《传法偈》与禅宗思想

　　《传法偈》与禅宗思想
　　斋藤 智宽
　　内容提要：西天祖师和东土祖师的《传法偈》，历来被视为禅宗灯史的核心内容，此夕卜，禅师们在讨论“传法”的时候，往往引用《传法偈》，用以证明自己的看法。因此，我们在研究禅宗思想的时候，应当重视《传法偈》。本文拟对《传法偈》的形成过程、思想内涵、时代背景以及对后代的影响等，加以全面的探讨，从一个独特的视角来描写禅宗思想的一个侧面。
　　前 言
　　唐贞元十七年(801年)成书的《宝林传》作为最早确定西天二十八祖说的禅宗灯史，在禅宗史中占有极其重要的位置。关于其作者，第六卷的开头记载：“朱陵沙门智炬集”[1]。常盘大定先生和陈垣先生等均已指出，“朱陵”就是南岳衡山[2]。此外，还有南岳般舟道场惟劲在梁开平中(907—910年)撰写的《续宝林传》四卷，可以看到该书和南岳衡山的密切关系。
　　关于《宝林传》和历代禅宗灯史，佛国惟白的《大藏经刚目指要录》卷八(成书于1105年)是这样说的：
　　然竺天祖师传法偈颂、谶语、生缘，翻译在于何时，流通载于何代?……大唐贞元中，金陵沙门惠炬将此祖偈，往曹溪，同西天胜持三藏重共参校，并唐初已来传法宗师机缘，集成《宝林传》。[3]
　　惟白认为，《宝林传》主要包括两种内容：第一，“祖师传法偈颂”，第二，“传法宗师机缘”。其中“传法偈颂”被惟白视为历代禅宗灯史的核心内容。即《玄门圣胄集》 “将此祖偈作其基绪”，《续宝林传》“亦以祖偈为由致”，《广灯录》“列此祖偈为根系”，《续灯录》“凭此祖偈，以为标本”。由此看来，我们研究禅思想的时候，绝对不可忽略《传法偈》。
　　所谓的《传法偈》，即释迦牟尼以下的历代祖师传授给下一代祖师的偈颂。笔者想对《传法偈》的形成过程、其思想内涵、时代背景以及对后代的影响等，加以全面的探讨，从一个独特的视角来描写禅思想的一个侧面。
　　一、《传法偈》及其思想内涵其实《传法偈》并非《宝林传》的首创，在《六祖坛经》中已记载了东土六代祖师的偈颂，其目的是说明六祖惠能以后不再传衣[4]。《宝林传》则以东土六代祖师的《传衣付法颂》为基础，扩大为贯串于西天二十八祖和东土祖师的《传法偈》了。其主要的目的可能是提高西天二十八祖传法的可靠性，取信于人。 (宝林传》根据《付法藏传》列举了西天二十四祖以后，在列举了《付法藏传》所没有的三位祖师，即第二十五祖婆舍斯多章、第二十六祖不如密多、第二十七祖般若多罗。于是，《宝林传》有必要设法让别人相信它所主张的祖统说。
　　除此之外，《宝林传》的(传法偈》还有其思想背景。现在依《宝林传》和《祖堂集》考察西天二十八祖和东土祖师的传法偈，可以发现大概有两种主题。大体来讲，从释迦牟尼到第十六相罗眼罗多的偈颂都以“法”、“理”等为主题，从第十七祖僧伽难提到马祖道一的偈颂则都以“心地”、“性”等为主题。下面对于其两个部分分别加以探讨。
　　(一)“付无法”——《传法偈》所说的“法”
　　首先，我们来探讨《传法偈》所说的“法”到底有什么含义。释迦牟尼佛偈说：“法本法无法，无法法亦法。今付无法时，法法何曾法?”[5]意思是说：虽然“法”本来以“无法”为“法”，但其“无法”也是“法”。现在传授“无法”，所谓的“法”原来不是“法”。前两句强调“法”，后两句则强调“无法”，这似乎是个矛盾，但可能是为了使得人们脱离“法”、“无法”的分别的缘故吧。
