九华山最早的佛史珍贵文献—唐费冠卿的《九华山化成寺记》

九华山最早的佛史珍贵文献—唐费冠卿的《九华山化成寺记》
　　作者：李 晖
　　凡与佛教有关的山，理应有佛教于此山开创、传承和发展的历史真实记载。对于四大佛教名山之一的九华山，这种“历史真实记载”最早而又极其珍贵的文献，乃费冠卿的《九华山化成寺记》。随着九华山资源的全面开发，费冠卿的这篇文献的历史价值和现实意义，它必将会得到“与时俱进”般的重视与研究。
　　费冠卿《九华山化成寺记》价值与意义
　　俗话说：“自古名山佛寺多。”中国的崇山峻岭，诸多是与佛教有关。因此，对此类名山的佛教开创、传承、发展历史的探索和研究，则成了一项人文学科的重要任务。完成这项任务，对山岭旅游资源的开发、经济发展和宗教文物的保护和利用，都是大有裨益的。但由于岁月的久远和自然、人为的屡屡毁坏，致使对这种“历史”的追溯、考察，带来很大的难度，尤其对开山的僧侣、开山寺宇的确认，更是难上加难。但作为全国风景名胜区、举世闻名的九华山来说，对完成“这项任务”，却显得尤为重要和紧迫。
　　据多年的考察与追溯，笔者认为，对九华山佛教记载最早而又极为珍贵地拓荒性文献，当是唐人费冠聊的《九华山化成寺记》。这篇“记”，撰于“元和癸巳岁”的“孟秋十五日”。“元和”，是唐宪宗皇帝的年号；“癸巳岁”，则是元和八年（公元813年）；“孟秋”，又是秋季的第一个农历月。费冠卿之所以能撰出这样的重要文献，诚如他自己所述：“余闲居（九华）山下，幼所闻见，谨而录之。”言下之意，他所记下的史事，全是他的所见所闻。亲身经历的记载，即确立了此文的价值非凡。
　　关于费冠卿生平的简历，五代人王定保的《唐摭言》，宋朝人计有功的《唐诗纪事》等多种史料笔记，历朝历代的《池州府志》、《青阳县志》等地方史志，清人刘世珩《贵池先哲遗片·唐人集》，以及《全唐诗》的所附诗人小传中，均有记载。他，字子军，池州青阳（今安徽池州市青阳县）人，出身贫寒。为取得功名，他步入了十分艰辛的苦读生涯，诚如他《久居京师感怀》诗中所倾吐：“萤独不为苦，求名始辛酸。上国无交亲，请谒多少难。九月风到面，羞汗成片片。”在“求名俟公道，名与公道远”的恶劣社会环境里，又“上国无交亲”的无人援助下，在经历了多次的榜上无史的窘境之后，缍成了登科进士。清人徐松《登科记考》，“考”出费冠卿进士及第的身份，是元和二年（公元807年）。之前是“家书十年绝”，不知家中一人的老母情况，此时家书通了，但得到的信息却是母亲在重病中，待他急驰而归后，其母已经亡故并已葬地。悲痛之中的费冠卿，守庐于墓侧三年之后，他却不赴京师，不谋官职了，则叹道：“干禄养亲身，得禄而亲葬，何以禄为？”遂隐居于九华山中，十五年后的长庆二年（公元822年），由于殿院（即殿中侍御使）李行修，以费冠卿的孝节“峻节无双，清飚自远”而极力举荐，穆宗皇帝特下诏征召其为右拾遗。对如此“近侍三荣”，费冠卿并不为之所动，却高唱起“三千里外一徵屋，二十年来任运身。今日忽蒙王子召，自惭惊动国中人”的诗章，不赴京师，不慕荣华，甘愿当一个终日与青山为伴、与佛门为邻的布衣隐士，直至生命的终结。死后，也葬在了九华山下。他虽未应召领职，但皇帝下诏一事，却使社会文坛对他有了“费征君”、“费拾遗”的称谓。几十年来与九华山、九华山佛教的交往经历中，使费冠卿深沉地把握了九华山佛僧的艰苦创业和早期传播脉搏，提供了他撰写《九华山化成寺记》的坚实生活基础。为了给后人留下佛门在九华山拓荒建寺的历史，于是他在进士及第后第六年，于九华山中，写出了这篇记实性的文章。
