具中道。这两种中道都在言诠中，称言诠中道，圣智行于无二的胜义，才是真正的离言中道。
　　3、依他起空不空？——龙树破的究竟是什么
　　由于空有二宗对空和中道的理解不同，导致双方后学互相诤讼纷纷。空宗学人总是指责有宗空的不彻底，只空遍计执，不空依他起,是常见。而在有宗看来，中百论中大破生灭常断等见，只是破遍计执，而不是破依他起，否则就是断见。
　　先来看看《中论》：
　　从忆想分别，生于贪恚痴；净不净颠倒，皆从众缘生　
　　龙树认为，凡人贪恚痴的产生的原因在于忆想分别，而凡夫的这种忆想分别的特征正在于依名执义（将假名执着为实）。因此，龙树破的实际是对缘起法的执着，而不是缘起法本身。证悟层面上的契入诸法实相，就是“见缘起”（“此有故彼有，此无故彼无，此生故彼生，此灭故彼灭”），《中论》也说：
　　是故经中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道　
　　杂阿含经中记载，在别人提问说沙门瞿昙说什么时，佛陀经常的回答是：“我说因说缘”。
　　反过来，如果认为一切都是无，缘起也是无，在中观宗看来正是不善解空的表现，是很危险的，甚至比执有更危险，佛教也有“宁可执有如须弥，不可执空如芥子”的说法。龙树特别指出：
　　“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇。”
　　龙树破的对缘起的执着，也就是破在缘起上增益的东西，正是指世俗谛的谛。作为言语施设，诸法本无自性，是虚妄的东西，但众生执以为实，所以称之为“谛”（真实）。虽然在真谛的角度要见到诸法性空，但在世俗的层面却是要承认它的无自性的假有。
　　既然龙树破的不是缘起，则自然不是破依他起了。与三性对照，这种缘起上的增益，正好相当于遍计执性（见下图）。由此可见，三性说是沿着缘起的角度，二谛说的发展
　　二 谛 三 性
　　胜义谛 性空 圆成实性 离言自性
　　缘起 依他起性
　　世俗谛 （对缘起的增益） 遍计执性 假说自性
　　空宗的空是指不断假有的性空，而有宗的空则是非有，彻底的无。从对空的不同理解出发，同是观察三性，二宗的说法大不相同。在空宗看来，依他起应该空，不空就意味着诸法有自性，圣者见空就成了坏法之因了，这自然是常见，所以他们往往指责有宗是实事师。
　　在有宗看来，依他起是绝对不能空的，一空就意味着什么都没有了，就是断见。《瑜珈师地论》中就说“如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非无唯事而有诸法假说所表”，有一类恶取空人认为一切唯假是为真实，“于虚假所依处所实有唯事，拨为非有”，这种人于真实和虚假二种俱谤为无所有，一切有智同梵行者不应共语不应共住。
　　同是观察二谛，在空宗看来，俗谛的有应该承认，否则就是一切都无的断见，而在真谛应该不落有无，空亦复空，否则就是承认实有的常见，所以空宗说“俗有真无”。而在有宗看来，俗谛应该断掉，否则就是承认不存在的东西（境）存在，犯了常见，而圣智所行境的无二我的胜义谛应该承认有，否则连智境也说是无，不是断灭见吗。
　　这两种看法看似水火不容，其实一遮一表，正好相成。中道本来是离有离无、远离二边的，说空说有都是方便，有宗的有是无自性的有，空宗的空是承认假有的空。有宗说空性的有，只是说它并非不存在，而不是执着于空。空宗说空性也空，并不是认为空性就是一切统统都乌有，龟毛般的空。双方后学的误解实际上是源于对无、无自性，有、有自性之间差别的混淆。
　　从佛学史的角度看，虽然二宗谈假名旨趣不同，但都有着其现实的背景，根本目的都是为了回归中道。用印顺法师的话来说，龙树的时代，是一个“一切皆空说”盛行的时代,龙树的缘起性空说.弹斥了小乘的实有自性说,和方广道人的一切都无说,归于中道。弥勒无著的时代，是“境不成实”与如来藏思想流行的时代，瑜珈行派以唯识说配合三性，弹斥了中观末流的不善解空者和执外境实有的小乘者，回归中道。
