《台州文化概论》——天台宗佛教哲学

《台州文化概论》——天台宗佛教哲学
　　第一节 天台宗佛教哲学
　　天台宗是中国第一个独立的的佛教宗派，它源于北齐、南陈，创于隋，盛于唐，经过几 代人的努力，形成了天台完整的佛教哲学体系。但真正在理论上有建树的、开创天台宗局面 的是陈、隋间的智者大师，正因为这个缘故，智者大师成了天宗的真正创始人。在佛教理论 上，智者大师采取了“六经注我”、“随义立名”等手法，从当时中国社会的实际需要出发 ，对印度佛教经典 进行了随意取舍、发挥和再创作；又把中国哲学中有关人的心理活动、精神修养、人性等理 论吸收到天台宗思想中，提出种种命题，并用一系列的范畴进行思辨论证，建构了天台宗完 整的佛教哲学体系。
　　天台宗佛教哲学思想主要由“一念三千”、“一心三观”、“三谛圆融”、“止观并重”、 “无 情有性”和“性具实相”等命题构成。这些命题如果去掉其宗教外衣，从内容上看大致相当 于 哲学上的本体论、认识论、真理论、方法论、人性论和宇宙发生说。但有的命题具有双重内 容，如“一念三千”，既是本体论命题又是认识论命题。有的命题虽然有明显的侧重，但也 不 排斥交织着其他内容，如“三谛圆融”，虽然明显侧重于真理论，但又交织着认识论和证悟 论 。天台的哲学思想本来是一个有机的体系，为了论述的方便，下面就根据其理论上的侧重点 ，分六个命题分别进行阐述。
　　一、“一念三千”的本体论
　　“一念三千”说是天台哲学的最高成就，是它的特色所在。“一念三千”是在一心三观的基 础上，发展了慧思的“十如是”观提出来的。
　　“三千”的构成，从典据上来说可分三步：第一步，依《华严经》所说，森罗万象、千差 万别的世界可概括为十界，即“六凡”（地狱、饿鬼、畜牲、阿修罗、人、天）加上“四圣 （ 声闻、缘觉、菩萨、佛），这样共十界。界，又叫法界，即诸法之分界，因诸法各有自体而 分居不同各界。”此十法界各各因各各果，不相混滥。“但十界又不是绝对对立的，它可以 根 据主体的无明与法性两种因素的盛衰消长而相互转化，相互包含，这叫“十界互具”。第二 步 ，百界再配以《法华经》的“十如是”，百法界各有十如是，谓“百界千如”。《法华经· 方便 品》中有“唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是 作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等”一段经文。智者大师对这段经文 大加 发挥，不仅对它“翻转三读”，还把“如此本末究竟等”作了重新解释。把经文原意的“唯 佛与 佛乃能究尽诸法实相”解释为佛与凡夫同样具足十法；又把经文原意从客观的法绝对无限性 去理解实相，改解为站在主体立场上从十方面多角度、多层次地去说明实相。第三步，“百 界千如”再配以《大智度论》所说的“三世界”（众生世界、国土世界、五阴世界），即成 “三 千”。智者大师将三种世界分别称为众生世间、国土世间和五阴世间。所谓“五阴世间”， 是指一 切法都不出于色、受、想、行、识，是主客观世间的总和。不同性质的五阴（有善有恶、有 漏无漏）和合，各各构成六凡、四圣中的有情个体，即众生世界。与每一个众生世间个体各 各对应的客观环境就是国土世间。智者大师认为，十界中的每一法界各与此三种世间相互 联系而 存在，所以“百界千如”必须乘以三，三千之数即由此出。三千是个约数，是代表存在世界 的全域，是对纵横交错、重重互叠处于普遍联系之中的宇宙万法的分类，亦即法界问题。
　　智者大师认为，《般若经》虽然用对概念的无限否定（遮诠）排除了对一切名相概念的执著 ，但对诸法则无系统性的建立，这是不足之处。慧思引进《法华经》“十如是”的说法，用 肯 定（“荡相遣执”空）方式从十个方面显示了诸法实相，但没有突出主体性，这又是不足。 智者大师则从突出主体性的立场，从主体性角度立论，提出 “一念三千”。十法界中的六 凡、二 乘 、菩萨、佛与主体的认识水平的假有、空观、假观、中观是一一对应的，十界互具，主体在 十界的进退、升降皆取决于自身的止观工夫深浅。它表明主体具有选择自己在十法界中任一 层及其对应环境的绝对自由。
