唐五代“禅教一致”思潮的深层结构变迁

唐五代“禅教一致”思潮的深层结构变迁
　　（一）　　隋唐是中国佛教发展的鼎盛时期，也是佛教中国化的完成阶段。经过慧风东扇后数百年的酝酿，中国化佛教流派各立宗门，繁枝竟秀，所谓“佛法演至隋唐，宗派大兴。”（１）“智者破斥南北之后；百余年间，学佛之士莫不自谓双弘定慧，圆照一乘。……而唐以来，传衣钵者起于庾岭，谈法界，阐名相者盛于长安。”（２）这段话简短概括了智（岂页）、慧能、法藏、玄奘等佛学家相继提出各自思想体系的历程。但由于上述各人思维的视域和源流的不同，各宗之间的分歧也愈来愈突出：“讲华严者唯尊我佛，读唯识者不许他经，至于教外别传，但任胸臆。”（３）其中禅宗以“教外别传，不立文字”自识而势力日益强大，使得禅教矛盾成为当时佛教内部的主要问题。与此相对，国人大一统的心理偏向和“判教”、“法统”的思想也要求重新整饰佛教界，唐代出现一股勘定教禅关系的“禅教一致”思潮。这股思潮是教禅关系逻辑衍化的结果，内涵了对禅门、教派内部以及它们之间统一性的回答，唐五代“禅教一致”的内在理路表现为一源互用、依教判禅、禅教兼重、以禅摄教等不同特点。笔者以为，以往此问题的研究重点多放在个别人（如宗密）的个别著述上，尚欠对其纵深的衍化过程作历史性考察。　　据称释迦以见道证果诸种方便法门教化众生，因此天竺的“三乘十二分教”即是对宗教义理的敷演，又是对宗教修行的描述，二者原不可分。禅教关系就深层旨归而言可以转化为佛学内部的知行问题，即佛教理论和佛教实践的关系问题，二者同为佛教修行的两面，本来就具备共通性、一致性，不存在不可调和、根本悖离的反差。从我国佛教传播史来看，二者的协调、平衡也是主流。东汉以后的佛典翻译就有禅教兼弘的传统。彼时由安世高译小乘禅数学、支谶译大乘般若学，二者相得益彰。后继译师康僧会、支谦等人也注意此点。到了南北朝时期，虽然有南方重义学，北方重修习的差异，但两种学风间也不断进行交流。综上可见，禅教具有历史的和逻辑的统一性。　　隋唐各宗为维持其理论体系的圆融也力图将二者结合起来。天台的“圆顿止观”的主旨即为教观合一，相辅相成。在“天台三大部”中，《法华玄义》主说教相门，《摩诃止观》主说观心门，实是一种禅观。华严宗杜顺作《华严五教止观》也体现了禅观与教学相结合的特色，其后法藏还创立“妄尽还源”观。法相唯识宗提出“五种唯识观”以组织自己“转识成智”的理论。禅宗也有“藉教悟宗”的历史，曾分别借用《楞伽》四卷、《金刚经》、《大乘起信论》、《文殊说般若经》、《圆觉经》等经典阐解宗门大意。或以经论权实辨诸禅是非，或以禅心性相解经论理事，禅教一源、两翼齐飞是各宗创始人的主流态度。　　　　　　　　（二）　　“禅教一致”的明确提出和系统论证始于宗密，但从唐朝中期以后许多禅师和学僧也不断进行会通禅教的工作。在禅宗内部，由于对佛教义理的需求和对自己独特品格的确证必须会援引教门理论来树立“宗风”。　　牛头禅首先将般若学荡相遣执的说法引入禅观。据道宣《续高僧传》记载，法融曾受学三论宗门下，并屡次开讲《法华》、《大集》等经，弘扬佛理。另据《法华传》云：“释法融……乃依茅山丰乐寺大明法师听《三论》及《华严》、《大品》、《大集》、《维摩》、《法华》等诸经。……又听盐官邃法师讲诸经论。