具足之性与原罪之灵

具足之性与原罪之灵
　　具足之性与原罪之灵
　　第一节 自性之维
　　何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何
　　期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性
　　能生万法！
　　——《坛经》
　　一个人最终的判决在于他是否达到并能够承
　　受这个压力，承受这个压力是世界上最困难、最
　　可怕的事，但承受这个压力又是我们通向生命的
　　终极意义、生命的欢悦、生命的自由的唯一道路。
　　——Ｐ·蒂利希《根基的动摇》
　　与佛教其他宗派相比，禅宗的特旨是“贵自求而不贵他求，贵行解不贵知解，贵超圣不贵住圣”(1)，其大意是“明心见性，自成佛道”，其立足点是“万法不离自性”。禅师所以机锋百出、杀活自在，端在于能否悟透、盘得“自性自足”之要道。　
　　佛典中常见的“自性”一词，对应的是梵文Svabha^va，这个词的前一部分“sva”表示“自己”（self）或“自己的”（ones own）；后半部分“bha^va”意为“存在”、“有”（existing being）。二者结合，表示事物特殊的、不通于其他的存在状态。在中观派看来，这个词与“诸法无我”中的“我”是同义语，表示个体对事物所执取的本体、本元，一种实在性的存在。
　　中国禅宗对“自性”之概念有所发挥。禅宗这里的“自性”可以认为同时具备了两重含义：一是指个体先天即有的清净自由、无余无缺的具足心体——即成佛的可能性；二是指由此心体决定出的涵融变现宇宙万有的精神本体——即成佛的现实性。禅宗认为，对这种“自性”的回归、发显便可止于人性的“本真状态”（即“真如”）、达到内在道德本性和外在道德规范的合一（即“涅　”），这便是六祖慧能所发明提念的“自皈依”了。这事实上是以个体的自然本性取代超验的神圣佛性，以人本的价值自为取代神本的价值尺度，这和宗教（当然也包括释迦牟尼的佛教）的着眼于人性的不完全、现实的不完善进而寻求终极救渡的做法是完全相反的。
　　不妨打开任何一本原始佛典，那里面刻画了种种众生的苦相及世间的无奈，揭露出人性中无始以来即摆脱不掉的缺陷——无明(lgnorance)；同样再打开《圣经》，那里面记录了形形色色的罪恶，耶稣被钉上十字架就是这幕罪恶史的高潮。正如Sumanashanta在《A Conmparism　of Buddhist and Christian Perfection》一书的开篇即言：“佛教和基督教都以一个前提为出发点：人类是不完全的”(2)。这种本性的“先天不完全”乃是信徒之“胎记”，正由于此“胎记”，他才能最终找到属己的“母体”。在基督徒，“我们因感到自己的无知、空虚、贫乏、软弱、邪恶与败坏，于是叫我们察觉而且承认，只有在主里才找得着真实的智慧、坚强的力量、完全的仁慈与无庇的公义。这样我们因为自己的不完全，而想念及上帝的完全”。(3)
　　然而禅家云：“罪性本空，放下便了”——只不知那悲欣交集的眼泪是否也得放下？更不知那些否认自身“罪性”的人可还有泪？永不懈怠地以紧盯这残缺偏失的灵魂，是基督的情肠，也是世尊的本意，这种情肠和本意确定出人性的神性尺度，由此将人导向信仰。落实到佛教说，就是否认自性的自足进而接受圆满超绝的佛性之维，这是每一个释徒都应具有的本怀。
　　但看一看《坛经》：“此事（指成佛——引者）须从自性中起。于一切时，念念自净其心，自修自行，见自己法身，见自心佛，自度自戒始得”(4)，可见“成佛”不外“成人”，其枢机在于能否紧紧围绕着“自性”去做文章。“身而成佛”之所以可能，正因为“人人脚根下本有此段大光明，虚澈灵通，谓之本地风光”(5)——这里的“本地风光”便是禅宗不遗余力敷衍的“自性”了。
　　由“一切众生，皆有佛性”，发展成“见性成佛”、“即心即佛”，禅宗把大乘佛教自性与佛性“性源不二”的教义作了无度的推演，使“佛性”内化成为“自性”，并最终确立了“自性”的终极维度。
　　这种推演的最初样板是印度本土的部派佛教之诤。针对说一切有部的“心性不净”，大众部、分别说部等部打出了“心性本净”的口号，争论的结果是“心性本净”遂成为以后大乘佛教的一个核心思想，但这种思想已有使“涅　”取决于人的自身修行、“真如”降贬为人的本能冲动的危险。至于华土佛教中倡导“心性本觉”的大乘诸宗尤其是后来一枝独秀的禅宗，更极为诞妄地纂改了佛教的“无明”观，把一种与“救渡”有关的人性的先天缺陷改造为一种与“自度”有关的人性的后天过失，并认为人完全有力量改变这种过失——这固然将佛教从死寂的抱守导向活泼的实践，但实践之为实践的“尺度”却也从慈悲之“菩萨行”转向“自心”，这样，禅宗标榜的“心行一如”恰恰使行为失去了超验的价值参照。
　　这里禅宗把“佛性”置换为个体无在无不在的真如本性、具足自性，把“佛性”建立在本无善恶清净自在的个体心性上，如此“自性”之发显即让人随心所照、即境明心、心安自得，所谓妄念之调伏、身心之修持、教化之敷衍皆是空灵自性的本然妙德。所谓“转五浊为莲邦，证弥陀于自性”。如此一来，无修即真修、真修亦无修，这种“性修不二”的主张即是说，只要识得自性中的佛性（所谓“自家宝藏”），并将其扩充、净化、显扬，即能与佛同等矣！
　　既然修禅只是彰显本性，那么剩下的问题只是方式方法的问题，——“云开月现”几乎是既成事实，尔只须百尺竿头更进一步便可攀云揽月，而跨出这一步不是求诸于别的，就是出自本己的“悟”。这种“以‘知’为性本”和“认‘识神’为佛性”的观念从唐代以来便困绕着每一位清醒佛者——因为这样一来，人在肯定“自性”的同时也丧失了“佛性”。
　　大乘佛学把誓愿弘深的“菩提心”、普遍平等的“慈悲心”、洞彻法源的“法空慧”作为修习“菩萨道”的究竟法门，这既是判别“人性”与“佛性”的根本准则，也是人与佛相沟通的唯一中介，上述三大法门直接指向无上的佛果——“如来果”既是“菩萨行”的动力所在，又是“菩萨道”的指向所在。这与儒家以“王道”为中介和道家以“性命”为中介绝然不同，因为前两者旨在追求个体生命的自我实现（或内圣外王、或羽化登仙），而不会引发对超绝神圣者的皈依，当然也不会产生终极意义上的慈悲救渡。
　　那么，大乘佛教中的菩萨能否“成佛”以达于这个“指向”本身？中国汉传佛学由于受传统儒道精神的影响（或者说，为了迎合传统儒道精神），给予了肯定的回答。如天台智者大师，把菩萨果位分为五十二个台阶，其中第五十二阶作为佛的妙觉；其后道生更提倡“顿悟成佛”说，标榜不历阶段，“一悟顿了”。这种思潮的现世形式就是禅宗的出现，这样，大乘佛学在中国便发生了质的蜕变。
　　正是从竺道生开始，华土大乘佛学一步步地抽空了“佛性”的本质内容并将其附加上许多迎奉本土的人为妄解，到了禅宗这里更肆意地曲释了“佛性”的内涵，不再把“佛性”看作一个清净、永恒、寂灭的（小乘佛教）或神圣、救渡、慈悲的（大乘佛教）本体精神存在，而改造成为人的固有本性和成佛得道的良知良能。更进一步追询，便会赫然发现:“佛”的绝对神圣的价值尺度已根基于个人，“我”成为价值的规定者和解释者——“佛性”与“人性”原本“不二”。用铃木大拙的话讲就是：“禅拒绝所有与永久权威类似的东西，只管将绝对的信仰置于自己的存在之上”。对此印顺法师说得透彻：“人类学佛，只是依于人的立场 ，善用人的特性，不碍人间正行，而趋向于佛性的完成”(6)——做人即是做佛、人成即佛成，这真可谓是孟子“性善论”的佛学版本。所以在哲学发生上，“佛性论”与“性善论”的结合，是儒佛合流的重要契机，也是佛教对儒教的卖身契约。