　　正由于是亲身见闻，费冠卿的这篇《九华山化成寺记》，历来受文坛和佛教界的重视，被学术界奉为“有唐一代文苑之美，皆萃于兹”巨籍大典《全唐文》，也将其全文收录，足见它拥有“文苑之美”的艺术价值和艺术的高品位。清代池州人刘世珩，为了弘扬地方的优秀历史文化，也将《九华山化成寺记》全部辑入到《贵池唐人集》里。
　　为了使读者详细了解《九华山化成寺记》，现将现全文辑移于下：
　　九华山，古号九子山。崛起大江之东，揖潜庐于西岸，俨削成于天外。旁临千余里，高峰峻岭臣焉。连冈走陇子焉。自元气凝结，几万斯年。六朝建都，此为关辅。人视山而天长，山阅人而波逝。其间圣后贤臣，咏歌迭兴，言不及者，兹山屈焉。开元末，有僧檀号，张姓，自郡馆至，为乡老胡彦请住，文度男女；触时豪所嫉，长吏不明，荧其居而废之。时有僧地藏，则新罗王子金氏近属，项耸骨奇，躯长七尺，而力倍百夫。尝曰：“六籍寰中，三清术内，唯第一义，与方寸合。”落发，涉海，舍舟而徒，睹兹山于云端，自千里而劲进。披榛援?埒，跨峰越壑，得谷中之地，面阳而宽平。其土黑壤，其泉滑甘。岩栖涧汲，以示高洁。曾遇毒螫，端坐无念，有美妇人作礼奉药云：“小儿无知，愿出泉补过。”应视坐石，石间潺潺，时人谓九子神焉。素愿写四部经，遂下山至南陵，有俞荡等写献焉。自此归山，迹绝人里。逮至德初，有诸葛节等自麓登峰，山深无人，云日虽鲜明，居唯一僧，闭目石室。其旁折足鼎中，唯白土少米烹而食之。群老投地号泣：“和尚苦行若此，某等深过已。出泉布，买檀公旧地敢冒死请！”大师从之。近山之人，闻者四集，伐木筑室，焕乎禅居。有上首僧胜瑜等，同建台殿。?埒楠豫章，土地生焉，断而斫之。?埒?埒琪琼，不求他山，肆其磨砻。开凿泸涧，尽成稻田；相水攸潴为放生池。及当展设释迦文像，左右备饰。次立朱台，挂蒲牢于其中，立楼门以冠其寺。丹素交彩，层层倚空。岩峦队起于前面，松桧阵横于后岭。日月晦明，心增其色；云霞聚散，而变其状。松声猿啸，相与断续，都非人间也。
　　建中初，张公岩典是邦，仰师高风，施舍甚厚，因移旧额，奏置寺焉。本州牧贤者到寺，严师之敬；西江估客于云外见山，施帛若干匹，钱苦干缗，焚香作礼，遥以祈佑，师广德焉。况亲承善诱，感悟深哉！旁邑豪右，一瞻一礼，必献桑土。岂诸牧不合礼焉！富商大族轻其产哉？道德感也！本国闻之，相与渡海，其徒实众。师忧无粮，发石得土，其色青白，不掺如面。夏则食兼土，冬则衣半火。无少长，?埒田采薪自给。其众请法以资神，不以食而养命，南方号为枯槁众，莫不宗仰。中岁领一从者，居于南台，自辑麻衣，其重兼钧，堂中榻上，唯此而已。池边建台，厝四部经，终日焚香，独味深旨。时年九十九，贞元十年夏，忽召众（徒）告别，罔知攸适。惟闻山鸣石陨，感动无情；将示灭，有尼侍者来，未及语，寺中扣钟，无声坠地；尼来入室，堂椽三坏，吾师其神欤！跌坐函中，经三周星，开将入塔，颜亦如活时；舁动内节，若撼金锁。经云：菩萨钩锁，百骸鸣矣！基塔之地，发光如火，其圆光欤？其佛庙，群材缔构，众力保护。施一金钱，报一重果。下为轮王，上登圣地。昔有护法良吏，洎施力僧檀越等，具刻名于石。深疾后代不能立殊绩以济众，又不能破除余财，崇胜因缘，啄腥膻，顾儿妇，生为人非，死为鬼责，悲哉！
　　时元和癸巳岁，予闲居山下，幼所闻见，谨而录之。孟秋十五日记。