……后有永嘉永安寺旷法师、会稽一音寺敏法师，钟山定林寺min法师并当时义海，融遍游座下，忻然独得。”（４）法融创立的牛头禅融合禅教的努力收到良好效果，其禅学思想成为中华禅的一支主流。　　石头希迁宗乘之获得乃因看弘扬般若中观学的《肇论》：“师（希迁）因看《肇论》，至会万物为己者，其唯圣人乎？师乃拊几叹曰：……遂著《参同契》。”（５）《参同契》本是通教仙书，希迁藉之提唱玄旨，表现出学问僧人的形象。在《参同契》中，他不同“回互不回互”解释理事关系，可谓华严宗余波所及。永嘉玄觉禅师在参慧能之前，精习天台宗止观学说，后因读《大般若经》、《涅盘经》、《维摩经》而发明心地。故《证道歌》云：“有人问我解何宗，报道摩诃般若力。”（６）摩河般若，即大乘空宗，是南宗禅和天台宗的理论基石。可见天台和禅如蜗之二角，同出一头。至于荷泽系神会，在慧能门下就被评为“知解宗徒”，（７）后来在开坛堂说法时也屡引《金刚》、《维摩》等经表诠自己的观点，在和北宗禅系门徒争法统时也引经据论批判对方。　　教门内，天台宗先驱慧文、慧思皆是禅门大德，皆属于“如来禅”的北渐禅系。天台中兴之祖荆溪湛然的重要论点“无情有性”说吸收了牛头禅“草木无情，本来合道”（８）的提法。而牛头禅此点明显是继承三论宗的佛性遍在学说：“若于无所得人，不但空为佛性，一切草木并是佛性也！”（９）这说明各宗派在部分观念上早有互相攀引的做法，也说明禅教一致说有悠久的历史渊源。就华严宗而言，四祖澄观法师学佛过程中也“十年，就苏州，从湛然法师习天台止观、《法华》、《维摩》等经疏。”（１０）又“从牛头忠，径山钦问西来宗旨，又谒洛阳无名禅师，印可融寂，自在受用。”（１１）澄观在学习天台、禅宗之后，还将它们引入华严宗教法。如在判教问题上把法藏提出的“圆教一乘顿教”比附为其后的南宗禅。另外，在其著《心要法门》中明确引用诸如“虽即心即佛，惟证者方知”（１２）等禅家修证语言，表现出调和华严和禅宗的倾向。澄观“禅教一致”论的思想萌芽及其最终归依华严宗的做法对宗密产生巨大影响，后者即在此基础上提出自己的“依教判禅”体系。　　　　　　　　（三）　　中唐时期，各宗都力图扩大自己的地盘，导致彼此之间磨擦持续不断。教门内如华严对唯识学“妄识”说的批评，天台湛然对华严宗“缘理断九”性起说的抨击。禅宗内部更分成数家，干戈相向：“故数十年来师法益坏，以承禀为户牖，各自开张，以经论为戈，互相攻击，情随函矢而迁变，法逐人我以高低，是非纷拿，莫能辩析。”（１３）维护佛教正常发展的需要使“禅教一致”思潮由潜流升至表层，另一方面，由傅奕开其端，韩愈继其尘，得到众多官僚地主阶层拥护的唐代排佛声浪愈益同涨，也迫使佛教界内部协同观点以维护生存。另外，三教鼎立局面的长期延续和“三教一致”说的倡行也使“禅教一致”说应运而生。宗密倡导“三教一致”、“禅教一致”论也不是偶然的，从其个人经历言，少时的宗密饱读诗书，长大后也念念不忘儒家伦理，曾撰《盂兰盆经疏》宣扬供养母恩的孝道思想。宗密出家后又经过禅宗和华严宗的双重洗礼，他是禅宗荷泽系的第五代传人，又被推为华严五祖，这种身份也有利于他弘扬“禅教一致”的思想。宗密的代表作是《华严原人论》和《禅源诸诠集》，前者将儒道释三教统一起来，而以华严“一乘显性教”为最高的“佛了义教”，后者纂编禅宗各家思想：“今集所述，殆且百家。”（１４）但不久即散失。现仅存该《集》的《都序》（总序）。宗密虽持禅教一致说，实是以教为主导。并在华严宗真心本觉观