　　智者大师的“一念三千”，本意是从确立主体性角度立论的，并非从本体论角度提问题。它 要解 决的亦并非心、法的前后、根源问题，而是要用“一念三千”说来打消心法和距离及对立， 使 这一关系摆脱语言分析的、可思议的途径，而成为圆融状态。我们不妨看《摩诃止观》卷五 中释 一念三千的一段原文：“此三千在一念心。若无心而己，介尔有心，即具三千。亦不言一心 在前，一心在后……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时念一切法者，此即是横。纵 亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。”这一段话，很清楚地表明不可把一 切法归结为心，亦不可把心归结为一切法，如采取纵说或横说，都是彼此互偏的。“介尔有 心，即具三千，这”具”字的意义，并非以心来统摄一切法，更不是指心象造物主一样创造 出 一切法，而是把心化为一切法，倒过来看，可以说一切法也就是心。这样，心即是法，法即 是心，心法对立消失，而处于圆融状态的同一。
　　智者大师的“一念三千”本体论，蕴含以下几点哲学意义：其一，它认为世界是统一的，反 对 以法生心、以心生法的纵、横二元论。其二，认为世界统一于“存在”（心法的圆融状态） ， 既反对统一于“心”，也反对统一于”法”，超越于唯物、唯心之上。其三，认为“思维与 存在 有同一性”，是可知论。其四，它是一种先验图式的认识理论，强调了认识主体的能动性。
　　二、“一心三观”的认识论
　　“一心三观”是天台哲学的认识论命题。一心三观不仅总揽《摩诃止观》一书，而且贯彻 整个天台哲学体系。从佛教经典上看，“三观”语出《菩萨璎珞本业经·圣贤学观品》：“ 从 假入空名二谛观，从空入假名平等观，二观为方便得入第一义观。此之三观即是《大品》所 明三智。” 发“一心三观”先声的是天台二祖慧文。据说他在研究经论时，对《般若经》 里 讲三种智慧的一段经文，很有领会。经文说，若是在“道种智 ”这一基础上，进一步具备 “一 切智”，更进一步具备“一切种智”，就可以彻底消灭烦恼习气，而达到佛的“究竟”地步 。《 大智度论》卷二十七解释这段经文时，提出了三种智慧存在的时间问题，以为是可以同时兼 有的。开始时虽说有步步次第，但到最后会一齐具备。慧文从这里悟出一种禅法，在一心中 可以圆满地观察多方面的道理。他进一步联系《中论》的“三谛偈”，认为“我说即是空” 的 “空”是真谛，真谛讲一切现象的通相；“亦是中道义”的“中”是中道谛，中道谛讲一切 现 象各别的全部别相。这三谛依次相当于三种智慧的境界。由此提出了“一心三观”的命题。 
　　其后，慧文将这一套认识的方法传授给慧思。再通过慧思对《法华经》的深谙，将“一 心三观”归宿到实相，认为一心三观就是一心穷尽一切现象的真实相状。并把它应用到修习 的圆顿止观法门（即“法华三昧”），推广于一般行事，益见具体。
　　慧思“三观”所陈述的，仅是对象在缘生状态中的非有非无的意义，这里空、假、中的“ 中”是双遣中。智者大师认为，这种观法存在明显的缺陷，它把空、假、中割裂了，而看不 到它 们之间的对立统一的相互贯通。所以他对慧思的三观作了一番改造：把“双遣中”翻转为圆 融 的“中道”，把三观扩展为“三谛”，把空、假、中同时论为“因缘所生法”的谓语。并通 过“即 ”字的运用，把三者贯通起来，“即空即假即中，虽三而一，虽一而三，不相妨碍，但有名 字 故；三种皆中者，即是实相故。”如此的中道，智者大师名之曰“圆中”，它不仅包括可思 议的双 遣，而且亦是不可思议的双收。智者大师把认识主体、认识活动、认识对象与各个三个层次 的三智、三观、三谛对应起来，“所照为三谛，所发为三观，观成为三智”( 《摩诃止观》卷五)。
