晚唐至宋敦煌听许僧人娶妻生子——敦煌世俗佛教系列研究之五

晚唐至宋敦煌听许僧人娶妻生子——敦煌世俗佛教系列研究之五（修订稿）
　　李正宇
　　原刊郑炳林、樊锦诗、杨富学主编《敦煌佛教与禅宗学术讨论会文集》，三秦出版社，2007年
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　　（敦煌研究院民族宗教文化研究所）
　　《佛说四十二章经》云：“佛言：人怀爱欲不见道。”又说“人系于妻子宝宅之患。甚于牢狱桎梏锒铛。”故出家为沙门者，不得近女色、蓄妻子。
　　两晋以前，中国人出家为僧尼者极少。两晋以来，出家僧尼人数猛增。僧尼“断婚姻、无子嗣、弃孝养、绝宗祀”的问题成了社会关注的问题。东晋孙绰（314～371年）《喻道论》引时论云：“周孔之教，以孝为首；孝德之至，百行之本……故子之事亲，生则致其养，没则奉其祀；三千之责，莫大无后；体［得］之父母，不敢夷毁……而沙门之道，委离所生，弃亲即疏；刓剃须发，残其天貌；生废色养，终绝血食；骨肉之亲，等之行路。背理伤情，莫此之甚！”对此，佛教徒不得不作出回应。东晋慧远指出，僧尼为“方外之宾”，“遯世以求其志，变俗以达其道。变俗，则服章不得与世典同礼；遯世，则宜高尚其迹。”强调僧尼出家的意义在于“拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫；远通三乘之律，广开天人之路。”所谓“一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。”[1] 此后，佛教理论家的抗辩一直持续不断。到唐代，尽管佛教理论家依然坚持僧尼不置家室的教义，岭南地区却“间有一二僧，喜拥妇食肉”，[2] 四川成都也有“剔髪若浮屠者，畜妻子自如”[3] 的现象；到宋代，连京城开封著名佛寺相国寺也发生了僧人置室妇的事，陶谷《清异录》载：“相国寺星辰院比丘澄晖，以艳娼为妻，”时人讥称“梵嫂”。上述记事，一方面披露了不少地方确有僧人娶妻的事实，另一方面，记述者无不对这种现象表示抨击。武后时，内史狄仁杰上疏指斥僧人“身自纳妻”；[4] 中宗时，左拾遗辛替否上疏亦指斥僧人“蓄妻养孥”，[5] 以至官府不得不出面干预。唐文宗太和年代，李德裕为成都尹、知剑南西川节度事，曾对“剔发若浮屠者蓄妻子自如”的现象下令禁止。[6] 宋太宗雍熙二年（985年）颁令“禁……僧人置妻孥”；[7] 元成宗大德七年（1303年）“罢僧官有妻者”；[8] 元顺帝至元元年（1342年）诏“凡有妻室之僧，令还俗为民”；[9] 明代律令则规定：“凡僧道娶妻妾者，杖八十还俗，女家同罪，离异；寺观住持知情，与同罪……若僧道假托亲属或僮仆为名求娶，而僧道自占者，以奸论。”[10]
　　从吐蕃占领时期开始到北宋，敦煌僧人亦有娶妻生子者，与岭南、蜀地、汴京皆有僧人娶妻之事相比，并不特别令人乍舌。值得称奇的是，岭南、蜀地及中原对所谓“火宅僧”、“梵嫂”，语含讥贬，意在抨击，唐代以来，政府屡令禁止。而敦煌对僧人娶妻生子却视同平常，无论官府、僧司、民众，都不以之为非，既不歧视，又不禁止。同内地讥嘲、非议、排斥、禁止者绝然而异。这表明敦煌佛教及敦煌社会观念意识颇与内地不同。早在1989年，郝春文先生在北京“国际敦煌吐鲁番学术讨论会”上提出的论文《唐后期五代宋初沙州僧尼的特点》中就曾根据P. 3394《唐大中六年十一月廿七日沙州僧张月光父子回博土地契》所载沙州僧张月光有子三人，P. 2032背、P. 2040背两件《沙州净土寺诸色入破历》所载吊张阇黎新妇、高僧政新妇、索僧统新妇之丧的记载指出：“这起码说明寺院对僧人娶妻生子是不反对的，否则，在僧人新妇亡时他们决不会去吊孝，吊孝的费用也不会堂而皇之地记在帐上。”[11]
　　笔者将吐蕃占领时期到北宋期的敦煌佛教命题为“敦煌世俗佛教”。[12] 这种“世俗佛教”在当地深得民心，并极大地影响着敦煌官、民、僧、俗的观念意识。僧人婚娶作为“敦煌世俗佛教”特有表征之一而得到敦煌社会的认可，这是内地所无、敦煌特有者。本文将对吐蕃占领以来至晚唐五代北宋时期敦煌僧人娶妻生子、无断情缘之事进一步加以揭示，并对敦煌允许僧人婚娶的原因及意义试作剖析。
　　一、敦煌僧人可有妻室
　　敦煌从吐蕃统治时期开始，经晚唐、五代到北宋中期（788～1036年），有不少资料透露这一时期敦煌确有一部分僧人畜有妻室儿女，这部分僧人中，有的是下层僧众，有的是阇梨法师，还有高层僧官，举例如下：
　　例一：P. 2032背（12）《后晋天福五年（940年）前后沙州净土寺算会牒稿》载：“布二尺，张阇梨新妇亡时，吊用。”[13]
　　例二：P. 2040背《后晋某年沙州净土寺诸色入破历算会稿》载：“布九尺，高僧政新妇亡时，吊孝索校拣、索僧政、高僧政等用。”[14]