　　第二祖阿难偈说：“本来付有法，付了言无法。各务须自寤，寤了无无法。”[6]还没付法的时候说，该传授的“法”是实际存在的。但付法完，反而说“法”是根本不存在的。每个人都要自己悟觉，这样“自悟”的话，这时连“无法”都没有了。也就是说，从没有觉悟的人来看，付法是把作为实体的“法”传授给弟子的过程，但实际上，师父传法的时候，为了清除这种执著或者颠倒，却说没有什么可传的法。关键是自己觉悟，如果觉悟到了“法”，因为这个“法”不是别人传给自己的，所以“无法”；因为自己确实得到了“法”，所以“有法”，就能离开对“有法”和“无法”两边的执著。
　　第六祖弥遮迦偈说： “无心无可得，说得不名法[7]。若了心非心[8]，始解心心法。”[9]禅门常说：“心法”，但实际上“心”是空的，并没有可得到的实体。如果说“得”到了“心”，这样的“心”不能称为“心”。了悟这个“心非心”的道理，才能体会“心”和“心法”。按照他的思想，“法”一定是离开语言文字，不可言传的东西。
　　第十五祖迦那提婆偈说：“本对传法人，为说解脱理。于法实无证，无终复无始。”[10]这里是说，为了·“传法人”，才说有解脱之“理”，但实际上法本无所得，亦无所证。
　　以上介绍了四首传法偈，它们都主张，付法里面根本没有“法”或者“心”的实体， “法”和“心”是不可言传的，但也不能执著于“无法”。一言以蔽之，曰：“付无法”。西天二十八祖传法偈的前一半部分，都不出于这一基本思想。
　　(二)禅师对《传法偈》的发挥
　　后来的禅师们在讨论“传法”这一概念的时候，往往引用《传法偈》来印证自己的思想。由此可见，在禅宗“传法”思想中，《传法偈》具有决定性的作用。下面，我们来看具体的情况。
　　第一，《景德传灯录》卷九《沩山灵祜章》(1009年成书)。沩山灵祜(771—853)在百丈门下修行的时候，由于火炉中的小火而有所觉悟，百丈怀海(749—814)给他讲：
　　此乃暂时歧路耳。经云： “欲见佛性，当观时节因缘。”时节既至，如迷忽悟，如忘忽忆。方省己物，不从他得。故祖师云： “悟了同未悟，无心亦无法。”只是无虚妄、凡圣等心，本来心法元自备足。[11]
　　怀海引用的偈颂便是第五祖提迦多尊者的“传法偈”，他用来证明众生本来就有“佛性”或者“心法”，所谓的“悟”并不是从外来的，只不过是体会到自己的本来面目而已，因为心法本来具足，所以“悟了同未悟”。
　　第二，《传灯录》卷二十五《天台德韶章》。天台德韶(89l—972)在般若寺有过十二会的“开堂说法”，在第／＼会的开头，有僧就问：“世尊有正法眼，付嘱摩诃迦叶。只如迦叶在宾钵罗窟，未审付嘱何人?”可见第／＼会是围绕着付法的问题而展开的上堂说法。德韶说：
　　灵山付嘱分明，诸上座，一时验取!若验得，更无别理。只是如今，譬如大虚日明云暗，山河大地、一切有为世界悉皆明现，乃至无为，亦复如是。世尊付嘱，迄至于今，并无丝毫差别，更付阿谁?所以祖师道： “心自本来心，本心非有法。法法有本心，非心非本法。，’此是灵山付嘱榜样，诸上座，彻底会取好，莫虚度时光![12]
　　在此引用的偈颂便是第四祖优波鞠多尊者的“传法偈”。这一段文字难以解释，但德韶似乎想说，自古以来，在灵山世尊付嘱的佛法，在有为和无为的世界中一直显现着，修行者要体会这一境界。正当把这个世界视为佛法世界的时候，所谓的“心”和“法”等，亦有亦无，非有非无。不管如何，我们要注意，德韶把《传法偈》视为付法的榜样。可见他如何重视它。
　　第三，《传心法要》。黄檗希运(生平未详)的语录《传心法要》也很重视《传法偈》。在讨论“即心是佛”的时候，希运强调要放弃所有的妄想，于是学人怀疑，若没有一切执著，该如何相承佛法?