　　点上立论要统一佛教。这种压低禅门，抬高教派的态度体现于他游学禅门而最终归依华严宗的做法上。宗密首倡的“禅教一致”论本质上是“依教判禅”。一个重要举措就是以三教配三禅，排定佛教内的次序。（１５）主要内容如下：　　教派：　　1、（密意）将识破境教　　2、密意破相显性教　　3、显示真心即性教　　二、禅门：　　１、息妄修心宗（北宗禅）２、泯绝无寄宗（牛头禅）　　３、直显心性宗（南宗禅）　　三、思想依据：　　１、唯识无境，息妄看心　　２、无证无修，一切皆空　　３、即心即佛，真心本觉　　宗密的“依教判禅”理论的社会影响是令人失望的，它并没有被当时的佛学界尤其是禅宗普遍接受，虽然宗密本人“开启了佛教发展的大方向。”（１６）它的迅速泯灭与宗密对佛教理解的宗门局限相联系。首先，在三教和三禅的配对上造成了许多差缪：（一）、宗密将神秀系的“息妄修心宗”等同于唯识学，从二者的根源上看是不妥的。盖二者虽同以三界内一切我、我所为妄念所生；“我此身相，及于外境，亦复如是，唯识所变。”（１７）唯以去除妄念为务。但神秀禀承的“东山法门”是以《大乘起信论》思想为指导的，《起信》所谈的“真如”为一超越本体，如欲划分，神秀应属真常心系，唯识学的“真如”是“二空所显真理”而非一本体性设准，唯识学那里也不存在“自性清净心”之类的超越本体。二者修行方法也有巨大差异，前者以“守本真心”为目标，后者以“转识成智，转染成净”的“二转依”为次第。（二）、宗密拿牛头禅（“息妄修心宗”）配空宗是比较准确的，二者都认为一切法皆待缘而起，当体性空，六凡四圣，真如，涅盘等亦属假名有，即“诸法常无性，佛种从缘起。”（１８）“以生死、涅盘、凡圣、解惑，皆是假名相待，无有自性，称为因缘。”（１９）但牛头禅和空宗差别也是存在的，前者保证了修行主体尤其是“心”的存在，强调“无心真心”：“夫无心者即真心也，真心者即无心也。”（２０）如按空宗的“一切皆空”标准，“真心”也是不存在的。（三）、在直显心怀宗内，宗密分为两支：洪州禅系和荷泽禅系。二者俱属南宗禅，同倡顿悟顿修，即心即佛，这是宗密判摄准确之处，但将二者同配以华严宗则是错误的。荷泽宗以真如佛性为众生本心，以空寂之知为真如妙用，以无念为方便，要从生灭门顿入真如门：“故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门。”（２１）其方法就是发明本心，本性。宗密取之配华严宗是正确的。而洪州禅乃是发挥般若精神，“意在荡相遣执，于观法上亦未预设一‘清净真心’以为可由此起用也。”（２２）二者所说“即心即佛”也大不相同：荷泽宗所说的“心”是真如本心，洪州禅所说的“心”是“当下一念无明法性心”。其次，宗密以华严宗为准，按照《起信论》部构，力图包容整个佛教，殊不知《起信论》以真常心为万法本源之说并不能包容整个佛教，唐代佛教如天台、禅宗等多有在《起信论》外另有创获之处，宗密使用的理论有点“老化”。最后，宗密完全忽略了唐代兴起的净土、密、律等宗派，因而得不到广泛的支持，尤其是他极力贬抑天台宗的禅学，视之为小乘，自然不会被天台宗人接受。　　宗密去世不久，发生了佛教史上称为“会昌法难”的唐武宗灭佛事件。