　　例三：S. 4120《壬戌－甲子年（962～964年）沙州某寺布、褐等破用历》载：“癸亥年（965年）二月……布肆尺五寸，索僧统新妇亡，吊孝及王上座用。”[15]
　　按：“新妇”者，“妻”之谓也。《旧唐书》卷107《棣王琰传》：“棣王琰顿首谢曰：‘……臣与新妇情义绝者二年于兹。’”《新唐书》作“臣与妇不相见二年。”“新妇”换文为“妇”，意指己妻。S. 2682敦煌变文《太子成道经》载，悉达太子终日忧愁不乐，净饭王十分担忧。大臣启奏为太子取一伴恋之人。净饭王问：“何者为伴恋之人？”大臣答：“取一新妇，便是伴恋之人。”“大王遂排备，便与取新妇。太子闻说，遂奏大王：‘若与儿取其新妇，令巧匠造一金指环，［儿］手上戴之……若与儿有缘，知儿手上金指环者，则为夫妇。”[16] 文中多次出现的“新妇”一词，悉皆“妻”义，又P. 2032背3《后晋某年沙州净土寺算会牒稿》：“面三斗，油一升，义员新妇产时用。”[17] 在P. 3234背9《后晋癸卯年（943年）正月一日已后净土寺直岁沙弥广进麺破》中记有：“面三斗，支与义员妇，产用。”[18] 则“义员新妇”即“义员妇”。从而可知，上引敦煌寺院账册中的“张阇梨新妇”、“高僧政新妇”、“索僧统新妇”等，即张阇黎妻、高僧政妻、索僧统妻。
　　“僧统”者，沙州最高僧官，为一州释门领袖；[19]“僧政”即“僧正”，职在襄助僧统或寺主纠察释门纲纪，乃择僧中“有德望者”为之，《释氏要览》云：“自正正人，克敷政令故。盖以比丘无法，若马无辔勒，渐染俗风，将乖雅则，故择有德望者，以法而绳之，令归乎正，故云僧正”；“阇黎”者，《释氏要览》引《南海寄归传》云：“梵语阿遮梨耶，唐言轨范，今称阇梨。”亦称“规范师”，谓堪为弟子规范者。从上引敦煌寺院账册的记载得知，沙州地区僧界首领“僧统、“僧政”及僧界德高望重的“阇梨”都可以有妻室。而这些高层僧人虽有妻室，却无损其德望，依旧堂堂正正地担任着僧官，一如既往的受人尊敬；他们有妻子家室的事实得以坦然载入账册，无须隐讳，毫不掩饰。这一现象，充分反映敦煌僧人可以有妻有子，可以同俗人一样过世俗家庭夫妻生活。从而表明，这一时期敦煌听许僧人婚娶。事实确凿，勿庸置疑。
　　或者以为，在唐宋时期敦煌文书中，“新妇”一词有时亦指儿媳，那么“张阇黎新妇”、“高僧正新妇”、“索僧统新妇”者，似不必指张、高、索三僧之妻，也可能是指三僧的儿媳。笔者以为，设如所疑，则上引“张阇梨新妇亡时，吊用”及“索僧统新妇亡，吊孝”，应是向夫父吊儿媳之死。试问，儿媳死，岂宜向公公致吊？退一步说，即使果真是向公公吊问儿媳之死，必是张阇黎、索僧统有儿。有儿才有儿媳，而有妻方有儿，则张阇黎、高僧正、索僧统皆有妻室亦无可疑。
　　又或以为上举僧人的妻室，有可能是出家前所娶者，此人后乃出家，其妻则不离夫家，但仅保有“妻”的名分，事实上已非夫妻，不足为僧人娶妻之证。那么，下面一条资料，则可为既已出家、犹可娶妻作出确证。S. 528背《沙州三界寺僧智德状稿》云：
　　智德忝是僧人，家无伫（贮）积，自恳（垦）自光，以给资粮。且缘仆从不多，随宜且过。为沾僧数，不同俗人，其某出生便共董僧正同活。慈母在日，阿舅家得甥一人（引者按，此谓阿舅家生一女儿。就智德之母而言，谓之“甥”），其母（引者按：此谓该女之母，即智德舅母）亡后，智德于主，产得儿女三人（引者按，唐五代敦煌方音“于”“为”同音，“于主”即“为主”。此谓智德娶其舅之女为妻，生有三个儿女）。并氾和尚劫将，衣食分坏，[20] 针草不与（引者按，此谓智德妻及三个儿女被氾和尚夺占，不给任何补偿）。智德父兼亲情内并总告报，亦不放人，乃无计思量，（智德）口承边界，镇守雍归，只残老父一人，亦在和尚同活，早夜不离，他乃共庄客一般効力。今智德发日临近，现要缠裹衣食，尺寸全无……伏乞令公阿郎念见……伏请处分。[21]
　　此《状》反映智德“出生便共董僧正同活”，由此推知，智德之母应是董僧正的家婢，而智德之父则与“[氾]和尚同活”。表明智德父母原来各自分住两个不同的主人家。母住董僧正家，故智德“出生便共董僧正同活”。大约受董僧正的熏陶，智德很早就成了僧人。智德受戒为僧之后，其舅父之女（即智德之表姊妹），于母亡后（其父应已先亡），无所依倚，智德乃娶为妻（即所谓“智德于（为）主”），与智德“产得儿女三人”。后，智德之妻及儿女却被氾和尚“劫将”（“劫将”即夺占，意谓氾和尚夺占智德之妻为己妻、夺智德之子女为己子女），故而提起诉讼。
　　诉状明言僧智德娶其表姊妹为妻并生养了“儿女三人”，还反映其妻及儿女被“氾和尚劫将”（被氾和尚夺占）而不给智德任何补偿（所谓“衣食分坏，针草不与”）。此为僧人可以娶妻生子的事实提供了直接证据，不然的话，氾和尚恐何至于夺人妻为己妻？僧智德何敢自陈娶妻生子之事，又何敢诉求氾和尚放还被“劫将”的妻、子与己团圆过活？《沙州三界寺僧智德状》为敦煌僧人出家后仍可置妻室提供了确切的证明。