　　受禅宗影响，唐代以后的汉语佛学界开始把“自性”看作一个本体论上的基础概念加讨论。且不说这和佛教的“无我”说是否冲突——因为照佛教的本义，“我”的方聚方生的“不确定性”和“有限性”才使得个体投身于永恒而伟大的“佛”。如果在瞬间生成的“我”和真如不动的“佛”之间设定一个本已具足的“自性”，这看以抬高了个体的价值，却暗中消解了佛性的根基，从而导致“我”永远在“非我”的地狱中轮回。
　　禅门古德之所以这样做自有其理由，因为他们清清楚楚地看到了传统佛性论中潜伏着的危险，那就是“佛性”作为一种异己的力量，往往会反过来消解个体的“自性”从而导致人的“非我”化。在经过禅宗改造后的佛性论里，上述危险得以消除，因为这时的“佛性”事实上是自性在自身维度里的“自我映射”，由此形成了东方禅思想独特的“不二”(non-duality)观——主客不二、心物不二、物我不二、体用不二、心性不二、心佛不二、理事不二、能所不二……这一思维方式导致的严重后果，就是把对超绝至圣的“佛”的顶礼虔信看作是个体内在生命的本然需求，用铃木大拙的话说来就是：“依据禅的看法，在事实本身中，并没有象有限与无限、肉体与精神之间的那种斗争。这些只是理性所构想的一些无用的区别。……我们亲身体验生活就够了。”(7)
　　以禅宗为代表的汉传大乘佛教的“即心即佛”论，就是以“心”替换“菩萨”的中介位置，导致了“人”与“佛”在位格上的混淆不分。不管这种需求出于何种动机，都是以自身的生理的、心理的主观欲念出发，这样全凭“一己之意愿”的对价值信仰的追寻一旦失败，便自然导致对“佛”的诋毁进而反求生命之本然。如此一来，真如佛性和无明自性的绝对界限便模糊暖昧，超越的“信”便难免贬谪为生命的盲目冲动。
　　直到今天，佛教中对“佛”的价值修证仍被禅宗曲解为一种生理行为、一种日常生活行为、一种超意识行为，乃至一种特异功能行为。铃木大拙连篇累牍的文章中有这样相同的一句断语：“在对禅做出批评性的解说之前，必须对这种不能作逻辑说明的内在意识状态有所体验”(8)——把价值意向划归内在经验领域的结果，就是先验维度的丧失。勿宁说，禅宗通过确立佛性的“自性之维”而否定了佛性之为佛性的“超验之维”。
　　暂且撇开佛性自性的维度关系不谈，我们也得承认：个体人格的意志自足、价值自备显然应该有某种“他律”(heteronomy)作为对外显行为的“终极制约”，这个“他律”对失去了超验参照的禅徒来说也只能是佛门的清规戒律。作为中国佛教内部的一场“革命”，禅宗在戒修改革方面的入手即是使外在经验意义上的“守戒”变为内在本性意义上的“守念”，其结果是使得“人”在中国历史上第一次作为独立的“主体”存在。正如沩仰宗的创立者沩山对弟子仰山所言：“但贵子见正，不贵子行履。”所以，与魏晋名士提倡的“解脱”不同的是，禅者更具备了精神上的“自足性”及行为上的“自主性”——而前者是内在精神缺陷无法解决后的“心理释放”，并没能导致彻底的“个性解放”（因此魏晋士大夫与唐宋士大夫的个人表现无论在生活态度上还是在艺术表达上都有很大不同）。可以说，正是“禅”释放了中国文士的压抑潜能而使其“独立人格”得以确立。
　　可问题是：禅宗比其他任何宗派（当然律宗除外）都强调戒律之重要，但戒律的放逐和亵渎也最多地发生在禅门。有唐一代,令人痛惜的倒是：“空愚失惑、纵傲自我者，皆诬禅以乱其教，冒于嚣昏，放于淫荒”（柳宗元《南岳大明寺律和尚碑》）及至宋明，其发展的结果恰恰是：禅学与理学一道摧毁着人性中的至善本真，其表现便是极端个人主义思潮的崛起和禅门的恣肆滥情（这一点后见本书第六章）。——看来立足于“自足”的“他律”并不可靠。
　　并且，戒律式的他律是外在的经验性质的（某种意义上讲还是非理性的），它引导不出超绝的信仰，因为道德主体意识的觉醒要么体现在对自身意志力的弘扬完全求诸于己（虚无主义的价值相对参照），要么接受一个绝对可靠的大全（信仰主义的神圣价值参照）——作为后一参照的“佛性”是“人性”的绝对界限，它从“人性”的所有方面（尤其从内在“心体”上）给以先验的限定，正如《华严经》云：“应以佛自在，开发自心；应以佛平等，广大自心；应以佛十力，照察自心”。所以，从此意义上讲，“信仰只可能是充满激情地决心接受一个参考系(Bezugssystem)”。并且，这里最为关键的是，取“佛性”作为“自性”之尺规并非是“自我愿望”在推动——推动它的决定性原因只能是超越的“佛”及与之本然关联的“信”。
　　当代铃木大拙禅学的一个特色便是号召人自己去把握绝对、创造绝对、身而成佛。但就宗教意义上说来，终极的“佛果”应当永远是禀承者和摄受者，这是一个“无条件的条件”，又是一个“不可能的可能”——作为条件的条件、作为可能的可能只能以“佛”作为唯一的发生发源，其实现只在有限的人的“生命之外”。它绝非一个可以被否认或可以被把握的客体，它高出一切存在着的客体或对象（包括人自己），一旦我们有所僭越，终极的界限便告完结——“这里总是存在着一种无限的质的差别”（克尔凯戈尔语）。正是这种“质的差别”所造成的“距离”，才使有限的人获得了无限救渡的可能——意义和价值便在这对“无限救渡”的“追逐”中生成；也正是这种质的差别所维持的“张力”，才使得渺小脆弱的生命的境界不再是量的增减，而是质的跃升。
　　所以超绝的“佛性”与传汉语禅典中的“佛性”不同之处在于：她自始自终否定佛性的“自为发生”。“成佛”并非是我们在一个平面的延长上所能达到的——如果那样的话我们便以为“佛”的境界只是“人”的境界的延伸与拓进。释迦牟尼本人在佛教中的全部存在价值就在于：他从各个维度给“人”以限定，并借助于成为佛陀而奠定自身作为终级维度的唯一存在——释尊本人就是佛教的特质所在。中国佛教必须摒除以禅宗为代表的、把“成佛”当作是一个偶然的历史事件且此事件可以为其他任何人所重复实现的理论，这样超验的“佛性”才不至于降为“自性”的附庸。
　　以“佛性”之名而行“自性”之实，必然会造成灵魂救渡与道德实践的分裂脱节。禅宗欲图将人“佛化”来拉近“佛”、“人”之间的距离，但在现世实践中，“人”的自我肯定难免导致“佛”的泯消退隐，所以铃木大拙一再强调的禅宗独具的“非对象性思维”恰恰遮蔽了“佛性”与“自性”的维度关系。因为，如上所述：“真正的另一维度不可能在线性的、水平的、纯粹的人的方面找到”(9)。
　　“佛性”作为与“自性”相对立的存在，断然不是在同一水平面上与后者相互依存，这句话的隐含意义是：它总是“先在的(Pre-existent)”。然而这种“先在性”又非与后者毫不相关，所谓“超验”并非断绝佛性的一切现实性联系，相反，它已经在释尊身上完满体现并随时随地、不期而遇地降临于“自性”，即是说：她时时刻刻与“自性”保持着以 “慈悲”（菩萨行）为唯一纽接的“纯粹关联”，这样“佛性”才避免成为异化于人的或与灵魂救渡无关的轭挽力量。但有必要再次强调的是：这种“降临式关联”并非如禅宗宣扬的那样完全求之于“自性”。“佛就在每一个人心中”的本质意义是：发自内心地与一个大全的灵魂应和沟通并相信此沟通必将由上至下降临；“心佛与众生，是三无差别”也只能理解为：在一个绝对唯一的“佛”的光照下，一切众生蒙此恩赐而平等进入澄明之境。
　　抬高人的价值，只能通过贬低人的在位来实现，这是本世纪西方神哲学的一个深刻发现（这一观点集中体现在舍勒尔“人是祈祷的Ｘ”这一名言中）。而自诩高于其他宗派的禅宗的长处恰在于充分彰扬了人的主体性，对照本世纪发生过的令人不堪回首的一页页历史，每一位佛子不能不带着忏悔的心去沉思。