这对佛教尤其是天台、华严、唯识等教派打击沉重，宗密的《禅源诸诠集》也毁于兵火，其禅教一致论趋于沉寂。宗密推崇的华严宗，荷泽禅一蹶不振，也宣告宗密的依教判禅思想以失败告终。另一方面、佛教禅宗化越来越明显，被称为“分灯禅”的五家七宗次第绽放，这使“禅教一致”思潮呈现出新的特点。　　　　　　　　（四）　　会昌法难后，由于大量经卷著述或散失亡佚，或流落海外，天台、华严等教派势力大大削弱。相映成趣的是，原先以诽谤经教言说为己任的禅宗却产生了“学问禅”、“知识禅”、“士大夫禅”等风气。早期禅门，慧能只是一个目不识丁的人，后来也有烧庵婆，台山婆等粗鄙之人。他们接机说法的用语大都质直无华，不事修饰。而到五代末期迄北宋年间，禅寺间则多见士大夫幢幢往来，很少见到村姑野老的行迹。诸如“猿抱子归青蟑里，鸟衔花落碧岩间”等文气十足的禅语充斥其间。这种倾向形式上有利于弥补禅教之间的差异，促进二者的融合。内容上，华严、唯识、天台诸宗对禅门的潜移默化也随处可见。晚唐五家禅师中不少修学《瑜伽》、《成唯识论》、《百法明门论》等法相宗经典，华严宗特有概念理事、六相等也常被使用。这一时期“禅教一致”，表现为“禅教并重”和禅师们“振兴经教”的努力。其代表人物有法眼宗的清凉文益、天台德昭等人。　　法眼宗的鲜明特色是“禅教融合”。其创始人文益长期处于义学积淀深厚的南唐国，培养出其学问型禅师本色，据载，“益好为文笔，特慕支汤三体，时作偈颂真赞，另形纂录。”（２３）“复傍（）儒典，游文雅之场。”（２４）文益不满于当时禅门未流不学经教，胡乱攀引的现状，贬之为：“奴郎不辩，真伪不分，玷读古人，埋没宗旨，人人向意根下卜度，个个于阴界里推求，既槽于触目苔提，只成得相似般若。”（２５）文益指出拯救经教和禅学脱节的方法是广阅藏经和学习义理，甚而义理先于禅法：“凡欲举扬宗乘，援引教法，须是先明佛意，次契祖心，然后可得而行，较量疏密，倘或不识义理，只当空守门风，如辄妄有引证，自取讥消。且如修多秘藏尽是指踪，圆顿上乘，悉同称目。”（２６）这里所说的义理，是包含华严、天台、唯识等教法的，文益自己的思想也体现出打通禅教分限，二者并重，圆融一际的禅学特色。文益曾著有《参同契注》阐发般若学“今欲会万物为己去，盖为大地无一法可见。”（２７）的“一切皆空”义趣。文益还令门下研究华严宗著作为以为禅观之辅行：“诸人各会看《还源观》、《百门义海》、《华严论》、《涅盘经》诸多策子，阿那个教中，有这个时节，若有试举看，莫是凭么经里有凭么语……”（２８）可见法眼门下是比较熟悉华严学的。文益自身就尝试将华严圆理融会于禅，曾云：“理无事而不显，事无理而不消，事理不二，不事不理，不理不事。”（２９）文益在这里谈的“事理不二”意近于华严宗“四法界”中的“理事无碍”法界。此外，法眼文益还借用唯识学的缘生论内容阐述自己“一切现成”的思想。　　文益法嗣天台德昭禅师以复兴天台宗为己任，曾接受天台后学义寂的请求搜集散落在新罗的智（岂页）论疏，这一行动成为天台复兴的重要契机，也是禅宗天台宗互助的标志，德昭因此一度被认为是智（岂页）后身。德昭的禅学思想也与天台相近，他曾说：“所以古人道若缺一法，不成法身，若剩一法，不成法身，若有一法，不成法身，若无一法，不成法身，此是般若之真宗。”（３０）此所宣扬的般若具足一切法，不生不灭不增不减的实相观与天台所谓佛法一切现成的性具实相说若合符契。德昭的门徒多研习天台止观，文益法孙的千光镶首禅师也“听天台文句，栖心于圆顿止观。”　　（五）