　　云：“既无执，当何相承?”师云： “以心传心。”云： “若心相传，云何言心亦无?”师云：“不得一法，名为传心。若了此心，即是无心无法。”云：“若无心无法，云何名传？”师云：“汝闻道传心，将谓有可传也。所以祖师云：‘认得心性时，可说不思义。了了无所得，得时不说知。’此事若教汝，会何堪也?”[13]
　　在此引用的偈颂便是第二十三祖鹤勒那尊者的“传法偈”。希运强调，明了“无心无法”才是“传心”。然而学人一直以为“传心”里面有什么东西可传的，因此希运引用鹤勒那尊者的偈颂，说明“传心”的真义。此偈颂相同于第六祖弥遮迦的“传法偈”，意思是说“心性”超过逻辑的思惟，不能说得到此，也不能说知道此。
　　《传心法要》还有一个地方引用过(传法偈》。这里的话题是六祖慧能的传法。
　　问：“六祖不会经书，何得传衣为祖?秀上座是五百人首座，为教授师，讲得三十二本经论，云何不传衣?”师云： “为他有心，是有为法，所修所证，将为是也。所以五祖付六祖。六祖当时只是默契，得密授如来甚深意。所以付法与他。汝不见道： ‘法本法无法，无法法亦法。今付无法时，法法何曾法?’若会此意，方名出家儿，方好修行。”[14]
　　在此引用的偈颂便是释迦牟尼佛的“传法偈”。希运认为，神秀的法是“有心”、“有为”的法，而慧能则只是“默契”而已，这样才有资格得法。在上面，我们已经探讨过释迦牟尼佛偈的意思。希运用它来批评“有心”、“有为”的法，强调“默契”。他还说，体会这首“传法偈”的意旨，才称得上出家人。可见他如何重视《传法偈》。
　　以上，我们探讨了后来的禅师们如何发挥《传法偈》的思想。原来《传法偈》强调，要脱离“有法”、“无法”两边，但有趣的是，禅师利用它的时候往往有所侧重，百丈怀海强调“心法”在自己心里本来就有，《传心法要》强调“无心无法”，没有可传的“法”的实体。从此我们要意识到，禅师的语言都有针对性的。由于沩山灵祐觉悟了佛性，所以怀海也承认众生心具有“心法”；由于学人以为有可传的法，所以《传心法要》提出“无法”，清除学人的执著。另外，天台德韶和《传心法要》均把《传法偈》视为体会“传法”的关键，所有的修行者都要体会它。可见《传法偈》在禅思想史上的重要地位。
　　二、《传法偈》及其时代背景
　　(一)关于达摩袈裟
　　如前节所述，《传心法要》为化解学人对“传法”的执著或者误解，引用了《传法偈》。其实，笔者认为《传法偈》作者的目的也正是如此。我们来探讨一下，在《宝林传》前后的时代，禅宗对“传法”或者“付法”有什么样的看法。
　　石井本《神会语录》载录了东土六代祖师的传记，在其传记中，祖师把佛法传授给下一代祖师的场面都有一定的格式。例如：
　　于时能禅师。奉事经八个月。师依《金刚经》，说如来知见，言下便证“若此心有住，则为非住”。密授默语，以为法契；便传袈裟，以为法信，犹如释迦牟尼授弥勒记。[15]
　　这一段描写的是五祖弘忍到六祖慧能的传法过程。仔细分析，这里所说的传法有四个层次。一、师父依据《金刚般若经》，给弟子讲如来知见；二、弟子体会了其宗旨；三、“授默语”；四、“传袈裟”。从菩提达摩到四祖道信，每位祖师的传法都满足这四个条件，只有慧能才没有给特定的弟子传法。
　　在这四层含义中，笔者想注意“授默语”和“传袈裟’’这两个阶段。虽然“默语”的意思并不清楚，但既然说“默语”，这并不是普通的语言，也不是传授固定的口诀，而可能是表示印可的简单的语言或者动作等。更重要的是，“默语”本身不是“法”，而“默语”是弟子悟觉佛法(“证”)之后，师父给他认可的语言(“法契”)。至于袈裟，神会(684—758)自己强调说：“法虽不在衣上，以表代代相承，以传衣为信。”[16]这袈裟并不等于“法”，而为了取信于人的象征(“信”)。荷泽神会的生活时代为自公元684年至758年。石井本《神会语录》最后有刊记说：“唐癸巳年十月二十三日比丘记”。杨曾文先生说：此年“当为唐宪宗元和八年(八一三)”(第115页)。可见，上面探讨的是比《宝林传》较早或是同一个时代的思想。
　　但禅宗对此有过误解或者被歪曲的解释。如在《历代法宝记》中，达摩袈裟的下落是贯串于一书的核心问题之一。该书的《六祖能禅师传》主张，武别天把达摩袈裟赐给资州智诜，后来把另外一个袈裟再赐给慧能。[17]此后，智诜、处寂、无相以及无住等四代祖师都继承了达摩袈裟。甚至《净众寺无相传》记录了如下的对话：
　　又被远法师问：“禅师，上代袈裟传否?”会(笔者注：荷泽神会)答：“传。若不
　　传时，法有断绝。”又问： “禅师得不厂答： “不在会处。”法师又问： “谁得此袈裟?”