　　智者大师还提出了认识两阶段理论。他认为，实相本应是三智一心中得，三观一心中发， 三谛一心中照，是不可分割的，也无认识上的次第关系，是同时存在于一心中的。但考虑到 认 识主体不可能一步到位，达到这种境智不二、主客融一的境界，而是有着由浅入深的渐次过 程。所以不妨将认识主体、认识活动、认识对象各划分为三智、三观、三谛三个层次，这便 是智者大师所谓方便权说，有割裂性和可思议的特点。它是认识第二阶段飞跃的一种铺垫。 认识 的目的是要达到不思议境的“不次第观”境界，不次第观是认识的高级阶段，它的特点是“ 圆融合一”、“不可思议”，主体与实相直接冥合。
　　智者大师再根据认识对象的层次性，把方便权说的认识第一阶段又分为三个认识层次，层层 依次递进，故名“次第三观”。
　　第一观，空观（又称二谛观）。从动态去看，此观的认识过程是从假入空。这里的“假” 不是空、假、中的“假”，是指普通人的认识，故又名“空前假”。从认识的程序看，此观 是把 生动、具体的感性认识加以抽象，或者说，从感性具体到抽象。天台宗认为，此观至少有两 点不足：一是二元论的认识方法，把主体与客体（或曰心、法）放在对立的位置上，认为 认识是主体对客体的反映，而没有达到主客圆融、冥一状态。二是认识的结果运用语言、概 念等形式对对象世界加以判定、描述。这样的结果，势必用孤立、僵化、支碎的语言概念指 代如如世界，这种指代当然是“假名”、“假法”。要破除第一观的认识不足，就必须进入第二观。
　　第二观，假观（又称平等观）。此观的认识过程是由空入假。从认识的程序看，此观是 把空洞的抽象再还原为理性的具体。天台宗认为：如果认识不从空观进入假观，则只能把握 世界的普遍性（空），不能认识到世界万事万物的特殊性（假）。这好比盲人一旦恢复视觉 ，尚不能辨认事物一样。否则，认识只能执迷于空，堕入“空病”。
　　第三观，中观（又称中道第一义观）。“初观用空，后观用假，是为双存方便。入中道 时能双照二谛。”智者大师认为空观是从事物的别相出发，看到了事物的存在及其种种差别 ，但 这种存在和差别只不过是一种假相，不真实的。空观否认了对经验界的执著，是谓“假空” ； 假观从一切事物的总相出发，抽掉其具体差异性，于是一切事物没有了，一切成了空相。假 观否定了对空的执著，是谓“空空”。“假空”和“空空”，二者在认识上各有所偏，只有 否定前 二观各执一边的片面性，才能进一步综合前二观，这便是“双照二谛”的中观。“三观为因 ， 三智为果”，“所发为三观，观成为三智”。智者大师把主体在三观中的认识和佛教果位对 应起来 。“空观”只成“一切智”它仅仅是笼统地知道一切法的空如性，由此造就的只是声闻、缘 觉这 一层面上的主体。“假观”能成“道种智”，它在空观的基础上进一步认识到诸法的特殊性 ，由 此造就了菩萨这一层面上的主体。“中观”成“一切种智”，它“双照二谛”，综合了空、 假二观，由此造就了佛这一最高主体。
　　一心三观的认识论，表明天台宗人已会运用相当缜密的辩证思维。次第三观的认识程序 ，类似于辩证思维中的从感性具体到抽象，再到理性具体的逐步深化的发展过程。这在认识 论上具有积极合理的因素。
　　三、“三谛圆融”的真理论
　　智者大师把空观、假观、中观作了进一步的发挥，变成了空谛、假谛、中谛。这样，天台宗 的哲学由“一心三观”的认识论转入了“三谛圆融”的真理论。
　　佛教称真理为“谛”，通常有二谛、四谛、八谛等名称，“谛”有真实不虚之义，指究极最 高的真理，它又往往与真如、佛性、实相、如来藏等同义。佛教各派都有自己的真理观，尽 管如此，但总的来看，主要有两种情况：其一是把真谛与俗谛对立起来，认为只有真谛才能 代表唯一的究极的真理，而世俗之见的俗谛应该排除在真理之外。其二是主张“真理阶梯” 论 ，如与天台宗同属大乘中观学派的三论宗就持这种真理论。三论宗的创始人吉藏写了《二谛 义》一书，把真理分成四层阶梯；第一层，按照常人的看法，世界上万事万物都是有自性的 实体，这是“迷见”，这种看法是俗谛。小乘佛教主张诸法无我、诸行无常，一切存在物都 是 无自性的，都是因缘所生法。这种看法打掉了万物的自主性，主张一切皆空。相对于常人的 迷见，可算真理。第二层，小乘佛教虽把世界看空，但“无”是一边，“有”又是一边。从 偏执 于“无”这个侧面看，小乘佛教又是俗谛。而大乘佛教主张事物的质是非有非无，叫“不二 中 道”。相比之下“不二中道”才是真理。第三层，“不二中道”是对“二”而言的，“中道 ”又是对 “边见”而言的，在这个意义上来说，它还是俗谛。只有认识到“非二非不二”还不行，因 为它 企图用语言概念来说明真如本体，还停留在“分别智”，所以还是俗谛。真如本体是不能用 语 言概念来描述的，是不能用“无分别智”的，所以在不同层次上陷入了片面。只有“无分别 智”，才能达到“言忘虑绝”的最高真理。