　　正如《宗镜录》所说：“《净名经》云：‘有无二见，无复余习’。又偈曰：‘说法不有亦不无，亦因缘故诸法生。’何者？若时机因缘执有，则说空门。若时机因缘执空，遂谈有教。为破有，故不存空。因治空，故不立有。故说有而不有，言空而不空。破立一际，遮照同时”。（注：见《御录宗镜大纲》卷三）诚哉斯言！
　　4、识境关系辨析
　　虽然依他起和缘起的说法是一回事情，但二宗对此仍然的不同理解。唯识宗是以唯识义配合解释三性说的，依他起实际上是依识种子而起，指的是习气这些经验性的东西。《成唯识论》就指出，能称的上是因缘的实际上只有两种，一是种子与现行的互动，这是俱时的，二是种子生种子，这是异时的。从识境的地位看，境是完全增益上去的，是无，是遍计，而识却是有的。《辨中边论》颂云：
　　唯所执依他，及圆成实性，境故分别故，及二空故说。
　　遍计所执 境 非有
　　依他起 分别 非无
　　圆成实 二空 有
　　这就是唯识宗所说的，外境非有，内识非无，《成唯识论》卷一载︰“境依内识而假立，故唯世俗有。”对这种境无识有的说法，是中观所不能同意的，中观宗认为识境平等，从俗谛上看，要有俱有，从真谛来说，要空俱空。比如《中论》就说：
　　如影像等法本空，观待缘合非不有，于彼本空影像等，亦起见彼行相识。
　　如影像般的法本空，而见彼行相的识亦一定是空；观待缘合，此法又非不有，则识亦非不有。可见中观宗是绝不允许把缘起仅仅局限在识的范围中来进行的。
　　但是唯识虽然说识有，也并不像一些人指责的那样是执识有自性。在唯识理论中，识的性质总是虚妄分别。《辨中边论》就说“三界心心所，是虚妄分别”，又云：
　　“虚妄分别性，由此义得成，非实有全无，许灭解脱故”。
　　识是非实有，不同于真如的，但又不是全无如境。识的性质正同于依他起的性质，说它是实有，就是增益，说是非有，就是损减。所以唯识是绝不允许空识的，而只是称它为虚妄。
　　唯识宗不肯空识的另外一个原因是安置业力的需要。业力的保存问题，一直困扰着小乘各部派，虽然他们也提出了一味蕴、根本识等作为解决办法，但总有缺点。直到大乘有宗提出第八识阿赖耶识，才算给了一个完美的解释。根据“假必依实”的原则，有宗是决不允许这个识被随便空掉的，那样就等于拨无因果了。
　　对空宗来说，因为业是无自性生，无自性灭的，它的灭并不是灭后一无所有了，所以不需要找一个来安排业力的阿赖耶识存在。而且，从缘起无自性的角度看，黑业生苦果，白业生乐果，也是这样成立的。正因为业是不可思议的，所有佛陀告诉人们不要多思维诸业果。如《中论》云：
　　诸业本不生，以无定性故，诸业亦不灭，以其不生故
　　月称在《入中论》中明确指出：
　　由业非以自性灭，故无赖耶亦能生；有业虽灭经久时，当知犹能生自果。
　　如见梦中所缘境，愚夫觉后犹生贪，如是业灭无自性，从彼亦能有果生。
　　如境虽俱非有性，有翳唯见毛发相，而非见为余物相，当知已熟不更熟。
　　故见苦果由黑业，乐果唯从善业生，无善恶慧得解脱，亦遮思维诸业果。
　　中观的说法虽然很有道理，却并不见得能解决世人在世俗层面上对于业的疑问。比如人们都想知道为什么鸭生鸭，鸡生鸡的道理，如果我们解释说无自性的鸭鸡生出无自性的小鸭和小鸡，世人恐怕是不能心服的。
　　因此，识有境无说可以看成是一个方便，只有通过分析识的显现，分析法相，才能最终达到识境俱无的终点（注意：识无的无，指的是无自性的无）。如果在空去对境的执着后，又执着于识的实有，执着于阿赖耶识是不变的本体，是极其错误的。《成唯识论》卷二特别指出：“诸法非实有，……诸心、心所依他起故，亦如幻事，非真实有，为遣妄执心、心所外实有境故，说唯有识，若执识真实有者，如执外境，亦是法执。”