　　会答： “有一人得。已得自应知。此人若说法时，正法流行，邪法自灭。为佛法事大，
　　所以隐而未出。”
　　在这里，袈裟的存在等于正法的存在，如果袈裟没传，佛法也没传。袈裟的存在就是“正法流行”的标志。可以说， 《历代法宝记》在佛法和袈裟之间划了等号，其说法已经完全脱离了《神会语录》原有的意思。其实，《神会语录》以前，禅门已经有过传授袈裟的习惯。
　　(二)从“默语”到“密语”
　　关于“默语”，也可以看到同样的情况。《曹溪大师传》(781年成书)有一段对话：
　　明曰：“来不为衣钵，不审和上初付嘱时，更有何言教?愿垂指示。”能大师为明禅师，传嘱密言，惠明唯然受教，遂即礼辞………明禅师得言教，犹未晓悟，却居庐山峰顶寺三年，方悟密语。[18]
　　在此，惠明虽然不以为袈裟本身是佛法，但他想得到五祖弘忍的“密言”。他认为，传法的时候一定有秘密的“言教”。慧能也并没有否定惠明的看法，给他讲自己所得到“密言”。《曹溪大师传》并没有记载“秘言”的具体内容[19]，但在{曹溪大师传》中，弘忍传法的时候，与慧能讨论过“佛性”的问题，当时“忍大师门徒见能与和上论佛性义，大师知诸徒不会，遂遣众人且散”(第408页)，也许“密言”指的是这个“佛性义”吧。
　　《曹溪大师传》并没有以为“密言二便是佛法。弘忍与慧能讨论“佛性义”之前，慧能早巳觉悟了[20]，弘忍只是再仔细勘验而已。而且别人不能理解这两个祖师的讨论，这是“密言”之所以为“密言”，假如一个人得到“密言”，除非有资格上承佛法，也不能体会其意旨。正因为如此，惠明花了三年的时间才觉悟了“密语”的意旨，可见得到“密言”不等于得到佛法。然而从另一个角度来讲，《曹溪大师传》比《神会语录》更关心“密言”，这也是不可否认的事实。在比《宝林传》稍后的《禅源诸诠集都序》(以下略称为《都序》)中，我们可以看到，后来这一倾向发展为什么样子。
　　在《都序》中，宗密列举了“经论大德”的一些论难，其中有如下一段：
　　又问曰：“六代师资传授禅法，皆云： ‘内授密语，外传信衣。衣法相资，以为附印。，曹溪已后，不闻此事。未审今时开禅化人，说密语否?不说则所传者非达磨之法；说则闻者尽合传衣。”[21]
　　在此，论难者似乎把“密语”视为佛法本身，至少他认为“授密语”是传法过程中不可或缺的一个环节，反过来讲，既然听过了“密语”，这个人便有了资格受佛法。在禅宗文献中，笔者未查到“内授密语，外传信衣”这一段文字，所以有可能这是“经论大德”的误会。然而净土宗的僧人慈愍三藏慧日(680—748)也指出过如下的情况：
　　然禅师者，即是凡夫，都无证解。令诸道俗奔波奉事，爱过父母，悲泣雨泪，舍命求乞一言。何不令内求遣外求耶?[22]
　　由此可见，比《神会语录》更早的时代，有些禅宗信徒以为禅师的“一言”值得放弃生命。慧日认为这种做法完全属于“外求”，不如让他们“内求”。从慧日的口气来看，那些信徒以为这“一言”拥有引导他们觉悟佛法的力量，或者这“一言”就是与后来的“密语”一样，得到佛法的标志。无论如何，至少我们可以推测，慧日所批评的“外求”的倾向经过《曹溪大师传》的时代，再到宗密的时代一贯存在着，导致了对“密语”的执著或是信仰。