　　敦煌僧人可有妻室的事例，除了上引文字资料之外，还有图像、文字并出的洞窟供养人画像及供养人题识资料。莫高窟第12窟东壁门上方中央画窟主夫妇供养像，夫妇分坐两边，中间一长方形题名牌上写道：“窟主沙州释门都法律和尚金光明寺僧索义辩□□□□”。
　　索义辩为敦煌名僧，生于唐贞元十年（794年。是年，已是吐蕃统治敦煌的第七年），寿终于咸通十年（869年），享年七十六岁。“弱冠进具”，即元和八年（813年）二十岁成比丘，张议潮起义归唐后，任沙州释门法律、都法律，“庭趋［则］半城缁众，近训乃数百俗徒”，[22] 在僧俗两界都有很高的声望。
　　所任“法律”，实即律师，职在传授佛律僧戒、纠察僧界非违律戒行事者。但这位当地释门律戒表率的僧官却也娶了老婆，还特意把他夫妇二人的画像画到自己修建的佛窟之中，一方面表示他们夫妇之虔诚奉佛，同时也让后世供奉者、瞻礼者常得瞻仰他们夫妇的遗貌，缅想他们夫妇的善业。作为僧官，而且是纠察僧门戒行的僧官“释门法律”，却可以有妻室，并把夫妇合影像公然画在佛窟之内，这在内地可谓“奇事大可骇者”！但在敦煌，却并不可怪。不然的话，索义辩夫妇的画像绝不会被公然画入佛窟，沙州释门都僧统悟真更不会在所撰《沙州释门索法律窟铭》（见P. 4640及S. 530）中，用“戒月明而雪山皎洁”、“白珪无玷”、“穷七祖之幽宗，示三乘之淳粹”这样掷地有声的语言来称赞他。
　　二、敦煌僧人可有子女
　　敦煌遗书中又屡屡发现本地僧人自有子女，并同俗人一样的保持着父子亲情关系的记载，可为僧人有妻提供旁证。举例于下：
　　例一：P. 2807《吐蕃沙州乾元寺建福功德文》，在赞扬“大德法律阇梨”、敦煌释门都教授（“释门都教授”即释门都僧统）金炫和尚“更能崇成梵宇，揟（葺）理蠡宫。变乾元之小堂，状上京之大厦。珠梁粉玉，赫日争辉；宝梵金铃，清风觉响”之后，接云：
　　次则有子，［披］陈心胆，佐美玄功，四邻求觅，□须得者。[23]
　　表明敦煌释门都教授金炫和尚有儿子。
　　例二：P. 3730《吐蕃申年十月沙州报恩寺僧崇圣状》，乃僧崇圣托言年老多病，呈请辞去管理都司果园职务的辞呈。文末有都教授（即都僧统）乘恩的判辞，云：
　　老人频状告投，意欲所司望脱。且缘众僧甘菓监察，及时供拟馨珍，千僧可意。若也依状放脱，目观众菓难期。理宜量功，方当竭力。（崇圣）虽则家无窘乏，孝子温清，然使人合斯以例来者，可否？取尊宿大德商量处分。四日，乘恩。[24]
　　判辞所谓“孝子温清”之语，透露出僧崇圣亦有儿子。
　　例三：P. 3394《唐大中六年（852年）沙州僧张月光、吕智通博地契》云：
　　大中年壬申（引者按：大中六年干支为壬申）十月廿七日，官有处分：许回博田地，各取稳便。僧张月光子父将上件宜秋平都南支渠园、舍、地、道、池、井水，计弍拾伍亩，博僧吕智通孟授总同渠地伍畦共拾壹亩，两段……（以下记两段田亩之位置及四至，略）壹博已后，各自收地，入官措案为定，永为主记。又，月光园内有大小树子少多，园墙壁及井水、开道功直（值），解（皆）出买（卖）与僧吕智通。断作价值：青草驴壹头、六岁；麦两硕（石）壹斗；布三丈三尺。当日郊（交）相分付，一无玄（悬）欠。立契［后］，或有人师忓恡园林、舍宅、田地等称为主记者，一仰僧张月光子父知（祇）当……恐人无信，故立此契，用作后凭。
　　园舍田地主 僧张月光（押记）
　　保人 男坚坚（押记）
　　保人 男手坚（押记）
　　保人 弟张日兴（藏文签押）
　　男儒奴（押记）
　　侄力力（押记）”
　　（此下尚有其它七位见证人的署名及画押，从略）。[25]
　　契文两处提到“僧张月光子父”，“子父”即父子，表明僧张月光有儿子。契尾保人署名见有“男坚坚”“男手坚”“男儒奴”。此处的“男”，例指“儿子”，《史记·司马相如传》云，卓王孙“有一男两女”；庾信《伤心赋》自序有“二男一女”，至唐，益多用之，韩愈《殿中少监马君志》“有男八人，女二人”，《兴元少尹房君志》“生男六人……女三人”。[26]《张月光、吕智通博地契》所载“男坚坚”、“男手坚”、“男儒奴”，可以肯定是僧人张月光的三个儿子。[27]
　　例四：P. 3578《癸酉年（913年）正月沙州梁户史氾三沿寺诸处使用油历》：“寺内折麻油壹升，付与张法律女。”[28] 从知僧人张法律有女儿。
　　例五：P. 2032背3《后晋某年沙州净土寺算会牒稿》：“布八尺，索校（教）授弟亡，吊索僧正小娘子用。”[29]“索僧正小娘子”即索僧正女儿。
　　例六：P. 3489《戊辰年（968年）正月廿四日旌坊巷女人社社条》，末尾社人署名有“吴阇梨女”。[30] 表明吴阇梨亦有女儿。[31]
　　上举诸例之金炫和尚及报恩寺僧崇圣，为吐蕃统治时期敦煌僧人；张月光为晚唐张氏归义军统治时敦煌僧人；张法律、索僧政为五代曹氏归义军时期敦煌僧人；吴阇梨为北宋归义军节度使曹元忠时期敦煌僧人。上述僧人皆有子女，可为诸僧亦有妻室作出旁证，证明着敦煌从吐蕃统治时期到晚唐及北宋，皆不禁僧人婚娶。