　　“人人皆有佛性”乃是“人“之可以作为一名“佛子”的尊贵禀赋，亦指人得救的可能性（此即“人身难得”的真义），它惠承于“佛“而保证着人与佛的沟通，这种沟通是以“菩萨行”为中介的永恒的价值意向，人格和佛格藉此各自定位并“互相趋向”。但其发生方式却本然不同：“人”自下而上追逐着“佛”，“佛”倾身降下慈悲之甘霖而荡涤“人”之无明尘垢——这种发生永不间歇，正是它才构成了佛教信仰的“张力”。
　　但在禅宗，只要“佛”存在我之“心”中，管他身在何处，举步总千身弥勒、动用即随处释伽，自然“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无圣解”（天皇道吾语）——个体心意的自足进而便成为超验之维的充分评判。并且，禅宗的“心”又非天台、华严所指的“如来藏自性清净心”，而是现实所止、现实所依的“具体心”——这种“心”就是凡夫内在的“佛性”。一旦把握了内在的佛性，别的都不在话下了：“断除烦恼重增病，趣向真如亦是邪”，一切都着落在这个自足的主体：认知主体、实践主体——“若欲播扬大教，一一从自己胸中流出，将来与我盖天盖地去”（岩头全豁语）！总之，千百法门，同归方寸；河沙妙德，总归心源。如此一来，价值信仰便退位给个体自在而最终导致对信仰的摒弃。慧能开导学人的第一例公案不就是“不思善、不思恶”以求得“本来面目”吗！
　　难以置信的是，当代许多人迷恋禅学仅仅是为了映证心理学家马斯洛所倡导的“自我实现”, 禅在中国大陆重新为学者认识, 倒有一部分是借了人本主义心理学思潮传入的势，这样看来，弗洛姆的一段话倒道出了这此禅学爱好者的心曲：“只要人不断地发展自己的理性和爱，只要人能用自己的能力去认识自然和社会，他就感到自在和安全，感觉自己是生活的主人。”(10)
　　不过，令每一个佛子尴尬异常的是，历史上不论是宣称“人人皆能成佛”的大乘佛教还是标榜“即心即佛”的禅宗，都未能使任何一个人成佛（近代的“虎禅师”杨度倒自诩为“成佛之人”，但佛学界对其本人及其“新佛教论”却不太感兴趣）。太虚大师所主张的“仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真现实”同样是以人本的立场来取消佛的神性、同样是将真如佛性诉诸个体人格自足。在此引用Ｋ·巴特《The Epistle to the Romans》中的一句名言看来是有必要的：“从人到神，无路可通”。
　　最后须要提及一个佛学界长久争持的问题。“如来藏—佛性”之学说兴起于大乘运动从初期进入后期的过渡阶段，一般认为由于它的“神我”色彩太浓，致使于佛教不可避免地被“梵化”，从而为密教滋盛提供了温床。但这一历史事件并不能反观过来映证今天不宜将佛性“神化”。问题恰恰在于，“如来藏—佛性”之说虽渊源于印度之神学，但最终不是以超验神学的立场贯彻之而是以神秘主义的立场实证之，以至于密教逐大乘起而断送大乘。至于密教为何偏离了释尊精神，如何歪曲了“佛性”说，作者将另文探讨。
　　佛性之光照亮一切，使个体作为承恩者亮出自身而投入这澄明之场，但佛之法身却隐匿着，倘若可以指称，则我们可以说她就是“慈悲”——由“慈悲”生发出一切人性的证明与敞开，人蒙此敝开的澄明行走在涅 之途。
　　正由于“自性”的不圆满，才要以圆满的“佛性”来度量自身。在此意义上我们才说，“佛性”是先于“自性”的超越存在；在此意义上我们也才说，自性中的“无明”并不是指人的认知缺陷、情感缺陷、意志缺陷，而是对某一神圣尺度的“偏离”。身为佛子必须清醒：佛性应当作为人性的绝对维度而存在。这种清醒不是诉诸思辩，亦非诉诸直觉，因为，从终端的佛性映射此端的自性，归根到底是一个情怀问题。
　　在今天，在询问“如何成佛”的洋洋沸沸中，佛子应当冷静地认识到：至今我们仍未想起去追问“佛在何处？”——而禅者，压根还不准备去“问”。
　　注释:
　　(1)太虚：《中国佛学特质在禅》，载《现代佛教学术丛刊》之二。
　　(2)参阅《佛教与基督教完全观(至善)的比较》，沈介山译，台北成文出版社。
　　(3)加尔文：《基督教要义》上册，香港商务印书馆，1959年，第3页。
　　(4)《坛经·忏悔品第六》，这里参考的版本是流通本而非敦煌本，因为前者更能代表慧能　　 以来禅宗的真实情况。
　　(5)佛果克勤：《示胡尚书悟性劝善文》，见《佛果克勤禅师心要》卷上，载《续藏经》第　　　一辑第二编第二十五套第四册。
　　(6)《佛在人间》，收《妙云集》下编之一，台北正闻出版社。
　　(7)铃木大拙：《禅与生活》，中译本，光明日报出版社，1988年，6－7页。
　　(8)铃木大拙：《禅学入门》，三联书店，1988年, 46页。
　　(9)汉斯·昆：《论基督徒》中译本，三联书店，1995年，46页。
　　(10)弗洛姆：《健全的社会》, 中国文联出版公司, 1988年, 66页。
　　第二节 纯粹关联
　　菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。
　　——《坛经》
　　只有通过爱和苦的途经，而非理智的途经，
　　我们才能够接近活的上帝、具有人性的上帝。理
　　智只会使我们与上帝疏离。我们不可能说为了爱
　　他而去理解他，而是在理解他之前，首先去爱他、
　　跟随他、寻求他。
　　——Ｍ·乌纳姆诺《生命的悲剧感》
　　身为“佛子”，自然有独钟于“佛”的、能与“佛”直接发生关系的情怀，或者说，正因为“佛子”具备了如此情怀，“佛”才肯“倾身眷顾”，这种情怀用中国大众最为熟悉的一句话概括就是：“慈悲为怀”。然而禅者的情怀又是一种什么本怀？
　　一个放之四海皆能站住脚的逻辑是：“自性自足”的无度强化，其结果便是“自性”的膨胀无极直至僭越“佛性”。但是，我们人性中难道能否认也隐藏着贪、嗔、痴、慢、疑、忿、恨、诳、嫉、谗……等诸多阴暗面吗？不完全的“人”只是由于“敞开自己的不完全”才有可能重新将自己奉献给一个大全的神圣之维，作为对此奉献的悦纳，“佛”昭示其无与伦比的慈悲。
　　自我与世界之间的斗争、自我内部的斗争是永无休止的生存的客观内容，只有承认个体和世界、个体和自我是脱节的，我们才能真正理解佛教的慈悲救渡。故而，“四圣谛”所云的“苦”不单单道出了人的现实处境，而且还指明了人的存在的“本质状态”——这种状态与人始终相随且注定相随。作为“本质状态”的“苦”之根源是人性的不完全——无明，所以，与此对应的“慈悲”也不是一种个体行为的自然性、经验性、社会性发生，而是与这“苦”在拯救意义上的“纯粹关联”，这种关联同时也是自性与佛性的“终极关联”。
　　人不能凭借自身的力量去战胜“无明”，由此导致“苦”成为个体生存的“本质性限定”，所以在“业力”之网中他永远是不幸的一点。然而与此不幸境处相关联的恰恰是：佛的慈悲救渡的“可能性”正先行地立于“业力”的“现实性”之上。这种慈悲是我们与佛发生关联的唯一保证，而决定这种关联的核心力量却在我们的能力之外——“业力”便是这种能力之外的一个神秘，它只能由神圣的佛推动、主宰。
　　近代佛学家欧阳渐身处“国破家亡，人生处处危险，无一毫安全可望”之际，强烈指责当时“佛法以解脱为重”的学术、修证倾向，其立意即言：“菩萨悲起而行修，诸佛悲起而立教，若众生自知毕竟空，菩萨不必行修，佛固不必建立至教也。”（1）强调“大悲”才是诸佛菩萨度生济世的手段和根源，认为佛学的关键是积极倡导菩萨悲心：“菩萨学，本乎大悲，因于菩提，而竟于方便也。大悲为根本，非自了死生为根本也；菩提心为因，非涅槃心为因也；方便为究竟，尽未来际作诸功德，非证空为究竟也。”（2）而晚清大乘佛学“菩萨道”的重兴，也反映了彼时学者、信徒、政治家们祈望以强烈的宗教情怀来济拔人心、家国、民族于惟危之间的良好动机。