　　综上所述，有些禅宗信徒有“外求”的毛病，往往误解“授默语”、“传袈裟”的思想，以为传法就是传袈裟或者传口诀(“密语”)。就是说，他们把佛法视为某个物品或者语言了。笔者认为，《传法偈》的思想就是针对这股风潮的。
　　三、南岳怀让以及马祖道一的“传法偈”及其特点
　　下面我们来探讨《传法偈》的后一半部分，即是以“心”和“性”等为主题的部分。由于《坛经》中《传衣付法颂》以“心地”为主题，所以把它扩大而成立的《传法偈》也提到“心地’，是可以理解的。要想把原有的《传法付法颂》和新作的《传法偈》自然地连接起来，需要在菩提达摩前面和六祖慧能后面，也提到“心地”，使人觉得从西天到中国的南岳、马祖，祖师们一贯相承“心地法门”。例如：第二十六祖不如密多偈说：“真性心地藏，无头无尾。应缘而化物，方便呼为智。”[23]
　　《宝林传》的现存部分不包括第二十七祖般若多罗偈和第三十一祖(即东土四祖)道信以下的“传法偈”。然而既然现存部分里有第二十六祖不如密多和第二十八祖菩提达摩，当年肯定有过中间的第二十七祖。与《宝林传》较早的《坛经》中已有六代祖师的偈颂，那么， 《宝林传》自然也有第四祖到第六祖的“传法偈”吧。至于南岳怀让和马祖道一的“传法偈”，现在无法考证《宝林传》里存在不存在。我们先不讨论这一问题，而是探讨一下怀让和马祖的“传法偈”具有什么特点。
　　在现存资料中，《祖堂集》最早收录了这两位祖师的“传法偈”。先看南岳怀让的偈颂。
　　问曰：“如何用心，即合禅定无相三昧?”师曰：“汝学，心地法门，优如下种。我说法要，譬彼天泽。汝缘合故，当见于道。”又问： “和尚见道，当见何道?道非色故，云何能观?’’师曰：“心地法眼，能见于道。无相三昧，亦复然乎!”马师曰：“可有成坏?”师曰：“若契于道，无始无终，不成不坏，不聚不散，不长不短，不静不乱，不急不缓。若如是解，当名为道。汝受吾教，听吾偈。”曰：“心地含诸种，遇泽悉皆萌。三昧花无相，何坏复何咸?”[24]
　　这是与马祖道一的对话，怀让给马祖讲授“无相三昧”、“心地法门”，最后说“传法偈”。耐人寻味的是，这首偈颂包含的内容都出现在他们的对话中(划线的部分)，也就是说，怀让给马祖讲的说法和他的“传法偈”之间，有着不可分割的密切关系。这是西天祖师和东土六祖的“传法偈”所没有的特点。接下来，我们看一下马祖上堂示众的语言和“传法偈”。
　　“汝可随时言说，即事即理，都无所碍。菩提道果，亦复如是。于心所生，即名为色。知色空故，生即不生。若体此意，但可随时着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事?汝受吾教，听吾偈。”曰：“心地随时说，菩提亦只宁。事理俱无碍，当生即不生。”[25]
　　他上堂示众的语言中，划线的部分与“传法偈”都是共同的文字。与南岳怀让一样，两者之间显然有不可分割的密切关系。不同的是，怀让的“传法偈”只以马祖为对象，马祖的“传法偈”则是在示众说法的最后说出来的，表示今后的传法不再是一代一人，允许所有的人开悟得法。
　　从上面所述的情况来看，怀让和马祖的“传法偈”和前面的一段说法应是同时成立的文字。可见《传法偈》和马祖尸系的关系很密切。笔者推测，马祖禅系的僧人一方面采用“心地”、“种”等词语，与六代祖师的《传衣付法颂》保持自然的联系，另一方面采用“无相”、“三昧”等南岳—马祖禅系所关心的问题，编为一段完整的文字。笔者也相信，在考证《传法偈》的成立时代的问题时，本文章的这个结论会提供一条线索。