　　综观一、二两节之举证，可见敦煌僧人婚娶者，上自僧统（都教授）、僧政、法律、大德阇梨，下至末品僧众，位份高低不限，涵盖僧界上下。从而得知，敦煌僧人娶妻者相当普遍。当然，这也并不意味着敦煌僧人悉皆娶妻生子，敦煌僧人娶妻生子者毕竟还是少数。但这里特别不应忽略的是，尽管敦煌僧人娶妻生子者仍属少数，却表明僧人娶妻生子在敦煌乃属合法、公允之事。俗人及信众均无非议，不予歧视；官府不禁，视为正常；僧界不加鄙薄，依然承认其僧人身份，无妨依旧留任僧官。同内地之民众非议、僧界排斥、官府禁止者绝然不同。不然的话，婚娶诸僧必不得继续荣任僧统、僧政、法律之职，不得依旧被尊称为大德阇梨，甚至不得继续滥竽僧界。敦煌听许僧人娶妻生子的现象十分特殊，为魏晋唐宋间闻所未闻，在此前中国汉传佛教史上称得上石破天惊的大事。
　　三、敦煌僧人可收养义子义女
　　敦煌僧人无子女者，又可以收养义子义女。从所见资料来看，敦煌僧人收养义子义女的用意有二：一者，僧人除了需要进行佛性的修持之外，也需要人间亲情的慰借，无子女之僧人通过收养义子义女，弥补骨肉亲情方面的失落；二者，老年僧人残病余生，需要有子女孝顺侍奉。但不论其具体用意为何，性质上都是作为无子无女的一种代偿举措，悉皆未合僧人断绝妻子之爱的训戒。所见敦煌僧人收养义子义女者，举例如下：
　　例一：P. 3410《沙州僧崇恩处分遗物凭据》载，僧崇恩收有养女名娲柴，数年前已出嫁，遗嘱将婢女留与驱使。文云：
　　娲柴小女，在哺乳来作女养育，不曾违逆远心。今出嫡（适）事人，已经数载。老僧买得小女子壹口，待老身终毕，一任娲柴驱使。[32]
　　晚唐沙州僧人崇恩历任僧官（引者按，本件载僧崇恩自云“崇恩前后两政为所由”是也），资产颇丰，有僧文信为其“知家事”，有优婆夷清净意及清净意之师兄法住和沙弥宜娘料理其家事及生活，又“买得小女子壹口”为使婢，看来，崇恩的生活起居并不乏人料理，崇恩收娲柴为养女显然并不为料理生活起居，其意不过是需要有子女亲情的关爱，以弥补亲情之乐的缺失而已。
　　僧人生活，孤单寡欢，尤其老年孤僧，深羡世俗家庭有子女承欢膝下，孝顺侍奉，于是收养义子义女，作为无子无女的代偿，以慰晚景孤寂。表明敦煌僧人并不厌弃人世亲情，不拘守“超俗”之言教，同俗人一样希望拥有亲情之慰借，既不厌世弃俗，尤非超世绝俗，反而面向人生，入世合俗，与佛学家观念中僧人应有之守持迥然相异。
　　例二：P. 4525背（12）《宋太平兴国八年（983年）僧正崇会养女契稿》云：
　　太平兴国八年癸未岁×月×日立契 僧正崇会今为释子，具是凡夫，□俗即目而修齐，衣食时常而要觅。是以往来举动，随从藉人，方便招呼，所求称愿。今得宅僮康愿昌有不属官女厶（某），亦觅活处，二情合会，现与生女父娘乳哺恩物少多，其女作为养子，尽终事奉。如或孝顺到头，亦有留念衣物；如或半路不听，便还当本所将乳哺恩物，某便仰别去。不许论讼养父家具。恐后无信，遂对诸亲勒字，用留后凭。（此下有多人署名押记。略）[33]
　　本件反映，僧崇会为“往来举动，随从藉人”，生活难以自理，须人“事奉”而收养女。则知僧崇会收此养女，意在料理生活起居，以便安度晚年。此类奍女，虽同婢女，但以养女待之，不以奴婢视之。虽与崇恩之全为获得亲情关爱之补偿者不同，但以“养女”形式出现，避免“僧人蓄奴”可能引起的非议，间接透露出僧人收奍义女不受非议的社会风气。
　　南北朝时，亦多有僧尼养女之事，但被视为“非法”。萧梁时，郭祖深《上梁武帝封事》云：“僧尼多非法飬女……请精加检括”是也。[34] 但晚唐北宋敦煌不禁僧人飬女，视僧人飬女为合法之事，此亦颇异前朝。
　　通过上面的举证可以肯定，从吐蕃统治时期到北宋中期，敦煌不禁僧人婚娶，听许僧人婚娶，所以不少僧人有妻有子。作为一种社会制度也作为一种释门制度，这在同一时期及此前此后中央王朝统治区内是绝无仅有、十分特殊的。
　　在讨论敦煌不禁僧人婚娶的问题时，有以下三点须加说明：
　　第一，敦煌发现不少僧人婚娶的事例，却未发现尼众婚嫁的实例。似乎尼众仍然禁婚。
　　第二，敦煌发现有僧人收养义子女的事例，却未发现尼众收养义子义女的实例。似乎尼众仍然禁收义子义女。
　　第三，敦煌僧人婚娶者，其妻室及子女皆住寺外俗家，不住寺内。北宋汴京相国寺比丘澄晖，娶“艳娼”为妻，同住在该寺星辰院内。以致有人书“勑赐双飞之寺”贴于院牌（寺院匾额）以讥之。[35] 两者绝然不同。《鸡林志》记高丽国“僧娶妇者不得居寺。”[36] 则高丽国似亦允许僧人娶妇，但不许“僧娶妇者”居住寺内。敦煌、高丽，一东一西遥相呼应，但《鸡林志》关于高丽国“僧娶妇者不得居寺”的记事，乃是北宋末期之所见，即便其事与敦煌相近或相同，却比敦煌晚了300多年。
　　四、敦煌僧人婚娶的形成原因
　　敦煌允许僧人娶妻，起始于吐蕃占领时期。因此，探讨敦煌听许僧人娶妻的原因和由来，首先不能不考虑吐蕃佛教影响的问题。