　　《辨中边论》中也有这样的表述：
　　“识生变似义，有情我及了，此境实非有，境无识亦无。”
　　下面的二颂说的更清楚：
　　依识有所得，境无所得生，依境无所得，识无所得生；
　　由识有得性，亦成无所得，故知二有得，无得性平等。
　　在《解深密经》心意识相品第三中，世尊指出，懂得阿陀那识（又名阿赖耶识、一切种子识）于身随逐执持，于身摄受藏隐同安危，于色声香味触等积集滋长的道理，可以称其为心意识秘密善巧菩萨。而“若诸菩萨于内各别。如实不见阿陀那。不见阿陀那识。不见阿赖耶。不见阿赖耶识。不见积集不见心。不见眼色及眼识。不见耳声及耳识。不见鼻香及鼻识。不见舌味及舌识。不见身触及身识。不见意法及意识。是名胜义善巧菩萨。如来施设彼。为胜义善巧菩萨。”
　　当观行者入圆成实性时，不仅舍弃遍计，而且舍弃依他。《瑜伽师地论》言：“问若观行者随入圆成实自性时，当言除遣何等自性？答依他起自性。”
　　因此，藏地佛教认为在修习小乘空观后再修习唯识观，然后再休习中观一切皆空观，不是没有道理的。但是作为不执着识的唯识师，在修观时，应该完全能在了解诸法唯识性的同时就证入空性。也就是说，本来我们认为是两步走的，在唯识师来说可能只是一步。
　　考察唯识修行次第，在见道位（亲证空性、唯识性）前最重要阶段，也就是加行位修习的暖、顶、忍、世第一法四观法中，是先观所取（境）空，后观能取（识）空，并印定之。但并不代表在观所取空时，一定要设定能取的识是有自性的。观所取空，只是观所取的境根本没有，这时候的识应该只是“没有”的对立面（即“存在”）；真正印定所取无时，也就同时证明了识的存在是一种无自性的存在（因为境与识是相对的，境正是识的显现）。
　　这样的话，清辨指责唯识师先识有后识无，等于在泥水中打一个滚，再洗干净的说法，就不太准确了。因为龙树在《中论》观行品中清楚地说：
　　大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。
　　中观派晚期代表寂天在其《入菩萨行论》中提及空性的修习时也说：
　　若久修空性，必断实有习； 由修无所有，后亦断空执
　　按照这些说法，那唯识宗也可以说中观宗在打滚。可见，中观说空法、瑜珈说识有，都是为离诸见，正观诸法实相。领略了这层意思，正如国内外一些学者指出的，将梵文vijn-apti-ma-trata-（唯了别性）、vijn-apti-ma-tra（唯了别）等词，翻译成“唯识”，好像世界上唯有识才是实实在在有的，是不够准确的，很容易造成人的误解。——在经典唯识思想看来，世界只是识的了别、显现。因为这种了别本身是空——二无我，作为了别的识自然也是空。
　　可见，唯识思想体现了大乘佛学在认识论方面极深的造诣。中观思想也并非不谈识，因为在中观派的表述中，万事万物都不堪正理抉择，但在名言识中却分明是有——秩序世界的成立依赖于我们错乱的名言识。也就是说，日常世界虽本来是空，但在世俗中，我们都认为实有这个世界，可见我们认为实有的这个世界，它的本质是虚妄的，其有效成立只是依赖于我们的乱识而已。其次，从思想史的角度看，中观学说和唯识学也是有思想联系的，吕澄在《印度佛教思想源流略讲》中就指出龙树假名说指示了向唯识方向的这一方向。吕澄说：“龙树第一次提出‘假名’这一范畴，‘假’用语言表示谓之‘假名’，而在思想上的表现则谓之‘了’，即‘识’。后来就说缘起法是空，但另一方面是‘唯假’。向后发展，就说缘起法但有思想上的表现，谓之‘唯表’，也就是‘唯了’。由‘唯假’到‘唯了（唯识）’的思想变化，是值得注意的。初期把‘假’和‘了’两字看成一个字，后来才分清界限，表示两个不同的意思。这就说明：‘唯假’、‘唯了’这两种思想是有先后的、内在的关系。”