　　四、“传教”和“传法”——达摩偈和教外别传思想
　　《传法偈》出现在多种文献，而每部文献之间稍微有文字的差别。其差别大部分并不影响到偈颂的含义，但作为例外，菩提达摩偈则似乎在过去禅宗界引起过一些争论。争论的主题是在达摩偈中所见的“传教”这一词。
　　据《祖堂集》卷十《安国和尚章》所载，安国弘韬(生平未详，嗣雪峰义存)有过如下的上堂语：
　　师上堂云：“达摩道：‘吾本来此土，传教救迷情。’诸人且道，是什摩教?莫是贝多之教摩?若是贝多之教，自是摩腾、竺法兰二三藏，汉明帝永平年中已来了也。既不是此教，且是什摩教?还有人择得摩?若有人择得，便出来看。若无人择，我与你择：这个便是纳僧谙会处，得摩?只如达摩与摩道，遇着本色行脚人，还得了摩?汝道，达摩僣疣在什摩处[26]，便不了去?”[27]
　　达摩说道，他来到中国“传教”。然而在东汉时代，迦叶摩腾和竺法兰已经把经典传到了，既然这“教”不是经典，达摩所说的“教”究竟是什么“教”?弘韬自己并没有正面回答，只说：“便是纳僧谙会处”而已。弘韬又说，与“本色行脚人”说话时，达摩也不能如此说，达摩说“传教”是他的错误。弘韬认为达摩“传法偈”的“教”字有所问题，他的这种态度与整个《祖堂集》的思想倾向是一致的。大体来讲，《祖堂集》对“禅”和“教”加以严格的区别，并排斥“教”。
　　《传灯录》的《安国弘蹈章》(应是同一个人物)没有记载这个上堂语，也许《传灯录》没有收集过这篇资料，但还有一个可能，就是《传灯录》对这一段上堂语没有兴趣，所以没有收录过这一段文字。因为《传灯录》对“教”的态度很宽容，根本没有理由对达摩的“传法偈”表示怀疑。然而后来的部分禅宗灯史，即《天圣广灯录》、《传法正宗记》以及元版《传灯录》都有意识地改变了达摩偈颂的文字。也就是说，把“教”字改为“法”字，全文为“吾本来兹土，传法救迷情，一花开五叶，结果自然成”了。下面，笔者想探讨这些资料对“教”的立场是什么样子。
　　《广灯录》的《菩提达磨章》对“教”的态度表现在下列两个地方。第一，在《传灯录》和《传灯玉英集》中，达磨让四个弟子们说自己的见解，第一个弟子道副回答道：“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”[28]然而《广灯录》把道副的回答都去掉，只收录了其他三个弟子的回答。《广灯录》似乎认为“道用”一定要离开文字。第二，在《宝林传》和《传灯录》中，都有达磨把《楞伽经》传授给慧可的场面。然而《广灯录》却一句都没提到《楞伽经》，它似乎认为菩提达磨不会传《楞伽经》。由此可见，《广灯录》与《传灯录》很不相同，彻底地否定达磨和“教”的关系。它站在这一立场，也改变了《传法偈》的文字。
　　佛日契嵩(1007—1072)的《传法正宗记》的后面有《传法正宗论》，反复地强调“宗”和“教”的区别。他说：“古者命吾禅门谓之宗门，而尊于教迹之外，殊是也。”[29]可能他认为，如果是传“教迹”的人，还不算是“宗门”的祖师，因此采用了“传法救迷情”。