　　智者大师主张方便权说的次第认识（次第三观），但不主张多重真理论，认识分先后次第只 不过是为了适应主体认识的渐次过程而权且施设的，并非说每一个次第认识和层面上都有一个相对真理，真理只有一个，即“诸法实相”。施设可思议的次第认识是为了达到对不可思议的真理的直接的、绝对的把握。因此，他发挥一心三观说，把空、假、中同时论为“因缘所 生法”的谓语，在认识论上表述为空观、假观、中观，在真理论上便表述为空谛、假谛、中谛。“三观”不存在先后次第关系，它们相即相连，互不妨碍，同时并存于一心。三谛“虽三而一，虽一而三，不相妨碍”，故“三谛俱足，只在一心”。这就是天台宗异于各派的“圆融三谛”真理论。
　　智者大师认为，只有“三谛圆融”的真理观，才能解决现象与本质、主体与客体、经验世界与超验世界的绝对的同一。因为在他看来，一切有差别的万事万物都不过是圆融的三谛不同显 现罢了，空、假、中三谛在任何法界都存在，无论是虚假的现象也好，真实永恒的本体也好 ，都体现了三谛的相互包含和渗透。主体如果要把握这圆融一体的对象，达到主客冥合，进 入“言语道断”的真理境界，就必须进行“观心”实践，因为“行能成智”、“行满而智圆 ”。所谓“观心”，就是运用一心三观的方法，将“心”作为观照的以象。
　　智者大师把观心实践看成是转凡成圣、达到真理境界的桥梁，所以全部庞大的天台教义“本 于观心”。他引用《华严经》的“心佛众生，三无差别”，认为使心、佛、众生三法无差的 根 本是观心，观心能使主体从众生成佛。这样也就达到了主客体浑然一体、心色不二，这就是 真理境界。
　　既然观心是通向真理的桥梁，那么如何过桥呢？智者大师认为，必须与物质世界和世俗社会 隔绝，消去主体的感觉活动和理性思维，通过非理性的意识活动，返回到原本的精神状态。 要使观心“成等正觉”，首先必须创造一个清静的客观环境。为此，他提出了“二十五方便 ”。 其中“具五缘”要求“闲居静处”、“息诸缘务”，“不作有为事业”，“不追寻俗人、朋友、亲戚 、知识，断绝人事往还”；这些规定防止挑起功名利禄之心，逗起人伦朋友之情。唯可效的是“同行善知识”和“教授善知识”者。其次，光有清静的客观环境不行，还必须有一个清净心境的主观环境。“呵五欲”割断了感官与感觉对象的接触；“弃五盖”进一步清除感官欲望 留下来的表象意念活动；“调五事”把生理、心理调整到适合“止”的状态；行五法“确立佛教的信念。这样就会出现一个“心平如镜”的内环境。
　　外境、内境具备，观心就可以付诸实践。观心的目的是摒世弃俗，使混乱的意识流向得 到调整，意识状态得到改变，直至“心心寂灭、流入萨婆若海，乘一大车，游于四方，直 至 道场，成等正觉”。主体就在这种观心实践中，终于如桶脱底，大彻大悟，认识了真理。 由此可见，天台宗的认识真理过程，也就是主体的证悟过程。
　　四、“止观并重”的方法论
　　天台宗将传统佛教修行方法的“止观法门”发展为一种“止观学说”，成为天台哲学思想 的 一个重要方面。宋僧元照在《小止观序》中指出：“天台大师灵山亲承，承止观也；大苏 妙 悟悟止观也；三昧所修，修止观也；纵辩而说，说止观也。……则知台教，宗部虽繁，要归 不出止观。舍止观不足以明天台道，不足以议天台教”(《修习止观坐禅法要· 序》)
　　止观原是佛教徒的普遍修行方法，印度佛教各个流派都是强调止观并重、定慧双修的。 在传播过程中，由于受到中国固有文化的制约，止观理论和实践发生了一些变化。以安世高 为代表的小乘佛教系统发展了属于“止”部分的禅学体系，并把它与道教的养生成道加以 结合 。支谶系统则发展了属于“观”部分的般若理论，并把它与魏晋玄学同流。到东晋，道安 试图 糅合小乘系统和支〓系统，他认为“千行万定”不出止观二行。并把《庄》、《老》、《易 》三玄融入般若，提出了“本无宗”学说。