　　在这个意义上，对佛教的“慈悲”只能作如下理解：并非因为受苦，人才学会追寻慈悲的救渡；或者有了众生如许的苦，才有了佛的如许悲悯；而是——佛的慈悲总是“先行”地等在众生的苦之前，甚至生命本身的苦乐都是慈悲的佛的赐与——正因为人先验地具备了佛的眷赐，他才能获得慈悲的救渡并以此慈悲救渡他人。或者从另一个维度讲：并非因为我们需要救渡，才有了佛的慈悲，而是——我们总是先行地蒙蕙着佛的慈悲，才使我们知道其救渡之所在。所以，“慈悲”不是生存过程中的情感、直觉或意志的某种特殊表现形态，更不是一种自利的手段或成佛的阶梯，她就是人的一种“本质规定”——这种“本质规定”是对“无明”（人性的规定）和“苦”（现世的规定）的“先行否定”。
　　在通体充满慈悲的佛面前，不完全的我们与她的“原初关系”只能是：以慈悲的施度来答谢经“无上者”带来的无限的、完美的恩泽，使自性向佛性“无限接近”（而不是“达到”），籍此“接近”蒙惠极乐的禅悦。这，就是一个信徒的“根本发心”，而这样一种“心”——有多少欲摧伏烦恼之心、欲降伏魔怨之心、念三宝四谛之心、悟苦空无常之心、报父母恩慈之心、愿代众生受苦之心、念发菩萨道业之心、欲布施持戒忍辱精进之心、欲禅寂开发智慧之心、欲慈济五道之心、欲行所难行之心、成佛教化众生之心……都来自那不可言传的佛之“心”。
　　这种慈悲的“发心”体现出“佛的人性”，同时牵引出“人的佛性”。通过这一“中介(Mediator)”，作为两极的“佛”与“人”发生着部分的“置换(displacement)”，这种“置换”使对立双方“各自开启”且“相互定位”——佛子既不能从自身所处的社会关系中完全提炼佛性，亦不能从自身的内在心性中彻底证得佛性，因为“无明”和“苦”的本质规定使我们深刻地体会到：作为道德主体的自律，其依据和力量不是智慧、直觉和意志，而是无上的神圣的佛的慈悲。所以敞开自己而接受佛性（即禅宗所谓的“悟”）并非是什么“自明”的做为，而是佛的恩赐。只要我们普遍的道德直觉还是健全的，只要我们还有勇气面对受苦的不幸和犯罪的不幸，只要我们还能深切地痛感不幸的根源在于自身的缺失，并非（象禅宗那样）把我们引向一个完全相反的方面，则这健全的道德直觉、无畏的生存勇气、完善的伦理良知的唯一支撑及指向就是佛的慈悲。
　　这种慈悲超越一切现实的尺度与手段，它是自性必然与之发生的“纯粹发源“，它如此亲切地关注浸润着人性，同时人性与佛性又在这“判然有别的浑如一体”中保持着必要的“张力”——由此“张力”生发出的慈悲既不是生命本然状态的自发表现，也不为任何伦理道德的原则完全体现，它是超出一切现实的和非现实的因果原则的最高原则。
　　因为，在价值领域，囿于历史现实的人性并非完全地由前者规定。既然现实历史并不能成为人性的“最后规范”，那么“佛性”恰是超出历史规范的“唯一尺度”。这种“尺度”天命地决定着人性之善恶，并决定着行为之趋退，更决定出信仰之真伪，所以从某种意义上讲，信仰也只不过是“一种判断生活的方式”（维特根斯坦语），问题的关键仍在于如何去充满激情地接受这个判断方式的“参照系(bezugssystem)”。
　　慈悲作为人与佛的关联的唯一保证，又并非个体的作为，它不是道德本然的社会形态，亦非宇宙本然的自然形态，更非情性本然的生物形态, 用佛语讲它非染著因、无系缚义而完全断除识之攀缘。我们只能强说：它是来自于另一维的“天命”。这种“天命”要求个体以宏愿之行给以报答，故它要求“抬望眼”这一举动而不是反视自心求诸于己，否则，慈悲就有可能失去其神意形态而成为一种分别而有的智性游戏、一种当情而生的操作手段、一种可以人为度量的世俗法则。
　　“慈悲”不由个体任意为之还意味着：它由充满佛性的人禀受佛命而施与，个体既是对外的“施与者”又是慈悲的“受与者”。凭借此作为祭品的慈悲，人才能达成与佛的关联、才能沐浴在佛恩中达于无蔽的生存。倘若没了对佛恩的秉承与献祭，则慈悲要么成为单纯的个人行为而无力；要么流于空洞无物的智性游戏；要么成为利己之福田资粮。故，“同体大悲”的“体”只能是超绝的佛体而不是自体，与此相关的“同喜同悲”也不是由自身喜好决定的“同情”而是佛的“悲情”，否则，慈悲便仅仅是由个人意念动机出发又返诸自我的经验行为而不具备任何超验形态。
　　但是，人会自问：在我的生命中何必禀承一个先验的内在规定？我为何要天命地背负那无上者的悲情？我为何要束缚于佛性的超越设定之下？我为何要付出可能无望得到回报的慈济？如果接受慈悲意味着同时得付出慈悲，那么这接受与付出不正证明我总是“欠”了佛什么吗？而“我”是“本自具足”的呀，难道我充实的心灵便不能触类是道、即事而真以达于完全自在吗？难道我不能成为自己的救主吗？正是出于这种“大无畏”的反叛精神，禅宗便自然打破了“佛性先于自性”的规定。这种“打破”隐含着一个更为实质的问题便是：“佛性”既已作为“自性”的驱使而在，那么，所谓慈悲便完全是个人行为，一切荣耀也都得归于完满自性，人性由而成为慈悲的无限源泉——这便是禅的终极关怀吗？
　　印度大乘佛教运动兴起的初衷就在于：小乘法过于重视“信”与“智”，而如果要完美无缺地体现释尊的情怀，就应该格外重视“慈”与“悲”。因为释尊的菩萨行就是以利济众生为前提，所有的大乘经典如《华严经》都说得很明白：“诸佛如来以大悲心而为体故。”若是慈悲心不够，所谓的“大乘功德”是不会有所成就的，还可能会堕落为小乘。
　　佛教的“四宏愿”紧紧围绕着怎样做一个“佛子”，所谓做一个佛子乃是空虚自身，在“无我”中揭示出“佛”的终极的、无条件的慈悲。然而禅之“做自己的主人公”便是以现实现世的感悟为一切尺度：“即心即佛。心佛众生，菩提烦恼，名异体一。性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同”（石头希迁语）。这里，“心”既为成佛的基础，同时又为成佛的中介。既然它无谓维度：“犹如虚空，无有边畔。亦无方园大小，亦无青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔、无喜、无是、无非、无善、无恶……”（《坛经·般若第二》）那么也无谓“关联”，它抵毁了一种神圣存在——动静无心、凡圣情忘，并使之转化为个人的纯粹生存——能所俱泯、性相如如。所以在禅者那里，灵知、妙觉、健动、率性，对行为的崇尚便成为首要的了：“在在是居士菩提场，物物是居士正法眼，事事是居士菩萨行，步步是居士那伽定”（《天觉普济能仁玉琳绣国师语录》）。
　　倘若行为（无论是审美主义的还是意志主义的，道德主义的还是虚无主义的）是人性唯一的价值衡量的话，则我们的确可以为一己之“平常心”而自豪，我们的确可以拒绝一切善和恶的两难侵扰而真正获得逍遥。并且，我们的确可以宣称别无拯救、自己就是慈悲的发源者及施与者……于是，越来越多的现代人便打出了一个颇具感召力的口号：做个禅者！
　　佛教的“慈悲”最终落脚在自心的发显上，一个充满拯救精神的现世行为自然也就失却了价值关联的超验性和神圣性，接踵而至的便是禅门的没落（详见本书第六章），在这时的禅者眼里：“这世界是一片荒漠，在这里我只找着我自己。难道我可能象一个狂人似的活着吗？我所到的一切，不过是内心的自我底幻影罢了！一切存在之所以存在，是因为我在思索它，一切都服从我的任性的，我要怎样便怎样称呼每种现象、每种行为，我——是最高的自然法则”（见梯克《威廉·罗费尔》）……“发慧之后、一切皆如”的威廉·罗费尔无可挽回地堕落为一个邪魔。类似地，晚唐以后的禅者多有“任情直吐，多类于野谈；率意便成，绝肖于俗语。自谓不拘粗犷、匪择秽孱，拟它出俗之辞，标归第一之义”者，文益禅师作《宗门十规论》，百丈怀海修《百丈清规》，以期挽住此“狂禅之风”，但无济于事，这一切都起源于禅宗的“自性自足”——这种道德精神的自足或许能很好地使一个人的行为具备诗意，却不能有效地考验和裁判一个人的灵魂。