　　“禅教一致”思潮在五代未至宋初成为佛教界的主旋律。此时出现了各宗派相互汲取，主动融通的格局。教内有天台和华严的交涉，天台“山外”派师祖悟恩改造华严宗“真心观”、“真如随缘而起”等说来解释天台的“观心法门”，言之成理，自成一家。禅宗内部的合流则更为明显，五家虽然在宗风和接机等诸种方便上有许多起伏，但大多可以划归华严禅的范围。上述两方面构成禅教合一的基础。五代未至宋初的“禅教一致”和宗密“禅教一致”说有下面几点不同，其一，禅宗取得了对其余宗派的支配性地位，天台、华严等教派势力已构不成对禅宗的威胁力量，这有利于禅门心平气和地吸收教门的思想。其二，此时的禅教一致说主张教禅平等而非一家取代另一家，不象宗密那样要以华严教一统天下。，其三，宋初的“禅教一致”的深层结构是二者思想内核的互相贯通，自然生成，同时保证各家的相对独立。其四，禅教一致有三教合一·的大背景，儒释道的精神底蕴被充分揭示出来，心性学成为共同讨论的话题，心性学也是禅教会通的理论中介，永明延寿就是以“心宗”会通禅教的。而宗密时代没有这样成熟的背景。　　永明延寿虽为法眼宗传人，但其视野远超出一般的门户之见。首先他赞成三教互补互助，万善同归，缓和三教论争，说；“儒道仙家，皆是菩萨示助扬化、同赞佛乘。”（３１）“尽忠立孝，济国治家，行谦让之风，履恭顺之道”（３２）也变成了佛教徒的义务了。他不归依净土，主张禅净融合，被推为莲宗六祖，阿弥陀转世。此外，他还颂读《法华》，同时倾心华严宗：“禅尊达磨，教尊贤首”，持律谨严，持密咒，可谓是佛教界百科全书式的人物。永明延寿的多种角色也便于他深入到各宗派的内核，厘定大义，准确地进行禅教融汇工作。　　延寿会通禅教的特点是：“以禅摄教”。首先他把禅宗名为“心宗”：“此一真心，是曹溪一味之旨，诸佛同传。”（３３）“真心”也是永明自己的法眼，有偈云：“欲识永明旨，门前一湖水，日照光明生，风来波浪起。”（3４）“湖水”即“真心”即“举一心为宗，照万法如镜”。（３５）延寿从此“真心”出发，会通禅教，编成《宗镜录》一百卷，由宋皇敕令颁发全国，风行一世，使天下皆知华严禅。永明延寿和圭峰宗密虽皆以“真心”说为究竟，但后者仅从《起信论》立说，而永明“真心”的概念融入了相宗的八识说，天台的性恶说，空宗的“毕竟空”说《唯心诀》云：“千途异说，随顺机宜，无不指归一法而已。故《般若》唯言无二，《法华》但说一乘，思益平等如如，《华严》纯真法界，《圆觉》建立一切，《楞严》含裹十方，……是法以一千名，应缘立号。”（３６）明确他说，“真心”具有“湛然寂照…含虚任缘…明明不昧，了了常知……不出不入，非有非无。”（３７）等种种特性，几乎囊括了天台、华严、禅门内关于“心”的主要说法。深层言之，延寿所以提出用“真心”笼络各家，目的是为了拯救佛教界痴、狂、空禅的病态，以此点视之，延寿是以具有“道德本原”的“真心”为体整饰佛教界的。据记载，永明综汇禅教是颇费苦心的：“智觉延寿以一代时教，流传此土，不见大全，而天台、贤首、慈恩、性相三宗又互相矛盾，乃为重阁，馆三宗知法比丘，更相设难，至波险处，以心宗要旨折衷之……。”