　　关于《传灯录》的达磨偈，不同的版本采取不同的态度。作“传教”的版本有：北宋元丰三年(1080年)福州东禅寺刻本(禅文化研究所影印本)、金藏本(《中华大藏经》本)。作“传法”的版本有：元延祐三年(1316年)刻本(收入《大正新修大藏经》)、朝鲜本(中文出版社《禅学丛书》本)等、常熟瞿氏铁琴铜剑楼藏本(《四部从刊》、 《禅学丛书》本)、民国八年(1919年)常州天宁寺刻本(《普慧大藏经》本、新文丰出版公司等本)。
　　我们来分析一下上面的调查结果。首先要注意，两宋时期的版本，即东禅寺本和金藏本都作“传教”。那么我们可以肯定“传教”才是《传灯录》原来的文字。另外， 《传灯录》的摘录本《传灯玉英集》(1036年成书)也作“传教”，可以旁证。在笔者目睹的范围内，采用“传法”开始于元刻本。虽然一般认为铁琴铜剑楼本是宋版，但其卷二和卷三是依据元刻本的补写，因此收录在卷第二的《菩提达磨章》自然也是元刻本的文字[30]。
　　其实，在《传灯录》的许多异本当中，元版《传灯录》是一部较特殊的版本。增加了较大量的夹注，是它的特点之一。例如，在达磨把《楞伽经》传授给慧可的场面，元刻本加了一条夹注：
　　此盖依《宝林传》之说也。按宣律师《续高僧传》，《可大师传》云：“初达磨以《楞伽经》·授可曰：‘我观汉地唯有此经，仁者依行自得度世。”若如传所言，则是二祖未得法时，达磨授《楞伽》，使观之耳。今《传灯》乃于付法传衣之后言，师又曰：“吾有《楞伽经》四卷，亦用付汝。”则恐误也。兼言“吾有”，则世间朱有也。此但可依马祖所言云： “又引《楞伽经》丈，以印众生心地”，别于理无害耳[31]
　　东禅寺本、金藏本、朝鲜本以及天宁寺本都没有这条夹注。元刻本《传灯录》认为，按《续高僧传》，达磨把《楞伽经》授给慧可的时间应该在传法之前，授《楞伽经》和“付法”绝不是同日而言的。达磨并不是把，《楞伽经》传到中国的人，所以不能说：“吾有《楞伽经》四卷”。简单地说，元刻本《传灯录》虽然承认菩提达磨使用《楞伽经》而作教化，但坚持否定把《楞伽经》视为传法的证明这一看法。可能，它站在这一立场，把达磨“传法偈”的文字改为“传法救迷情”了[32]。
　　结 语
　　如上所述，笔者探讨了关于(传法偈》的若干问题，最后再作一简单的总结。《传法偈》的前一半部分反映了《宝林传》对“付法”的看法。“法”并没有可传的实体，所谓的“付法”实际上是“付无法”。关于《传法偈》的时代背景，笔者指出，在《宝林传》前后的时代，有些禅宗信徒以为，“付法’’就是相承“袈裟”或者“密语”等具体的信物或者语言，《传法偈》正是针对这一风潮而形成的。作为特例，南岳怀让和马祖道一的“传法偈”与他们的语言拥有不可分割的内部联系，这就表示着(传法偈》和南岳—马祖禅系的密切关系。
　　后来的禅师们讨论“付法”时，屡次引用过《传法偈》。然而他们对《传法偈》的解释，针对教化对象的情况，往往有所侧重。另外，一些禅宗灯史有意识地改变菩提达磨“传法偈”的“传教救迷情”一句，改为“传法救迷情”。这与对“禅”和“教”的看法有关系，它们按照自己的立场，选择“传教”或是“传法”。
　　我们都知道禅宗很重视师资的相承。然而至于其“相承”究竟是什么意思，其实不是容易解决的问题。我们探讨这一问题的时候，《传法偈》会提供丰富的材料和线索。《传法偈》今后也值得更深入的研究。
　　(笔者获得了日本学术振兴会平成十四年度D．巴2的资助，特此鸣谢!)