　　在佛教，“人”的存在的本质意向就在于他先行地承认自身的不完全进而“投身”于一个神圣超绝的维度，即释迦所表达出来的“佛”的维度——人首先是一个“投身者”，然后才是一个“人”。这种“投身”是人的勇气，而支撑这种勇气的是佛的慈悲，所以，我们这里对一个信徒的判定应该是“由佛而人”，而不是“从人而佛”。
　　禅宗“心佛不二，性相一源”是中国佛教“心性本觉”对印度佛教“心性本净”的改造的结果（本章下一节另有阐述）。而“即心即性”、“即心即佛”则是中国哲学“天人合一”思维的另一种佛学式表达。事实上，“以‘小我’见‘大人’，得宇宙之气，陶醉于斯同化，自我之心灵于宇宙中发扬人性之光辉”(3)历来都是中国哲学的底蕴, 作为儒释道合流之产物的禅宗亦不例外。不妨用较为哲学化的语言叙述一下：中国化的传统佛学尤其是禅宗则认为“人”首先是一个“存在者”，这个存在者自身便能决定能否达到“佛”这样一种“存在”。显然，我们这里要说的是，正是因为佛的“存在”（出场），人才能成为一个“存在者”，“存在者”不过是存在本已出场的“占用方式”而已——是“存在”使“人”成为它“出场”的方式。可见，禅学对佛学的改造正在于前者“从头至尾都以一种持久的方法完全把存在和存在者混淆起来了”（海德格尔语）。
　　正始佛教与禅宗的一个本质不同在于：前者否定人是一个完整的“我”，进而向“佛”的境界迈进——“我”首要地是成为“佛子”后才成其为“我”；而后者肯定“我”即是所有理想要达到的那个“我”——我首先是我这个“人”，然后才是一个“佛子”，而“既成人矣，又何佛不成，而等待他日乎？天下宁有人外之物、佛外之人乎？”(4)一旦禅宗接受了这种意义上的“形上学”之思维，它便不可避免地与宗教佛学产生了背离。这样一来，“成佛”的目的便决定了成佛的方式：那是一种心灵智力的发显——以无漏的般若智慧破除“我见为本”而“达佛之知见”，从而荡涤情执、克制五阴，此即成佛之“不二法门”，此法门要求个体不涉善恶、不起爱憎、不落两边。于是，在不知不觉中，“佛的人性”——即菩萨行——便退位给“人的智性”，而此智性的发源，不过是人的具足的“心体”，只要把握住此“心”，别说是自救，就是成佛也不过是“等闲家常事”。
　　如此一来，价值领域的神圣尺度反倒要取决于心智的游戏，促使菩萨下化和众生上求的慈悲亦难免抽空为这种冷冰冰的智慧——人的受苦和犯罪的判定者是智慧、人的道德和伦理的取决者是智慧、人的解脱和救渡的施予者也是智慧，个体完全可以以拥有这种智慧自豪自居，这种智慧——在禅宗看来它的最高样态便是“觉悟”——使得个体沉浸进去而专致于成圣成佛，这样导致的后果是“慈悲”不得不降格而为“理智”的培衬（所以太虚大称一针见血地指出中国佛教“思想是大乘，行为是小乘”）。
　　但“本净”和“本觉”的斗争不可避免地贯穿中国佛教发展史，这场斗争起于中国传统文化对佛教的改造而结束于儒释道三教合流——禅教之诤不过是这场斗争的教内表现，具体而微——这便是禅宗被人指责为“佛教虚无主义”的根源所在。这种危机令佛门的一些有识之士甚为忧虑，于是，在禅宗峥嵘初露时，便有了“禅教一致”的呼吁。如圭峰宗密作《禅源诸诠集》，将教禅诸祖著述中的章句，旨意相类者并集而成一书，祖佛同诠以图约束禅宗大意，宋代又有永明延寿作《宗镜录》，“以一心为宗，照万法为镜，撤三宗之藩篱，显一心之奥义”，拿“禅”来融汇贤首、慈恩、天台诸宗，以期能达到纲举而目张的效果。然而历来大德在审察此问题上都存有一个盲点，那就是没有认识到：解决这一矛盾的关键是宗教佛学必须保持自己清纯的超验之维，不应该无原则地包融非宗教的思想形态，一旦佛教内在地接受了儒道的本质思维（其表现即禅宗的鼎盛），则禅宗便必然与宗教性的佛教相抵牾——迈出前一步必导致第二步的迈出。这是问题的一体两面，而前者更为本质。所以从理论上讲，既要求“三教同会”，又要求“禅教一致”、“诸宗并重”是绝然不可能的。
　　事实也是如此，这一公案到明代益发困扰着所有的高僧，憨山大师便是很典型的一位，一方面，他竭力证明“孔、老即佛之化身”，以图调和三教；另一方面，他又痛感各宗（特别是禅宗与基它宗派）互相争锋，分河饮水，于是作《楞伽笔记》和《楞伽悬镜》，阐其宏旨。可是，一切的一切都晚了，永明延寿成《宗镜录》而禅宗废，成《万善同归集》而法眼亡。最后，佛学界也只好把佛、儒、道三家心性说——佛性、天性、真性统统落实于“自心”——以“自心者，三教之源，三教皆从此心施设”(5)之宣布含混地向历史交代了场面。
　　由“自性自足”难免推出“道德自备”和“心灵自律”，直至“行动自为”，这是哲学逻辑的必然。号称“慈悲双运”的禅宗在这里或此或彼地踏入了两个误区：一是追求与佛的神秘汇合，这种单纯的体验主义主张产生出了“山林派”的禅者，使得佛子的悲行难免与世俗有所隔绝；二是立足于宇宙中心的泛人道主义主张，这种“红尘派”的禅者看似要拥抱每一个人，事实上只是在缥缈的旗号下建置自己的安乐窝而对他人的痛苦报以不痛不痒的口头安慰。
　　其实，就算退一步说，即使到了诸佛的果位，仍然应该是悲欲无减的。众生界无尽，诸佛及诸大菩萨依大悲力摄度众生的欲心也会无尽（所以，诸佛十八不共法中云：“欲无减，精进不减。”），有了这“不舍悲愿、圆满利他”的强大动机，才能穷众善以为愿行，铸万德以自庄严，才能不离世间、圆满利他——这，应该是佛教精神的现世体现。
　　汉传佛教的儒化、道化最终使得佛教丧失了自身的特质，一种充满张力的宗教拯救精神最终变得虚软枯寂，禅宗不应对此负大部分责任吗？脱胎于母体的某一思潮的泛滥往往会冲垮母体的大堤，这是思想史的一个变相，它理应当引起思者的警觉。遗憾的是近代佛子如杨文会、欧阳渐、太虚等仍在援儒道入佛、以佛化儒道的怪圈中打转。在我看来，即便是倍受思想冲击的当代佛学者也仍然未能摆脱这个圈子，但好象并未见有佛子为此忧心忡忡。
　　在西方，上帝存在的问题与希腊哲学的本体论问题一直缠绕交织在一起，经院神学及其后的思辨神学都没能摆脱这个窠臼，这就造成了基督教的一个怪现象：上帝对人的“爱”和人对上帝的“信”既是锱铢可量的，又是空洞无物的；既是当下兑现的，又是虚无缥缈的。十九世纪来，在对各种形而上学进行一番艰苦的清算后，神学得以重新定位：上帝的启示只能依靠“信”去获得，依信“知识”或“特异经验”只会发生背离——因为上帝根本无需人的证明，亦无法体验，它只要求人基于“信”的皈依，而“信”之为“信”，就在于人能否以自己的“爱”应答上帝，并和上帝的“圣爱”发生交融。
　　在东方佛教传播过程中，值得深入探索的一个文化现象是：在中国，表征智慧的文殊菩萨在经典佛教中虽被排为“四大菩萨”之首，但在民间信仰中她的地位显然不及大慈大悲的观音菩萨。有儒者论佛教即云：“佛氏之教，一味空寂而已，惟观音大士，慈悲众生，百方度世，亦犹孟子之与孔子也”(6)。有趣的是，《西游记》中的“齐天大圣”孙悟空几乎骂遍了天上人间的所有神仙（包括如来佛祖），却唯独对观音菩萨十分尊重，口下留情，由此一斑，即可见以观音信仰为表征的、佛教的慈悲渡化在汉民信仰中占据着多么重要的位置。如何发扬菩萨信仰尤其是观音菩萨信仰中的优良传统，重新使“智”与“悲”建立起她们之间的本来的“源初关系”，应当是当代大乘佛学着重探讨的课题之一。
　　禅宗所标谤的“悲智双运”的内在危险由上所述便是使“悲”成为获得“智”的一种功利手段、一个过渡形态，从而使得佛的慈悲救渡与人的清净解脱不过是“一体两面”，它最终导致慈悲的空泛和救渡的无力。