　　鸠摩罗什译出的《坐禅三昧经》、《思惟略要法》等四部禅经，杂糅了小乘毗昙禅数和 大乘空观。《思惟略要法》中列举了“法身观法”、“诸法实相观法”和“法华三昧观法” 等大乘 禅法，它既为天台止观学说创立作了思想理论上的准备，又为天台止观学说创立起到理论导向作用。
　　开大乘实相禅法先河的是慧文。他在盛行小乘禅法的北方，“专业大乘，独步河淮”，运 用龙树的般若实相学说，“法门改转”，创立了与大乘般若实相理论相适应的大乘实相禅法 ， 第一次结束了理论上大乘般若思想而实践上仍停留在小乘禅法这一不相称局面。慧文“始开 龙树之道”，“依论立观”。立“一心三观”之旨：在主客关系上，以观境为客；在因果关 系上 ， 以观为因，以智为果，以境立观，以观照境，智既一心中得，观亦一心中成。实相之理 与实相之禅在这里得到高度的统一。从小乘禅法到般若实相禅，体现在从一般游心于缘生法 的广泛境界上转向返观心源的心法上，慧文就是完成这一转变的关键人物。
　　慧思继承发展了慧文的学说，他把《般若经》和《法华经》结合起来，强调了“法华三 昧”。据《慧思传》，他尚有著作《释玄论》、《次第禅要》、《无诤门》《安乐门》、《 三智观门》等，天台止观学说已在这些著作中略具雏型。智者大师的《释禅波罗蜜次第法门 》与 《无诤门》一脉相承。《法华安乐行》中的“一心具万行”是“一念三千”之旨的先身。《 三智 观门》、《释玄论》后由智者大师发展为三智三观、三谛等体系化的学说。慧思还把慧文的 般若 实相禅法远播江南，开“昼谈义理，夜便思择”的学风。在天台的止观学说发展史中，慧思 是承上启下的人物。
　　在止观学说上，智者大师的贡献是将慧文、慧思二师开创和发展的止观学说系统化，使“行 止观”变为“说止观”。慧文、慧思的学风基本上侧重于禅学，到智者大师，学风转向“解 悟”之路 ，以思而入，由浅定而发深解，多在哲学思辨上下功夫。止观学说在智者大师思想中，也有 个发 展过程，灌顶在述《摩诃止观》缘起时写道：“天台传南岳三种止观：一渐次，二不定，三 圆顿。”从智者大师著作的实际内容看，灌顶的评述是靠得住的。智者大师三十余岁在金陵 瓦官寺所 讲的《释禅波罗蜜次第法门》是以“止”为主的证悟论。由于他初别慧思，尚未独立，此书 基 本上是承袭了慧思的《诸法无诤三昧法门》的套路，书中将禅定放在修行的中心位置上：“ 若欲具足一切诸佛法藏，唯禅为最”。到《六妙门》形成，由于受《法华经》开权显实思想 的启发，提出了以浅定开深慧，强调观的作用。在《小止观》中，智者大师正式提出止观学 说， 强调定慧并重，“泥洹之法，入乃多途，论其急要不出止观二法”。“若人成就定（止）、 慧（观）二法，当知此二法如车之双轮，鸟之双翼，若偏修习，即堕邪倒”(《 修习止观坐禅法要》)。并在第十章“果 报”中阐述了“从假入空观”、“从空入假观”和“从二空观入中道第一义观”三种观法。 智者大师晚 年在荆州玉泉寺所讲的《摩诃止观》反映了他止观学说的成熟，强调以观为主，以解导行 。智者大师说：“止有三义：息义、停义、对不止止义。息义者，诸恶觉观妄念思想寂然休 息 ……停义者，缘心谛理，系念现前停位不动……对不止以明止者，语虽通上，意则永殊。 ”“观亦三义：贯穿义、观达义，对不观观义。贯穿义者，智慧利用穿灭烦恼……观达义 者，观智通达契会真如……对不观观义者，语虽通上，意则永殊”(《摩诃止观》卷三)。这是智者大师对止观作的特殊解释。
　　智者大师还配以中道思想对“观”作进一步的发挥：“中道之观，亦具三义：空于二边，即 贯穿义；正义中道，即观达义；中道法性，即不观观义”(《摩诃止观》卷三)。
　　智者大师以“三谛”套“止观”，最后的一念心。他说：“若观一念禅定，二边寂灭名体真 止； 照法性净，无障无碍，名即空观。又观禅心，即空、即假，双照双谛而不动真际，名随缘止 ；通达药病，称适当会，名即假观。又深观禅心，禅心即空，即假，即中，无二边别，名无 分别止；达于实相、如来藏，第一义谛，无二无别，即名中观。三止、三观，在一念心，不 前不后，非一非异”(《摩诃止观》卷九)。