（３８）　　永明延寿把经教与禅比喻为佛语和佛意的关系，二者同属一体：“经是佛语，禅是佛意，诸佛心口，必不相违。”（３９）只有重视读经、研究义学，才能了知学问禀秉和脉胳：“祖标禅理，传默契之正宗，佛演教门，立诠下之大旨，则前学所禀，后学有归。”（４０）他批评禅门子弟以无知自许，恃错知解而毁谤佛典：“暗于名相，一句不识。”（４１）“作玄之士，效无碍无修，不知反堕无知，成空见外道。”（４２）他们不理解禅宗祖师“不立文字”的真正含义，反而泥于字面意思，摧残义学。而禅宗历史上大多是主张祖佛同诠和禅教一致的：“且如西天上代二十八祖，此土六祖，乃至洪州马祖大师，乃南阳忠国师，鹅湖大义禅师，思空山本净禅师并博通经论，圆悟自心，有示徒，皆引诚证，终不出自胸臆，妄有指陈。”　　永明延寿作为一代佛教宗师，穷毕生精力衡定禅教各宗，促成禅教内在理路的协调一致，并使禅教走向合一，合流，提供了禅宗融合佛教界所需的思想资料，也奠定了宋以后数百年佛教主流思想。　　注解：　　（１）汤用彤，《隋唐佛教史稿》页105中华书局版　　（２）《佛祖统记》卷七　　（３）同（２）　　（４）忽滑谷快天《中国禅学思想史》页114上海古籍版　　（５）《五灯会元》卷五　　（６）《频伽精舍大藏经》腾四　　（７）《坛经顿渐品等八》　　（８）《绝观沦》，《大正藏》卷85　　（９）吉藏《大乘玄论》卷三　　（１０）赞宁《高僧传》卷五　　（１１）石峻等编《中国佛教思想资料选编》第二卷第二册页383中华书局版　　（１２）《续藏经》第一辑第二编等八套第四册303页　　（１３）裴林《禅源诸诠集都序叙》　　（１４）宗密《禅源诸诠集都序》　　（１５）同（１４）　　（１６）杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》295页江苏古籍版　　（１７）同（１４）　　（１８）《法华经·方便品》　　（１９）吉藏《中观论疏》卷一　　（２０）《无心论》，《敦煌宝藏44卷斯坦因5169号　　（２１）杨曾文编校《神会尚禅话录》12页中华书避96年版　　（２２）何国诠《中国禅学思想研究》244页台湾文津出版社　　（２３）《宋高僧传》卷13　　（２４）《文益语录》载《禅宗语录辑要》页94一99上海古籍出版社95年版。　　（２５）金陵刻经处《宗问十规论》　　（２６）金陵刻经处《宗门十规沦》　　（２７）《文益语录》载《禅宗语录辑要》页94一99）上海古籍出版社95年版。　　（２８）《文益语录》载《禅宗语录辑要》页94一99上海古籍出版社95年版。　　（２９）《文益语录》载《禅宗语录辑要》页94一99上海古籍出版社95年版。　　（３０）《五灯会元》卷10　　（３１）《万善同归集》载《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册　　（３２）《万善同归集》载《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册　　（３３）《宗镜录序》　　（３４）《宗镜录序》　　（３５）《五灯会元》卷10　　（３６）《唯心诀》　　（３７）《宗镜录》卷16　　（３８）慧洪《禅林僧宝传》卷9　　（３９）（４０）（４３）《宗镜录》卷1　　（４１）（４２）《宗镜录》卷46、25