　　禅者的无悲无喜、无爱无嗔固然可使心灵充沛，“有情而不累”地享受生命的多姿多彩，但是谁使那山花开似锦、涧水湛如蓝？是谁使母亲哺乳的目光如此慈祥、少女的明眸如此温存？是神性的佛光，而不是自性的觉照。“人”栖居于“大地”，“抬望眼”分享佛的慈悲而使生存良善，否则，我们便任由那悠然的蝶梦为嘈杂的铁骑打断、任由母亲丰腴的乳房干瘪以至婴儿嗷嗷待哺、任由少女的温情目光变得尖酸刻薄以至笑靥锁满阴翳……
　　注释:
　　(1)欧阳渐：《覆梅撷芸书七》，《悲愤而后有学：欧阳渐文选》，上海远东出版社1996，357 页。
　　(2)欧阳渐：《瑜伽论·本地分·菩萨地叙》，，《欧阳竟无先生内外学》，金陵刻经处木刻本。《内外学》第七种之《藏要叙论》，17页。
　　(3)方东美：《中国形上学中之宇宙与个人》，载《中国文化论文集》(一)，台北幼狮出版　　 社。
　　(4)李贽：《答周西岩》，见《焚书》卷一。
　　(5)智旭：《金陵三教祠重劝施棺疏》，见《灵峰宗论》卷七之四。
　　(6)明·谢肇制：《五杂俎》卷十五。
　　第三节 自省的悟，要么启示的悔
　　自心从本以来空寂者，是顿悟；即心无所缚
　　者，为顿悟；即心是道，为顿悟；即心无所住，
　　为顿悟；存法悟心心无所得，是顿悟；知一切法
　　是一切法，闻说空不著空，即不取不空，是顿悟；
　　闻说我不著我，即不取无我，是顿悟；不舍生死
　　而入涅槃，是顿悟。
　　——河泽神会
　　人“化作神”、人之潜在神性的显露和变为
　　现实，并非人的单纯的内在发显和自我实现；只
　　有人在区别于上帝的本质中实现自我克服的道路
　　上——在忘我地为上帝服事、个人意志听命于上
　　帝意志的道路上，人“化作神”才是可能的。
　　——弗兰克《上帝和我们在一起》
　　悟是禅的命脉——没有悟，就没有禅；离开悟，勿言禅。
　　印度神秘文化中绵密细致的“禅那”功夫，随着佛教传入震旦，国人更将它发挥发展成为别具形态的人文景观。
　　在中国大乘佛教，“教观不二”乃是所有宗派、教派共有的修行原则。故三论之“八不中道观”、法相之“五唯识观”、天台之“一心三观”、华严之“法界澄观”、净土之“观想念佛”、律宗之“止观并运”、密宗之“有相三密”……皆以“禅定”为修持大法。魏晋之后，这种“止观法门”被华土佛教抬高到一个本体论高度，那便是“悟”——觉悟自性中本自具足的佛性，并由此将一个修行的佛教导向了觉悟的佛教：“隋唐时代先后成立的佛学派别，如天台宗、贤首宗、禅宗等，它们相互之间，在指导实践的禅观上，或在评论佛说的判教上，原有不少联系，因而它们关于心性的基本思想自然也有共同之点，都采用性觉说”（吕澂《试论中国佛学有关心性的基本思想》）。
　　其实，汉传大乘佛教与印度大乘佛教在心性论上又有不同，在大乘佛教诸宗中，尤其是禅宗的性觉说——“顿悟”——可谓别开天地，使得佛教又具一番新气象。
　　达摩来华所传之“壁观法门”由禅宗继承下来，但这种“外息诸缘、内心无喘”的“罗嗦活计”在渴望当下顿了、即时解脱的国人眼里看来总有隔靴搔痒之感，所以从二祖慧可开始，汉地的禅师们便着力将其发展成般若直观式的“顿悟法门”。六祖慧能之后，中国禅宗的“悟”已经与达磨所传“壁观法门”有了本质不同，这时的“悟”已不仅仅属于心理、伦理和宗教体验的范畴，而直接关涉到人的存在。用禅家话语讲，“悟”之大意乃是为人解粘去缚、直下明了自性直至身而成佛——其演进的脉络是将剥茧抽丝式的“止观”变为单刀直入式的“见性”。
　　这样看来，汉地宗门的“禅悟”首先必须对个体的“认知自足”有所保证。一方面，个体对外部生活的认知通过“悟”得以实现；另一方面，个体对“佛”的认知也通过它实现。而这两种认知的保障与尺度就在个体自己，它是绝对的“自足”。通过这种“自性的发悟”，个体便不仅能与外部世界打成一片，而且具备了“成佛”的基本质素。
　　禅宗强调“向内而省”的直觉体验去证道，去体悟心灵深处的“真如本性”——妙悟之“理”就是人与大自然和谐统一之“理”，就是在自我心灵中整体把握真如本性和宇宙万物的“本体精神”。有必要在此交代一下：我们这里讨论的“禅悟”不独是一种关于个体内在生命的道德实践工夫、不独是一种特殊而神秘的宗教体验及由这种宗教体验而导致的身心净化、内外双泯的存在方式，而是支撑这种存在方式的价值判断。
　　惠能“只论见性，不论禅定解脱”的教导，使得“悟”的地位高得无以复加，这样一来禅宗的悟可能导致的两个结果即是：无知之知和无行之行——无知之知乃超脱出相对的无执之知；无行之行乃泯弃体用的无系之行。从止观之“禅那”到见性之“禅悟”，它们的共同点就是把“禅”之参究当作纯粹个人范围内的事件，这个事件既无法证实又无一个超出经验的规定。事实也是如此，宗教的品质在这种“悟”的神秘体验中全然内在化，以至于丧失了其救渡的神圣性。
　　与儒、道、玄、仙学相同，禅认为若要摆脱内在外在生活的干涉影响，只有一个办法：自我反省——对生活本身进行批判的同时，着重反省自己的内在，这种自我反省的极限目的便是“顿悟”。当然，在此之前还须有一番“拂拭”过程（南宗虽主张“顿见本性”，但还是承认“拂拭”之必要），否则“悟”便成无源之水、无根之木。这种所谓“拂拭”是以自我为中心的“自我改造”，它力图发现自己本已具有的某种东西，而不是“自我舍弃”，更不是寻求一种神圣的无上的圣洁来清净自身。在参悟过程中，禅者问的是：我是否控制了自己的恶念，我是否摆脱了善恶之念的左右？他不是这样问：我是否达到了佛的要求，我是否伤害了佛对我的关怀？这种自我反省的结果是：否认个我的神圣之维而肯定自我的绝对。
　　通过“自我反省”以确立自足的个体人格是中国文化精神的特质，也是国人殊胜的生存哲学。回思中国佛学，历史上都是在道德的、伦理的、立世的、修身的层次上去附会儒学、道学以光大自己。如禅宗二祖慧可便以玄学附解《楞伽经》而名闻当时，其后石头希迁仿道家《参同契》也作《参同契》发挥禅法如此等等，这种合流到了最后便产生了禅宗。达磨以来的禅宗大德标榜“教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛”，使佛教的信仰成为一种“明心见性”的修行指归和人生智慧，这在根本上就错了。这种以“知性”“见性”为目的的禅门功夫投合了士大夫的人生哲学，却导致了宋明佛学的一蹶不振：“迨顿悟说倡而未流滋弊，以苦行为伧父面目，以圆通为游戏三昧，门楔节烈而帐有私夫，官评啮水而田连阡陌，至今日极矣”(1)——禅学的兴盛标志着宗教佛学的完结。
　　禅宗将“真如本心”提高到“性觉”的高度，使“真常唯心论”具有了认识论的体验性质，从而完成了“真常唯心论”的哲学体系。“真常唯心论”是性具、性起、性觉的“性有论”，与中观、唯识的“性空论”是迥异的。中国化佛学的“真常唯心论”与印度佛学“如来藏”思想的区别可以通过大量文献证明，但是，中国化佛学的“真常唯心论”与佛陀揭示的“诸法实相”到底有多大距离，是值得质疑的。
　　近代唯识学者对中国台、贤、禅等宗所宗的“真如缘起论”，颇多持批判态度者。先有欧阳渐在《唯识抉择谈》中对《大乘起信论》的“真如受熏说”进行批评，谓真如与正智为体用关系，不可说能熏所熏，犹如刀不割刀，指不指指。用以香熏衣喻之，实在不当。在《大乘密严》等叙中，欧阳渐一再批驳《起信》，指斥天台、贤首等宗“乃无一纸切当示要之论”。