　　吐蕃早期佛教，相当“驳杂不纯”， 远非今人想象的那么健全规范。779年桑耶寺建成之前，吐蕃人尚无受戒出家者；而为该寺建寺选址并被后世尊奉为宁玛派祖师的莲花生大师就娶了寂护之妹为妻。[37] 显然表明吐蕃佛教不禁僧人娶妻。从赤松德赞赞普建成桑耶寺到朗达玛赞普灭佛，其间不过42年，这一倏忽而过的短暂时期内，吐蕃本土佛教基本上处于“重信轻戒”甚至是“有信无戒”状态。直到11世纪，吐蕃僧人仍多有娶妻生子者。如11世纪西藏佛教著名法师协饶嘉哇（智胜），“和纳地旅店的女店主同居”，[38] 同时期西藏佛教大师拉杰·德协嘉窝哇有“前妻后妻”，“生有子女三人”。[39] 北宋岷州《新修广仁禅院碑》亦载，吐蕃佛教“多知佛而不知戒，故妻子具而滛杂不止，口腹纵而荤酣不厌。”[40] 后来，元代河西及内外蒙古流行藏传佛教，亦多有僧人娶妻者，是西藏佛教影响所至而为人所共知者。《元史·刑法志二·户婚》云：“诸河西僧人有妻子者，当差发税粮、铺马次舍与庶民同。”这里只是令“河西僧人有妻子者”与庶民一样承担赋役，并不禁止僧人娶妇。元成宗大德七年（1303年）九月丙子诏“罢僧官有妻者”，[41] 也只是限制僧官不得娶妻。到元顺帝至元元年（1336年），诏“凡有妻室之僧，令还俗为民。既而复听为僧。”[42] 从知元顺帝时曾有过禁止僧人娶妻的诏令，对有妻室的僧人取消其僧人资格，“令还俗为民”，但很快又改变了政策，让有妻室之僧“复听为僧”，表明僧人娶妻之合法化。
　　密教经典《佛说秘密相经》卷下云：
　　作是观想时，即同一体性自身金刚杵，住于莲华上而作敬爱事。作是敬爱时，得成无上佛菩提果，或成金刚手尊，或莲华部大菩萨，或余一切逾始多众。当作和合相应法时，此菩萨悉离一切罪垢染著。如是，当知彼金刚部大菩萨入莲华部中，与如来部而作敬爱。如是，诸大菩萨等，作是法时得妙快乐无灭无尽。然于所作法中无所欲想。何以故？金刚手菩萨摩诃萨以金刚杵破诸欲故。是故获得一切逾始多无上秘密莲花成就……尔时世尊大毗卢遮那如来，赞金刚手菩萨摩诃萨言：善哉，善哉！金刚手，汝今当知彼金刚杵住莲华上者，为欲利乐广大饶益，施作诸佛最胜事业。是故于彼清净莲花之中，而金刚杵住于其上，乃入彼中，发起金刚真实持诵，然后金刚及彼莲华二事相击，成就二种清净乳相。一谓金刚乳相，二谓莲华乳相。于二相中出生一大菩萨妙善之相，复次出生一大菩萨猛恶之相。菩萨所现二种相者，但为调伏利益一切众生，由此生出一切贤圣，成就一切殊胜事业。
　　更给男女之事披上了“佛说”的合法外衣。至少可以表明佛教中的确有此“一派”。
　　德宗贞元四年（788年）吐蕃占领敦煌，将其本土“重信轻戒”、甚至“有信无戒”的佛教带到敦煌，使敦煌地区本来严格的教戒受到冲击、引起动摇，造成敦煌地区僧尼戒行的松弛、变异，破坏了敦煌地区僧人严格的戒行。敦煌最早以平常心态提到僧人有妻及子的相关记事，正是发生在吐蕃统治时期。[43] 透露出敦煌地区由不许僧人婚娶，转变到不禁僧人婚娶，即肇端于吐蕃统治时期。吐蕃统治者把吐蕃本土“重信轻戒”甚至“有信无戒”的佛教带到敦煌，迅速引起敦煌佛教发生一系列变化。例如听许僧尼住在俗家，听食净肉，听任饮酒，从政从军，置产开店，放债取息，役仆受雇，共俗人结社结契等等，推动着敦煌佛教向世俗化方向急遽发展，很快演变成别具一格的“世俗佛教”。
　　其次，敦煌僧人婚娶，亦当有禅宗思想的影响。禅宗认为“一切万法，尽在自身心中”（《坛经》语），倡导“无相戒”，认为自心清净即是戒法，持戒与否，只在自性的迷悟染净，并非外在的善恶分别。既然如此，那么虽置妻孥，只要“自去非心”，也就“非自有罪”。晚唐时临济禅师更主张“得失是非，一时放却”，“不与物拘，透脱自在”，[44] 为佛教戒行向宽松化方向发展提供了理论的支持。看来，8世纪末期以来敦煌佛教放宽僧人婚禁，禅宗思想及其“无相戒”的推行，也起了鼓风加力的作用。
　　第三，隋末失政，豪杰并起，战乱不断；唐初立国，复事四征，人口因而大减。而僧尼众多，影响到人口增殖，于是有武德七年（624年）太史令傅奕上疏请令僧尼婚娶之事，傅奕《疏》云：“今卫壮之僧，婉娈之尼，失礼不婚，夭胎杀子，减损户口，不亦伤乎！”[45] 建言：“天下僧尼，数盈十万……请令匹配，即成十万余户，产育男女，十年长养，一纪教训，自然益国，可以足兵。”[46] 高祖李渊“将从弈言，会传位而止。”大历以来，吐蕃屡攻敦煌，战争持续达十一年之久，人口大量丧亡，而出家为僧为尼的人数却大量猛增，据笔者推算，吐蕃统治中期敦煌在俗人口约18, 800人，而僧尼人数约2, 800人，占在俗人口的15％。[47] 这15％的僧尼若继续严守断婚姻、无子嗣的戒律，不免同社会增殖人口的需要背道而驰，有违世道民心。面对现实，佛教势须作出让步，进行方便调整。而佛经中恰有先曾受戒后又娶妇并不犯戒的经文正合取用。《大方便佛报恩经》卷6《优波离品》云：