　　智者大师还把止观和法性联系起来论述：“法性空寂名止，寂而常照名观。虽言初后，无二 无别，是名圆顿止观”(《摩诃止观》卷一)。
　　止观的作用，智者大师认为“若行者如是修习止观时，能了知一切诸法，皆由心生，因缘虚 假，不实空故”。“止观大乘亦如是。观念念心，无非法性、实相……于一一心，即空， 即 假，即中”(《修习坐禅止观法要》)。他又说：既知无明即明，不复流 动，故名止；朗 然大净，呼之为观。“正观即成”，“同归于寂”(《摩诃止观》卷三)。
　　智者大师还把止观学说概括为“五大”说：“囊括始终，冠戴初后，意缓难见，今撮为五： 谓 发大心，修大行，感大果，裂大网，归大处。云何发大心？众生昏倒，不自觉知，劝令醒悟 ，上求下化。云何修大行……牢强精进，行四种三昧。云何感大果？虽不求梵天，梵天自 应，称扬妙报，慰悦其心。云何裂大网……融通经论，解结出笼。云何归大处……法无 始终，法无通塞……豁然大朗，无碍自得”(《摩诃止观》卷三)。智者 大师在《摩诃止观》的末尾指出，凡能把握 天台止观学说的，最终必将“心心寂灭，流入萨菩若海，乘一大车，游于四方，直至道场， 成等正觉”。
　　由此可见，天台的止观学说同传统的一般修行方法的止观不是一码事，天台宗人把它发 展为思辨的“义理”之学。止观学说，作为天台佛教哲学的方法论，它研究的既不是外部的 物 质世界，也不是一般的感觉和理性思维，而是探寻主体从迷转悟，如何从客观世界中得到解 脱而成佛的方法。由此可见，在天台哲学中，世界观和方法论是一致的。
　　五、“无情有性”的佛性论
　　佛性，本来是一个非实证的问题，但它又是佛教的中心问题。因为佛教的全部理论和实 践，都是探索主体如何从迷转悟，如何解脱、成佛。所以解决佛性问题是信佛修行的前提。 佛性的实质是人能否成佛？是否人人都能成佛？成佛是当下还是遥远将来的事？这些问题都 构成了佛性的内容。
　　佛教传入中国后，到南朝，佛性问题已成为一个争论十分尖锐的问题。佛教新派竺道生 孤鸣先发，提出了“一阐提皆得成佛”的观点，但遭到当时佛教徒的一致反对。道生提出一 阐 提皆得成佛的命题，是“人人都有佛性”的逻辑必然。他在《维摩经注》中提出了佛性“本有”说，认为佛性内在地、先天地存在于每个人的本性之中，所以一阐提同样有佛性。
　　中唐以后，出现了天台湛然的“无情有性”佛性论。这一理论提出是出于佛教各宗派竞争 的需要，当时禅、华严、法相各宗名僧辈出，相比之下，天台宗却显得不景气。湛然有中兴 天台的胆识，他曾说：“道之难行也，我知之矣。道用不振，将欲取正。舍予谁归？”湛然 提 出“无情有性”说，还有认识论上的原因，在佛教理论上，湛然是一个“真如缘起”论者。 他在《 始终心要》里说：“含生本具，非造作得也。”认为一切众生（含生），天然本具“真如佛 性 ”。在《金刚〓》里说：“故子应知：万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故，子 信 无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘；真如之体，何专于彼我。” 就真如缘起论来说，无情有性说是言之有据、合乎逻辑的。因为按照“真如缘起论”的观点 ，真如是遍于一切，无所不在的，“无情”当然也和“有情”一样地具有真如佛性。