　　吕澂对“真如缘起论批驳”更力，断《起信》、《占察》、《金刚三昧》、《圆觉》、《楞严》等真如缘起论系的经论一脉相承，俱为“中土伪书”，并撰《楞严百伪》举百余条理由论证此经为伪。认为台贤等宗的核心思想“心性本觉”乃据误译建立，为“中土伪说”，不符印度佛学，印度佛学只以“本寂”来解释心性本净，无“本觉”之说。“性觉”说肯定果性已净，有误妄念为真净、使人沉沦于杂染之害。对熊十力依性觉说建立的“返本求心”义，吕氏多次去信批评（我认为“吕熊之诤”是二十世纪中国哲学史是最重要的事件）。印顺则认为真如缘起系的“真常唯心论”虽然源出一类印度大乘经，然“融摄世俗的方便更多，也与婆罗门教更接近。”
　　主要由唯识学者所掀动的对中国佛学主要宗派的理论核心的否定，成为现代中国佛学界一种反传统的强劲思潮，这种思潮的历史意义现在尚未完全明了，但是对我们眼下进行的中国佛学尤其是禅学的思想辩难，有着独特的价值。
　　事实上，在中国大乘佛教的“叛教立宗”运动中，宗教思维一直遭到传统哲学的顽强排斥。早期佛教为了避免与儒教伦理发生冲突，在译经方面作了很大的调整，在较为敏感的男女关系、家庭关系、主仆关系、君臣关系方面甚至有完全相反的翻译，这一点中国学者如陈寅恪等、日本学者如中村元等已做了详尽的考证。上述折衷之为固然是文化传播、文化调和之必需，但后来发展到有目的、有计划地对佛教进行“内明”层次的改造，《老子化胡经》固然是比较文化史上荒唐的一幕，《大乘起信论》为汉地信徒伪作（此“大乘”非印度之“大乘”）作为史实却长期遭到教门的抵触，使佛教的史学考证人为地被延误。不过，通过吕澂等前辈的努力，我们终于发现：其他如《梵网》、《仁王》、《圆觉》、《占察》、《楞严》等深深影响了中国文化的佛经皆为汉地伪经。除此之外，仅《开元释教录》列出的明显的伪妄乱真经藉就达406部，可见中国佛学最为兴盛的时代也正是伪经最为充斥的时代。不过，上述“伪经邪说”并未能完全消解佛教的宗教品质，使佛性的超验基石发生根本动摇的，正是发自教内的禅宗的崛起。
　　鼎盛时期的禅宗对发韧期禅宗的一个较为明显的改造是：前者不再象后者那样孜孜强调去妄心、求真心或灭妄心、存真心，而是主张真妄不二、直指“本心”——“若约不了人论，有众生有佛；若其了者，众生心与佛心无不别”（荷译神会语）。“了”与“不了”之机枢在“悟”与“未悟”，而“悟”之衡量，在于“见性”，此“性”乃自己之“真如本心”，它与“佛心”不异无二。但在下面我们将讨论：必须为这种内在反省设定一“尺度”，否则，大悟后的禅僧就有就有导向任意妄为之可能——这种推论在理论上当然成立。
　　“悟”必须是行为的“指向”，而不是观念的“觉照”，它首先是对善恶的决断选择。这种选择之所以是先验的必然，因为佛总是先行地等在那里，这就使得个体永远得为“终极审判”的随时到来做个准备。“无所住之心”、“无分别观” 并不是超越的，因为它所做的第一件事就是抹杀了价值关怀。“前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛” 便是禅家之所谓“无相”、“一念常寂，可避去神弓鬼矢；纤尘不染，方解开天罗地网”便是禅家之所谓“无念”，这种“无相”、“无念”的邪正之分不象儒家那样重在社会群体的道德规范，而在于：“念有念无即名邪念，不念有无即名正念；念善念恶名为邪念，不念善恶名为正念”（《顿悟入道要门论》），所以，禅宗的“无相”、“无念”、“无住”的实现是以失去了应有的价值参照域为基础的。
　　同样在铃木大拙的文章中，“悟”这个字眼几乎随处可见（铃木禅学的一大入胜处即是他不拘一格的谈悟方式）。既然用他的话讲“悟是禅的生命”，在此我们有必要以铃木禅学为入手深究一下的“悟”的精神内涵。
　　除去修行意义上的对“悟”的体会，则铃木大拙所阐释的“悟”的本义就是：只有悟才能通达佛性，即通过它完成“出谷迁乔似的转依”，而这莫测高深的悟又生发于圆满的自性，所以，佛性便是自性本身的一个循环证实——这显然是荒谬的(2)。为了掩盖此荒谬的智力游戏，铃木才花大力气去说禅的“不可思议”。
　　倘若要强说“悟”是什么的话，则它就是个体灵魂浸润于佛之慈悲中并以此慈悲来激动自己的良善发生，即可形容为“浪子还家似的归本”。借助于这种情态的“悟”，无主的“人”由此得以投身向本源的“佛”。可禅宗的“悟”是个体将自我“对象化”进行一番内在的追问：“何妨密密地自究，仔细观得，寻至无着力处，自息诸缘去”（玄沙师备语）。“自我”在此成为一种非客观的“客体”，用西田几多郎的话说即是“无形者”，在悟的发生过程中，“认识者”与“被认识者”都可视为“无”，这“无”促成“无形者”永远退入到自己的内部，内在地包摄一切对象。这样，自我本身、自我与外在之物才能达到合谐而不受一切客观或非客观对象的干扰。这种纯粹的精神活动是完全独立的，它以自我为唯一生成条件并达于自我确定，因而它拥有绝对的自由。这样，通过“打破”超验形态的规定，有限性的人便获得了充分的无限性，这种“打破”在禅宗那里，便是借助于“悟”而勾消任何“非己的”神圣存在。
　　可见汉地传统佛学所阐发的“禅悟”是发现某种自身本已具有的精神，而不是使自己的精神改变为另外一种新的本质，当然，具备这种新的精神本质才使得我们自身成为无上的佛的一部分——也仅仅是一部分。禅宗对佛教的一个最大的改造便是：把“释尊成佛”简单地视为一个菩提树下发生的“个人事件”，而这个事件的完成只不过是“悟”的结果。由此以来，“成佛”便仅仅是一个可以为任何人无限次重复的自我经验——试问“悟”作为这样一种经验又有何神圣意义？
　　现代“新儒家”学派对禅宗有相当中肯的评论，那就是“禅悟”偏重于个人分别去体察“佛心”，而不象儒家那样在人与人的社会磨合中见得“天心”，故前者有向个人主义滑落的危险。这一点着实抓住了禅宗的要害，因为若就释尊的情怀而言，“佛子”应当把每一个存在个体作为与佛沟通的中介无条件地接受下来，这样才能在施渡众生的同时完成自身的超越。所以与传统的“禅悟”不同，我们这里的“悟”的形而上学地位的提出及确定只能以“人性”和“佛性”的“永恒对立”为背景，否则，“绝对他者”的佛的“存在”便成为个体的“内在”。可是谁又能保证自身所独禀的佛祖“心印”的可靠性呢？宋濂举宋元之宗弊云：“近季以来，传者失真，澜倒波随，所趋日下。司法柄之士，复轻加印可，致使鱼目混珍，扬眉瞬目之顷，辄曰彼已悟矣——何其易悟哉！人遂诮之为‘瓠子之印’”(3)。可见这种“心印”除了在灵光如如太虚荡荡中完成与个己的相遇外，怎能实现一个忏悔的灵魂对那神圣唯一的佛的追逐皈依？
　　只有在揭露形形色色的自我崇拜之后，我们才懂得：“悟”是灵魂至下而上对神圣的佛的跳跃性追逐，而不是如南宗标榜的那样是至上而下发显自己本不欠少的内在佛性——带我们证得佛性的正是无上的佛本身，每一次跳跃的完成都来自佛的赐恩，恰如上节所述，“自性”与“佛性”的关系必须以佛的无边的、纯洁的慈悲为唯一纽接。
　　在此我们试图从正反两个方向给“悟”以重新定位。“悟”作为本源生命的发显，并不是个体心智的“自发萌生”，因为自性的不完全先验地决定着人无力去自我更新，不承认此点人性便流于诞妄，所以“悟”便是个体自为之尝试的“结束”及接受佛性之维的“开始”——它恰好处在这一“转折点”。在此只需稍微改动一下铃木大拙的一句话便成：“悟不是新的生命的开始，而是新的生命的结束”。因为，铃木所阐发的“新的生命”是自我更新的生命，是“属人”的个体的生命——而存在的价值便在于超越有限的生命而接纳一个大全的生命，生命只有在“属佛”的前提下才能成其为存在；反过来，“悟”又非意味着人完全地摆脱了自身和无明，只能说，通过“悟”，人更为真实地认识了自己的尴尬状态及解脱的无望，人的生存就处于在一个无望状中感领佛恩的未来时，它“始终重新开始”——于是一切又不是“终点”，恰是“起点”。在这个双重意义上，我们说：“悟首先是一种分享”，是解除遮蔽后慈悲的降临及对此慈悲的感恩分享——它是舍弃自我、敞开情怀的“接受”及接受后的“传达”，它关涉的不是生理体验和生存境界问题，而是“情怀问题”。