　　先受戒时，于一切女人上三疮门中得不淫戒（引者按：“三疮门”，一作“三创门”，谓大、小便道及口），而后娶妇，犯此戒不？答曰：不犯。所以尔者，本于［人］女上得邪淫戒，今是自妇，以非邪淫故，不犯此戒。以是义推之，一切同尔。[48]
　　这里所说，虽是针对受戒居士而言，但“以是义推之，一切同尔”之言，不免留下伸缩解读的余地。传为大目乾连所著《阿毘达磨法蕴足论》，其《静虑品》中论述过一类“身在家”而“心出家”者，他说：
　　有一类补特伽罗（引者按：补特伽罗义为“众生”），于诸欲境，心离非身。谓如有一［人］，虽有妻子，受用上妙田宅、卧具、香鬘、璎珞、衣服、饮食，受畜种种金银、珍宝，驱役奴婢，僮仆作使，或时发起打骂等业，而于诸欲，不生耽染，不数发起猛利贪爱，彼身在家，其心已出，是名于欲心离非身。[49]
　　这种“身在家、心出家、虽受用妻子而不生耽染”的信徒，虽然上比“身心俱离”的出家者不足，但下比“身出家，心犹未出”的出家者，却是境界高超得多。如维摩诘者，虽委身在俗，出入淫舍酒肆而无伤其净名，仍得成就其大士分位。况且《十轮经》明载世尊说偈言：“破戒诸比丘，犹胜诸外道。”[50] 那么，僧人娶妻也不是什么不可容忍之事。
　　第四，隋唐以来，人生欲望日渐增强，世俗意志日渐觉醒，“世谛之法”在佛教思想中逐渐抬头，出现了不少鼓吹“世谛”的“中国造”佛经，《佛说天地八阳神咒经》就是这类佛经中的一个颇为典型的代表。该经云：
　　佛言：善男子，汝等谛听，当为汝说……天地气合，一切草木生焉；日月交通，四时八节明焉；水火相承，一切万物熟焉；男女允谐，子孙兴焉。皆是天之常道，自然之理，世谛之法。[51]
　　把男女合和的“世谛之法”提到了“天之常道，自然之理”的高度，其精神导向同正统佛教颇相异趋。这部佛经在敦煌地区十分流行，据专家统计，敦煌遗书中保存有不下250多个抄本。吐蕃占领敦煌后，把不禁婚娶的吐蕃佛教带到了敦煌，更助长了“世谛之法”的声势，加上禅宗“即心即佛”思想的影响，又有《大方便佛报恩经》“今是自妇，以非邪淫故，不犯此戒”的经文及维摩大士出入滛舍酒肆的先例可凭，于是在通融经典、方便应世的认同下，终于打破僧人禁婚之戒，不以僧人婚娶为非，而僧人婚娶之事便坦然出现于敦煌。看来也是事物发展合乎逻辑的顺延，并不难加以理解。
　　对敦煌佛教听许僧人婚娶的作法，一方面有可能让相当一部份佛教信士难以接受，担心开放僧人婚禁将导致佛教蜕化变质；另一方面，又有可能让某些非佛教人士想入非非，设想利用开放僧人婚禁来加快佛教消亡。300多年前，便有人动了开放僧人婚禁以加快佛教灭亡的念头，说道：
　　二氏之教，古今儒者尝欲去之而卒不能去，盖人心陷溺日久，虽贤者不能自免。夫民生有欲，顺其所欲则从之也轻。按老子之子名宗，为魏将；佛氏娶妻曰耶输陀，生子摩侯罗，出家十二年，归与妻子复完聚。今其徒皆鳏居而无妻，岂二氏之教哉？虽无妻而常犯淫僻之罪，则男女之欲岂其性与人殊哉？为今之计，簪剃不必禁也，听其娶妻生子，而与齐民结婚姻之好；寺观不必毁也，因其地之宏敞而借为社学、社仓，即以其人皆为我用，久将自嫌其簪剃之丑，而亦不便寺观之居也。岂非君子以人治之道、孔子从俗猎较之意乎！”[52]
　　但我们从敦煌资料中看到的却是：“敦煌世俗佛教”虽允许僧人娶妻生子，而佛教在敦煌地区不仅没有被削弱或导致佛教消亡，反而深得民心、兴旺发达，成为当地最为普及、声势最为强大的宗教。设使袁枚生当其世，必不至发出“天下人类尽绝……佛又谁与传耶”的质疑。[53] 那种以为开放僧人婚禁将导致佛教灭亡的担心不过是杞人忧天，而企图利用开放僧人婚禁达到消灭佛教的设想，充其量不过是徒望鸿鹄罢了。前有敦煌之先例，后有日本之来征，[54] 杞忧与望鹄，似乎皆可以休矣。
　　五、余论
　　佛教为了在中国广泛传播，不得不吸收中国的传统观念，逐渐与中国国情民心相结合，不得不淡化乃至消磨某些同中国传统观念及风俗习惯格格不入的教义，走佛教中国化、现世化的道路。这是佛教发展的必然趋势。隋唐时期中国佛教禅、净、华严、法华等诸宗的成立，大大推进了佛教中国化的进程，标志着中国化的佛教已经形成。而敦煌佛教更进一步面向现实，靠近人生，贴近生活，融入社会，朝着“入世合俗”的方向大步迈进，出现了一系列重大变化。例如：真经“伪经”一体崇奉，兼尊各宗、不专一宗，僧尼多住俗家少住寺院，听许僧尼置产敛财、雇工役仆，以及听许僧人吃肉饮酒、从政从军、娶妻生子等，这些既是敦煌世俗佛教突出的表征，也是敦煌世俗佛教特有的内容，充分地表现出佛教世俗化、人生化的特点，终于形成我国佛教史上一个新的佛教类型、新的流派，即笔者所论证揭示的“敦煌世俗佛教”。
　　“敦煌世俗佛教”这个佛教新流派的出现与存在，在敦煌遗书和敦煌石窟资料中有充分的反映，敦煌学者，特别是敦煌佛教研究者都有所觉察，并且指出过敦煌佛教世俗化的倾向，提出过“敦煌佛教世俗化”的命题。但令人不无遗憾的是，这些先生们仅仅到此为止，以为这一时期的敦煌佛教仍度步在“世俗化”的进程中，并未进一步揭示其基本完成了向世俗化的演变，其性质已经变成了典型的“世俗佛教”。佛教世俗化的过程，随着佛教的传入已经开始，到8世纪末已经“化”了700多年，才在敦煌“化”出了个典型宛然的“世俗佛教”，而对这个“世俗佛教”，学者却茫然以对，竟不知其已经“化成”。其原因大约受到两方面因素的制约：