　　[1] 《宝林传·传灯玉英集》，中文出版社，1975年，第110页。
　　[2] 常盘大定《支那佛教乃研究第二》，名著普及会，1979年《1941年初版》，第212—214页。陈垣《中国佛教史籍概论》卷五《《宝林传》十卷》。
　　[3] 《中华大藏经》第56册，第246页下。
　　[4] “衣不合传。汝不信，吾与诵先代五祖{传衣付法颂》。若据第一祖达摩颂意，即不合传衣。”《杨曾文《新版·敦煌新本六祖坛经》，宗教文化出版社，2001年，第68页》
　　[5] 《宝林传》卷一《度众付法章涅槃品第三》，第10页。
　　[6] 《宝林传》卷二《第二祖阿难章中流寂灭晶第六》，第22页。众所周知，《宝林传》第二卷实际上是《圣胄集》《899年成书》。
　　[7] “不名法”，《宝林传》第二卷《即《圣胄集》》作“不名得”。《祖堂集》作“无名法”。斯但因本《圣胄集》、《传灯录》、《广灯录》、《传法正宗记》均作“不名法”。今从“不名法”。
　　[8] “非心”，《宝林传》作“非法”。斯但因本《圣胄集》、《祖堂集》、《传灯录》、《广灯录》、《传法正宗记》均作“非心”。今从“非心”。
　　[9] 《圣胄集》，敦煌文书斯但因4478号。
　　[10] 《宝林传》卷三《第十五祖迦那提婆章兴百论晶第十九》，第54页。
　　[11] 《景德传灯录》，禅文化研究所，1990年，第133页。
　　[12] 《传灯录》，第505页。
　　[13] 南宋绍兴十八年《公元1148年》福州开元寺版{天圣广灯录》收录本，<宝林传·传灯玉英集》第347页。
　　[14] 南宋绍兴十八年《公元1148年》福州开元寺版《天圣广灯录》收录本，《宝林传·传灯玉英集》，第348页。
　　[15] 杨曾文《神会和尚禅语录》，中华书局，1996年，第108页。
　　[16] 同上，第111页。《菩提达摩南宗定是非论》也有完全一致的文字。同上，第29页。
　　[17] 诜禅师因便奏请归乡，敕赐新翻{华严经}一部，弥勒绣像及幡、花等，及将达摩祖师信袈裟………则天至景龙元年十一月，又使内侍将军薛间至曹溪能禅师所，宜口敕云：“将上代信袈裟奉上诜禅师，将受持供养，今别将摩纳袈裟一领，及绢五百疋，充乳药供养。”《大正藏》卷51，第184页中。一般认为，《历代法宝记》是大历九年《公元774年》，无住圆寂后不久而编辑的灯史。
　　[18] 《六祖坛经诸本集成》，中文出版社，1976年，第奶7—408页。
　　[19] 后来《祖堂集》卷二<弘忍和尚章》等记载，其“密语”就是“静思静虑，不思善不思恶，正与摩思不生时，还我本来明上座面目来”《《祖堂集》，上海古籍出版社，1994年，第44页》。
　　[20] 忍曰：“汝是岭南新州人，宁堪作佛?”能答曰：“岭南新州人佛性与和上佛性，有何差别?”忍大师更不复问。可谓自识佛性，顿悟真如，深奇之奇之《第407页》。
　　笔者按，弘忍的对白词原作“汝是岭新州人”，据《新版敦煌新本六祖坛经》收录的校订本，补充一个“南”字。
　　[21] 《禅门摄要禅源诸诠集都序法集别行录节要》，中文出版社，1974年，第128页。
　　[22] 《大正藏》卷85，第1237页下。
　　[23] 《宝林传}卷六《第二十六祖不如密多章辨毒龙地晶第三十五》，第130页。
　　[24] 《祖堂集》卷三《休让和尚章》，第72—73页。
　　[25] 《祖堂集》卷十四《江西马祖章}，第260页。
　　[26] “伕疣”应意为“愆尤”。“俗”是“愆”的俗字。《广韵》卷二<下平二仙》：“愆，过也………伕，俗。”《《广韵校本》，世界书局，1974年》在《祖堂集》中，似乎“疣”和“尤”通用。《高丽刊记》云：“深惭洞彻，乞恕伕疣。”《《祖堂集》第1页》
　　[27] 第202页。
　　[28] 《传灯录》，第33页。
　　[29] 《传法正宗论，第三篇》，《禅学典籍从刊》第三卷，临川书店，2000年，第126页。
　　[30] 关于铁琴铜剑楼本，笔者参考了椎名宏雄、铃木哲雄《宋元版‘景德传灯录’ 书志的考察》，《《爱知学院大学》禅研究所纪要》第4、5合并号，1975年。
　　[31] 大正藏51，219下。
　　[32] 关于本节讨论的“禅”和“教”的问题，请参见，斋藤智宽<景德传灯录》，《禅学研究《日本》》78，2000年。