　　湛然认为一切事物都是佛性的具体表现，佛性应包含一切的存在，虚空也不例外。他说 ：“故知经以正因诘难，一切世间何所不摄，岂隔烦恼及二乘乎？虚空之言何所不该？安弃 墙壁瓦石等邪？”这是说，佛性无所不包，怎么可以把墙壁瓦石这些东西排斥在外呢？他借 用水、波关系来说明真如与万法的关系，他说：“是则无有无波之水，未有不湿之波，在显 讵间于混澄，为波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊；纵造正造依，依理终无异辙。” 这便是著名的水波之喻。湛然以此比喻佛性随缘表现为万法而恒常不变，万法在佛性的基础 上得到统一。佛性本身没有差别相状，但不能反过来说有差别相状的万法没有佛性。由此可 见，无情之物当然有佛性了。小宗宣扬木石无佛性是错误的，“若分大小，则随缘不变之说 ，出自大教，木石无心之语出于小宗。”尽管佛性随缘化为无情之物，使无情与自身对立起 来，但无情不会是永远无情的，它能突破无情，佛性与无情又能合而为一，“一尘一心，即 一切生佛之心性，何独自心之有无耶？以共造故，以共变故，同化境故，同化事故。”这里 的“一切生佛之性”就是佛性。每一个客观对象都是佛性的表现、佛性的外化、佛性的变化 。 既然佛性无所不在，遍布于万事万物之中，它是不论有情、无情的，即使一草一木、一砾一尘、一纤一丝同样都是佛性的表现，“彼此无碍，彼彼各遍。”佛性“遍变”一切，所以无 情有 性，一切都能成佛。由于一切的存在都遍含佛性，所以佛性应包括在存在之中，虚空也不例外。
　　有人根据《大智度论》对湛然的无情有性说表示异议，《大智度论》认为真如在“无情” 中但名法性，在有情内方名佛性，你湛然根据什么给无情的东西也按上一个“佛性”呢？这 是 离经叛道。湛然指责提这种问题的人是“迷名而不知义”，是站在小宗的立场上看问题，不 懂 得大教的佛性就是真如的异名。他指出：“是则无佛性之法性，容在小宗；即法性之佛性， 方曰大教。故今问子：诸经论中法界、实际、实相、真性等，为同法性在无情中，为同真如 分为两派……故《佛性论》第一云：佛性者，即人、法二空所显真如。当知真如即佛性异 名。”
　　湛然的无情有性说带有明显的泛神论倾向。它在理论上贯通了原来存在的“真如缘起”论 和“佛性”论的矛盾，克服了佛性不具普遍性的缺点，使它可以囊括宇宙、流贯天人，在这 点 上湛然比智者大师坚决、彻底，理论上有了进一步的发展。但另一方面，它却不知不觉地走 向了 愿望的反面。佛性既然无所不在，在秭稗、在瓦壁、在尿溺，把草木瓦石等物质都看成是佛 性的表现。等于把佛性融解在客观自然里面，这必然模糊了世间和出世间的界限，把神圣的 天国拉到了自然的尘世，贬低了佛性至高无尚的尊严。由于把佛性的普遍性无限扩大，势必 贬抑子佛性的绝对性和超越性。佛性的自然化，表面上扩大了佛干预自然的范围，实质上缩 小了佛干预自然的能力。
　　佛性问题，实际上是在佛教形式下的人性论。由于湛然出生在儒墨之家，早年受传统文 化的熏陶（他三十八岁才正式受戒出家），他的佛性说与孟子的“人皆可为尧舜”和荀子的 “ 涂之人可为禹”如出一辙。湛然的佛性论不可否认具有一定的历史进步性，它通过佛教曲折 地反映了众生要求平等的思想，把不同阶级、不同职业身份的社会成员都推到同一条人生起 跑线上，现实中的高低、贵贱都被观念中的佛教法轮辗得粉碎。所有的人都相信自己的命运 是可以通过自身的努力而得到改变的。
　　六、“性具实相”的辩证法思想
　　“性具实相”说是天台宗的“缘起理论”，也是天台哲学的宇宙发生论。它在论证宇宙现象 发生的过程中，透露出不少辩证思想。
　　缘起论是佛教关于人生和宇宙现象如何生起，本体与现象是怎样关系的理论。但它对现 象界的生起、因由和次第以及本体、现象关系的论述，是为宗教实践作论证的。
　　“缘”是指一切结果所赖以生起的条件，“起”是生起的意思。“缘起”也就是一切事物所 赖 以生起的因缘。缘起论认为：大千世界森罗万象、形形色色，无一不是因缘和合而生；世界 上一切现象和事物都不是孤立、单一的存在，它们的生、住、异、灭都处在一个普遍联系的 网络之中，互相依持、互相作用，互为因果，牵一发而动全身。故《杂阿含经》卷十二中有 “此有故彼有，此生故彼生”的说法。
　　缘起论是佛教从小乘到大乘的一个共同的理论基石。也是佛教区别于其他流派的基本理 论特征，据唐代义净的《南海寄归内法传》卷四载，印度一带的塔基和佛像内部都放“缘起 偈”（诸法从缘起，如来说是因；彼法因缘尽，是大沙门说）。缘起说在佛中的重要性由此 可见一斑。