　　一是，学者的心目中，还只有一个佛教向世俗化缓慢度步的模糊概念，尚未考虑“世俗化”的结果。换句话说，学者心目中只有“佛教世俗化进行式”的概念，还没有一个“佛教世俗化完成式”或“基本完成式”的概念，“世俗化”的“化成形态”是个什么样子，大家心中没底，而且谁也没有进行过探讨，所以“纵使相逢应不识”，一旦面前出现这个前所未有的“敦煌世俗佛教”，反而不明白它就是“世俗佛教”。
　　二是，学者受佛教正统观念的支配，对这种“世俗佛教”存在着鄙视和排斥的情绪。以往学者虽然撷取其一二可以接受的方面加以介绍，却对那些与正统佛教格格不入的内容，如真经“伪经”一体尊奉，听许僧尼居住俗家，置产敛财，雇工役仆，吃肉饮酒，以及听许僧人从政从军、娶妻生子等等他们视为“离经叛道”的现象鄙夷不屑，甚至深恶痛绝，不愿意正视它、承认它，因而不去进行全面的揭示和介绍，更不去进行认真的研究。在正统派佛学家的心目中，只有大小二乘，显密二宗及禅、律、天台、华严、法相、三论、净土……等有建宗立派的资格，连“禅也不思量，道也不思量；善也不思量，恶也不思量”[55] 甚至“呵佛骂祖”者皆得称宗立派，却对敦煌世俗佛教不屑一顾。当笔者提出“敦煌世俗佛教”的命题并加以论证时，有位先生就曾不无睥睨地冷言：“世俗佛教是哪门子佛教？”可见“傲馒与偏见”在敦煌世俗佛教研究中起着何等的作用！史学家却与佛学家颇有不同。史学家受到正统佛教思想的束缚较少而又注重史实，所以最先觉察到这一时期敦煌佛教的世俗性质并进行了相当充分地揭示，郝春文教授及其大著《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》可为代表。
　　敦煌世俗佛教毕竟是抹煞不掉的客观存在。它的出现与存在，为我国佛教的发展演变打开了另一种境界，给我国佛教史带来了新的思路，新的内容和新的研究课题，也为当代的“人生佛教”、“人间佛教”和“人乘佛教”找到了一个可能是其远源却又有待规范完善的原生态，为“人生佛教”、“人间佛教” 和“人乘佛教”提供了一个十分难得的、可作比较研究的客体，其意义实在不可低估。
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　　[1] 俱见《弘明集》卷5慧远《沙门不敬王者论》。
　　[2] [唐]房千里：《投荒杂录》，见《说郛三种》第4册，上海古籍出版社，1988年，1107页“南中僧”条。
　　[3] 《新唐书》卷180《李德裕传》。
　　[4] 《旧唐书》卷93《狄仁杰传》。
　　[5] 《旧唐书》卷101《辛替否传》。
　　[6] 《新唐书》卷180《李德裕传》。
　　[7] 《宋史》卷5《太宗纪》雍熙二年（985年）闰九月乙未条。
　　[8] 《元史》卷21《成宗纪》大德七年九月条。
　　[9] 《元史》卷38《顺帝纪》至元元年十二月条。
　　[10] 《明会典》卷141《刑部十六》，都官科·婚姻门“僧道娶妻”条。
　　[11] 《敦煌吐鲁番学研究论文集》，上海：汉语大词典出版社出版，1991年，第837～836页。郝春文教授1998年出版《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》一书（中国社会科学出版社出版），却不见有关于敦煌寺院不反对僧人娶妻生子的论断，不知是否改变了这一观点。
　　[12] 笔者关于敦煌世俗佛教的论述，请参阅拙撰下列诸文：
　　（1）《唐宋时期的敦煌佛教》，《敦煌佛教艺术文化论文集》，兰州大学出版，2002年，第367～386页；
　　（2）《唐宋时期敦煌佛经性质功能的变化》，《戒幢佛学》第2卷，长沙：岳麓书社，2002年，第11～29页；
　　（3）《晚唐至宋敦煌僧人听食“净肉”》，《敦煌学》第25辑，2004年；
　　（4）《晚唐至宋敦煌僧尼普听饮酒》，《敦煌研究》2005年第3期。
　　[13] 唐耕耦等编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑，第480页。
　　[14] 同上书，406页。
　　[15] 同上书，213页。
　　[16] 王重民等编：《敦煌变文集》上册，北京：人民文学出版社， 1957年，第290页；又见潘重规编：《敦煌变文集新书》，台北：台湾文津出版社，1994年，第502页。
　　[17] 唐耕耦等编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑，第461页。