　　只有通过如此“过去状态”和“未来状态”的对“悟”的双重规定，我们才能真正学会去“悟”——这是心灵的“跳跃”，这种“跳跃”使得存在者呈奉出最为深秘的灵魂并为“存在”蒙纳。所以“悟”不但是一个知见抉择的过程，本身也是实践的过程，而实践不仅是知性上的，同时也是信仰意义上的。
　　但谁决定了“跳跃”的完成？是自我意识吗？然而自我本身是如此的不完全！历代禅师通过个体修行而力图求得大彻大悟，其出发点往往是诉价值关怀为主体的心灵直觉，相当部分的“禅修”容易滑向神秘体验。破除禅悟过程中神秘主义的遮障，是佛学遗产清理者的一项艰巨任务。
　　对于我们今天的禅者来讲，拥抱神圣的“无上者”更为艰难，因为它需要作两次“跳跃”：一是通过真切的忏悔由“自性”投入“佛性”这一维度；二是在“佛性”遮蔽不显时聚起心灵所有的勇气祈祷隐匿者的降临。　
　　在“悟”的两次跳跃中，“忏悔”本是在神圣者面前祷告的一个重要内容。忏悔之为忏悔，正在于它不单是对某一具体事件的自责招供，也不是慑于某种审判奖惩的谄媚讨饶，其最终的完成标志乃是对神圣者的皈依。
　　经有关学者考证，汉语语境中原无“忏悔”一词，“忏悔”是随着印度佛教东传、佛经汉译产生的新造词。“忏”字是梵文ksama（“忏摩”）的音译之略，“悔”字为意译。“忏摩”原义是请容恕我罪，“忏悔”之“悔”因与“忏”字相联，自然地赋有了悔罪的意义。大乘佛教规定信徒皈依佛门之前首先必须忏悔罪业。同时在宗教生活中，通过在佛、菩萨、师长、大众面前告白忏悔，也可以达到身心清净的目的。可是在汉地，与忏悔相关的佛教生活“自咨”逐渐堕化成为一种排场、一套程序复杂、煌煌巨制的仪式——“忏法”，这一点从“盂兰盆节”在中国的历史演变中即可看出端倪。宋代是中国忏法的全盛时代，而明代洪武以后，“忏法”更是广泛传布，发展成为一种纯世俗的组织活动，以至“应赴僧”也相应成为一种职业化的僧团组织。按佛教的本义，如《华严经·入法界品》等所云：“一切菩萨所修诸法，从回向起。”——然而此时的忏法只是对“回向”的仪式化表达，形式最终取代了内容。
　　至于禅宗的忏法体系，六祖慧能在《坛经》提出了别具特色的“无相忏悔”，“无相忏悔”同受“无相戒”一样，重点强调自性的清净、自性的庄严本觉。所以，实际上“无相忏悔”即是行者通过“悟”，彻底透视万有诸法的空寂无自性，见到诸法性空，即见佛性；见到佛性，“罪性便空”。这种在禅徒看来殊胜的“自性忏”，其立脚也不外于“悟”。
　　对于我们要谈的话题来说，悟之“支点”只能是通过忏悔自身而接受佛的“启示”，其缘起与终结都不应该是自性的发显。它并非一个“完成时态”，并非意味着忏悔者业已摆脱无明并实现涅　，而是以此支点为“出发地”踏上一条漫漫长途——此即“菩萨行”之“路”。生存的意义和价值便是进入与佛恩沟通的领域，“悟”作为这种进入的完成，引导灵魂走向慈悲之本源。
　　本来，“菩萨行”乃是释尊生前、前生极力实践倡导的，非于小乘之后而演变——救渡的本怀一直是佛教的终级关怀，佛教的救渡在释尊的行持中表达得比佛法本身更为彻底、清楚、正确、完全，遗憾的是，众生本性中的自大成狂促使他去通过“悟”而“成佛”，而不是通过“悟”去向慈悲的赐予者“忏悔”。
　　原始佛教的“心性本净”针对着“心性本染”，其出发点是个体的先天缺陷；中国化的佛教特别是禅宗的“心性本觉”针对的是“心性具足”，其落脚点是人性的本来完满，由此导致两者的价值意向产生极大差异。以近现代佛学史上最有影响的“熊吕论战”来映证，对于熊十力大倡“心性本觉”，吕澂曾激烈驳之(4)，并痛感“《起信》、《楞严》，伪说流毒千年”。从禅宗发生史来看，三祖僧璨“将罪来，与汝忏”和四祖道信“谁缚汝？无人缚！”都是强调个体从自身的维度里映射出佛性，对此慧能说得更明白。此道一以贯之，当代铃木大拙阐释的“悟”同样不折不扣是一种无价值尺度的“自性觉照”，这种觉照是一个循环的价值发生——它以自足的自性为“出发点”和“终结点”而无一超越的规定——这便是禅宗的“自省”功夫了。这样的“省察”不过是要到达“物我相忘，身心皆空，求罪始所从生而不可得”（苏轼《黄州安国寺记》）的境地，如此宽恕与接纳、悖逆和回归等神性意义就这样落脚于人性。所以“净”与“觉”、“觉”与“悟”的争论可以料定永无结局。
　　事实上价值判断在禅学领域一直都是作为被批判的对象而存在，它根本没有进入宗教领域，也根本没有引发出神圣的信仰，相反却使得信徒逐渐疏离了佛学中的忏悔精神和拯救意识。中国以“判教立宗”作为大乘运动的宗旨，这是不是以传统文化的介入去消解佛教信仰世界的本来张力？
　　“佛性”作为“自性”的“终极维度”，其性质属于“绝对它者”(The Whoely Other)，或如Ｋ·巴特所说的“完全他者”(Andere)——正如上帝是人的绝对外在，此超越的存在才使自性有超越的可能。但是，遮蔽的存在是一个横亘在我们面前的巨大的必然，为此去蔽，个体又得受苦，“禅悦”自认为能消解“苦”，可是，对信徒而言，正因为受苦，灵魂才能分享到佛恩的极乐。所以，受苦是“悟”的印证，藉此佛便将我们的痛苦背负。在此一度我们说，“悟”是通过分担佛菩萨的受苦而感领其慈悲的谢恩——佛恩从“天空”泽被“大地”，“大地”上的涅 寂静才是众生的福祉所在，“悟”即是人“抬望眼”、超越自身与佛恩沟通，并以佛之慈悲使生存去遮蔽的一个过程。
　　然而，上述“参禅法门”至今乃被某些东方信徒尊为通达宇宙人生之妙谛的无上大法，在他们眼里，“所有东西哲学、心理学、德行学家言，以未曾证觉本源故，种种言论无非戏论”(5)，而西洋学者孜孜要解决的“上帝存在”问题，似乎恰恰因为缺了这个法门而搁浅，由此国人便说西洋哲学“只有相对的本体论而没有绝对的本体论”——因为他们压根不知道还有“道”和“真如”的存在。又或曰几千年来洋人尽向经验思维上做工夫，不但没有“证”入超越的本体，而且越研究离那本体便越远——这当然也是因为少了“禅悟”这种“证入本体”的独特方法。近代佛教学先驱者杨文会在其《佛法大旨》一文中仍自豪地保持着这种观点，自称佛教“旨趣玄奥，非深心研究，不能畅达。何则？出世妙道，与世俗知见大相悬殊。西洋哲学家，数千年来精思妙想，不能入其堂奥，盖因所用之思想，是生灭妄心，与不生不灭常住真心全不相应……”(6)太虚则不厌其烦接着道，若“以言正确知识，则佛学之妙觉的唯智论更是擅长了！”(7)
　　在这里我们不忍心过分指责这些信徒在基督神学方面的无知，遗憾的是，对这种智性游戏的设计和操作至今仍以极大的魔力吸引着某些佛子，令其在目摇神驰中丧身失命。
　　注释:
　　（1）明·陈汝绮：《甘露园短书》卷十。
　　（2）参阅铃木大拙：《禅宗的自性概念》，载《禅宗与精神分析》，贵州人民出版社，1988　　 年。
　　（3）明·宋濂：《佛日普照慧辩禅师六会语录序》，《续藏经》第一辑第二编第二十九套第　　 二册。
　　（4）此稍带提及的是，吕澂《佛性义》中对“佛性”的见解是由资料考证出发而得出的事实性论断，难免冲淡了她的神学色彩，但本书的提出的“佛性”作为与“自性”对立的宗教佛学范畴，自然与某些佛典（尤其是小乘佛典）有别。
　　(5)梁漱溟：《究元决疑论》，见《梁漱溟全集》第一卷，山东人民出版社，12页。
　　(6)杨文会：《等不等观杂录》卷一。
　　(7)《太虚大师全书》第二册、三二五页。
　　本书选自《张力的消解——禅学的佛学批判》中之一章，该书2001年在香港出版，现诚寻大陆出版合作。lilin7064@sina.com