　　随着佛教从小乘到大乘，从印度到中国，缘起说也在不断发生变化。小乘的缘起说，以 “十二因缘”为中心着眼于人生的过程，以缘起说来论证“人无我”；而大乘则发展为讲“ 法无我”。佛教传入中国后，又出现了《大乘起信论》提出的“真如缘起”论。
　　真如缘起论，又叫如来藏缘起论，它宣扬三界唯心的理论，认为宇宙间一切物质现象、 精神现象都是宇宙心（真如）的生起和显现。《大乘起信论》如此夸大描绘了真如的作用和 性质，给佛教各派以很大的思想影响。当时许多宗派都循着它的途径去把握真心，把真心作 为总源头，在宗教修持上观心返照，不待外求，走上了返本还源的道路。
　　《大乘起信论》的中心思想是：把不生不灭的真如和有生有灭的无明和合叫阿赖耶识。 如来藏（真如）是净心，又叫真心；无明是染心，又叫妄心。常住不变的真心与有生有灭妄 心和合而成的阿赖耶识是展开一切宇宙现象的源泉。不生不灭的如来藏为无明所刺激，举体 起动为有生有灭的宇宙万有现象。《大乘起信论》以上新见解是根据魏译《楞伽经》提出的 ，而魏译《楞伽经》又是错译了这一层意思的，它把连在一起的如来藏和阿赖耶识分成了两 截，错译为“如来藏识不在阿赖耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏不生不灭”。这样魏 本 把原来的一心说（清净心）变成了二心说（净心和染心）了。《大乘起信论》继承了这种思 想，也主张真、妄二心说(吕溦《大乘起信论考证》，载《中国哲学史论》， 山西人民出版社，1981年版)。
　　天台宗的缘起论，从思想路线来看是继承了《大乘起信论》的真如缘起论的，但在具体 论述时又偏重于讲业感缘起，“一一众生心体，一一诸佛心体，本具（染净）二性，而无差 别之相，一味平等，古今不坏。但以染业熏染性故，即生死之相显矣；净业熏净性故，即涅〓之用现矣”(《大乘止观法门》)。可见天台宗继承了二性说，认为当真 如被无明所熏染，便随缘而显现出宇 宙间的一切现象。这又叫“真如受熏”论。由于偏重业感缘起（是一种认为宇宙万物都是由 有 情识的生物的业因感召而生成的缘起理论），所以天台哲学特别强调主体作用，主张在一念 之中，一切现象、一切境界本来具有，不须更有依持。
　　天台性具实相说是智者大师在晚年批判了地论师和摄论师这两个学派的缘起论基础上提出来 的。性，指法性，也就是真如。具，是本具。性具，指宇宙间的一切现象既非自生，也非他 生，而是自然存在，完满具足，无须依持。并且这种存在又不是单一的、孤立的存在，而是 作为浑然的不可分割的整体的存在。一切众生一念中都存在着这个整体。心与法无前无后， 心即是法，法即是心，心法不二。
　　从以上的叙述可以看出，天台宗的缘起论包含着不少辩证法思想：首先，它从反面反映 了客观事物的普遍联系和客观世界的整体性观点，诸如“十界互具”、“三谛圆融”。我们也承认，任何事物的内在规定性，都是对其他事物的多种关系的总和。任何事物都不能单一、孤立地存在，都是普遍联系的世界整体网络中的一点，是事物普遍联系和多重关系的综合。所 以我们把普遍联系看作是辩证法的基本特征，是辩证法的逻辑起点。
　　其次，天台宗的缘起说在佛教的外衣下表达了对立面同一的辩证法思想。“一一众生心 ，一一诸佛心，本具（染净）二性”，“贪爱、魔怨是佛母”，“贪欲即是道，圭痴亦如是 ”，“魔界如即是佛界如，魔界如，佛界如，一如无二如”(《释摩诃般若波罗 蜜经觉意三昧》)。它认为，对立的双方染与净、魔与 佛、贪与道等都可以同存“心体”之中，这些虽是对立的两极，但可以相互贯通、转化。转化的动力在于主体自身，不假外求。这里也反映了它的内因论思想。
　　再次，天台宗的缘起说间接地表达了事物之间因果关系的理论。把一切现象、事物看成 相互联系、互为条件，都处在因果之中。并认为因果关系是普遍的，在时间上贯穿过去、现在、未来三时，因果相续，如环无端。在空间上，不光是事物、现象形成因果关系的整体， 而且外界事物和众生主体内心也是相互贯通，圆融无碍的。甚至连佛、菩萨也受因果关系支 配，整个宇宙间的一切就是一个因果关系的整体系统。
　　天台宗佛教哲学思想，不仅直接影响其后的华严各宗，而且深深地影响宋明理学。此外 ，还远播日本和朝鲜半岛。