　　[18] 唐耕耦等编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑，第448页。
　　[19] “索僧统”法名待考。笔者推测可能是五代后晋末期到后周年代的沙州释门副僧统。
　　[20] “分坏”义即破坏。《大智度论》卷86：“譬如车分坏，故车相亦灭，又如轮分坏，故轮相亦灭。”
　　[21] 唐耕耦等编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑，第156页。
　　[22] P. 4640《沙州释门索法律窟铭》。
　　[23] 录文见郑炳林：《敦煌碑铭赞辑释》，甘肃教育出版社，1992年，第208页之注7。
　　[24] 《敦煌社会经济文献真迹释录》第4辑，第41～42页。
　　[25] 唐耕耦等编：《敦煌社会经济文献真迹释录》第2辑，第2页。
　　[26] [元]潘昻霄：《金石例》卷7《韩文公铭志括例·书子女例》。
　　[27] “男儒奴”一名署在僧月光弟张日兴之后，易被人误会为张日兴之子。考敦煌书契，亲属称谓例依契主关系为称。故知“男儒奴”者，僧张月光之“男”也。
　　[28] 《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑，第182页。
　　[29] 《敦煌社会经济文献真迹释录》第3辑，第466页。
　　[30] 《敦煌社会经济文献真迹释录》第1辑，第276页。
　　[31] 以上所举六例，其中二、三、四、五诸例，前揭郝春文教授的论文及专著中皆已引用。
　　[32] 《敦煌社会经济文献真迹释录》第2辑，第152页。
　　[33] 《敦煌社会经济文献真迹释录》第2辑，第157页。录文参考了沙知：《敦煌契约文书辑校》，南京：江苏古籍出版社，1999年，第360页。
　　[34] 《南史》卷70《郭祖深传》。
　　[35] 陶谷：《清异录》卷1。
　　[36] 据委宛山堂百二十卷本陶宗仪《说郛》卷60转引。原注撰者阙名。宇按：据《玉海》、《直斋书录觧题》、《五总志》载，此书本30卷，北宋崇宁元年（1102年），宣德郎王云字子飞者，从刘达、吴栻使髙丽，归而撰此书以进；宋·慕容彦逢《摛文堂集》卷6有《宣徳郎王云，为进〈崇宁奉使鸡林志〉，文理可采，特转一官与诸军差遣制》，知《鸡林志》为北宋崇宁年代王云所撰。
　　[37] 见王森：《西藏佛教发展史略》，北京：中国社会科学出版社，1987年，第8页。
　　[38] 廓诺·迅鲁伯著，郭和卿译：《青史》，拉萨：西藏人民出版社，1985年，第64页。
　　[39] 同上，第82页。
　　[40] [宋]王钦臣：《新修广仁禅院记》，田尔穟等纂：《岷州志》卷17，清康熙四十一年刊本。张维：《陇右金石录》亦载之，而录文稍异。
　　[41] 《元史·成宗纪四》大德七年九月条。
　　[42] 《元史·顺帝纪一》至元元年十二月条。
　　[43] 参见前举P. 2807《吐蕃沙州朝乾元寺建福功德文》及P. 3730《吐蕃申年十月沙州报恩寺僧崇圣状》。
　　[44] 《临济录》卷47。
　　[45] 《广弘明集》卷7《傅奕》条。
　　[46] 《旧唐书·傅弈传》。
　　[47] 参见李正宇：《吐蕃子年（808年）沙州百姓泛履倩等户籍手实残卷研究》，《1983年全国敦煌学术讨论会文集·文史遗书编上》，甘肃人民出版社，1987年，第215～216页。
　　[48] 《大正藏》第3卷，第158页。
　　[49] 《大正藏》第26卷，第482页。
　　[50] 《大方广十轮经·相轮品》，《大正藏》第13卷，第694页。
　　[51] 《大正藏》第85卷，第1214页。
　　[52] 顾炎武：《日知录之余》引《五台志》。见《日知录集释》，岳麓书社，1994年，第1238页。又，“猎较”一词，见于《孟子·万章下》：“孔子之仕于鲁也，鲁人猎较，孔子亦猎较。”汉赵歧注：“孔子随鲁人之猎较。‘猎较’者，田猎相较，夺禽兽，得之以祭。时俗所尚，以为吉祥。孔子不违而从之，所以小同于世也。”
　　[53] [清]袁枚：《牍外余言》：“某禅师爱余慧业，强之学佛。余问：‘佛可娶乎？’曰：‘不娶。’曰：‘杀生乎？’曰：‘不杀生。’曰：‘然则，使佛教大行，则不过四五十年，天下人类尽绝，而唯牛、羊、鸡、豕满天下矣，佛又谁与传耶，将传与牛羊鸡豕耶？’禅师不能答。”见《袁枚全集》第4册，江苏古籍出版社，1993年。
　　[54] 村上专精：《日本佛教史纲》称：“明治五年（1872）八月以后，又废除了僧位、僧官……此后僧侣只是一般的职业，命令他们称姓氏；解除官府关于食肉、带妻、蓄发的禁令。”（见杨曾文译本，北京：商务印书馆，1999年，第302页）然而此后日本佛教亦未消亡，仍然十分兴盛。
　　[55] 《大慧普觉禅师语录》卷13，《大正藏》第47卷，第865页。