　　细谨此文，精嚼其句，犹如清风轻雨，馨香润肺，若粒粒珍珠随流水跳踏，似丛丛鲜花于阳光下盛开，令人心舒意畅.对九华山佛事，经层层叙述，一目了然，大有茅塞顿开之感。如果论起费氏这篇《九华山化成寺记》的珍贵价值和功能效益，笔者以为至少体现在以下几个方面：
　　其一，关于九华山名更变的披露和山势的描绘。“记”文的首句，即是“九华山，古号九子山。”，这是唐代人对山名更变之事的首次披露。因为李白于天宝年间在青阳与友人联句作诗之事，费冠卿也是得此信息的当地最早人群中之一人，故对“九子”变“九华”的名谓过程尤为清楚。费氏笔下的九华山气势，更是浩瀚而神奇：“崛起大江之东，揖潜庐于西岸，俨削成于天外”，而且是“元气凝结，几万斯年”，以致“人视山而天长，山阅人以波逝”。这里的“潜”乃潜山，又称皖山、皖公山，即今安徽潜山县境的天柱山；“庐”则是江西庐山。一个“揖”字，表达出九华山的礼让大度的谦逊品德。也就是这种“大度”和“品德”精神，方引发出“高峰峻岭”都来向其称“臣”，“连冈走陇”般地奔驰而来做其“马”。这种把九华山拟人化，赋予人情味，显示出这位费进士的智睿才华，高品之风和浪漫的抒情风采，为后来的屡屡歌山者、绘山者所仰慕。个中山“礼让大度”，则寓指九华山人的“礼让具大度”，更包含着以地藏为代表的九华山僧的谦虚精神。
　　其二，对九华山佛门开山人和开山时间的确定。“记”中明白地记述：“开元末，有僧檀号张姓，自郡馆至，为（青阳）乡老胡彦请住（九华），广度男女。”唐时的“郡馆”，大致是舒州（治今安徽潜山县）的辖境，即今安庆市所颔的怀宁、望江、宿松、太湖、潜山、岳西、桐城市、枞阳九县（市）和安庆市区。不过，这位僧檀不久被当地豪强“所嫉”，加之“长吏不昭”，其居被焚废了。从《九华山化成寺记》中诸葛节等众人，“买檀公旧地”为地藏构筑化城寺的记载，可知当年僧檀所居之地，同样在今日的九华街。后来的明嘉靖《池州府志》所说：天竺僧于东晋隆安五年（公元401年）卓锡九华“始创寺”，以及清道光年间陈蔚《九华纪胜》等书所云：“南朝梁天监三年（公元503年）伏虎禅师于此传佛”。这些观点，笔者认为缺乏确凿依据，不足为信。九华山佛门的开山祖师，应该说是唐代的僧檀号，而不是他人。
　　其三，关于金乔觉身份的正名及其入九华山时间的确认。《九华山化成寺记》明白地记述金乔觉为“新罗国王子近属”。宋代名僧赞宁据此，在《高僧传》也写到：“释地藏，姓金氏，新罗国王子之支属也。”可昔往与今天，依然有不少的宣传资料，把金乔觉说成是“新罗国王子”。1992年出版的《池州揽胜》一书，不仅说是“新罗国王子金乔觉”，并将“新罗国”简单解释为“今朝鲜”，这是既不符合历史，也是与现实相违背有。对于金乔觉卓锡九华山的时间，不是某些书上所说的“唐至德年间”。费氏“记”中明确指出，僧檀，居九华山的时间，至少提前到“开元末”。致于《九华山史话》“金乔觉卓锡九华当在唐朝天宝年间”，同样是不确的。费氏所见到的地藏，是“项耸奇骨，躯长七尺，而力倍百夫”的形象；所闻其信奉的佛理，是“六籍寰中，三清术内，唯第一义与方寸合”。但此时的地藏，于山中是“岩栖涧汲”，尚无宿身之寺宇，到了至德初年，才“有诸葛节等自麓登峰”，发现了“闭目石室”，以白土“烹而食之”的地藏，乃至“群志投地号泣”，在“敢冒死请”的情况下，地藏才“从之”，众人这才为之建筑寺宇，而以“布泉”买下的，正是僧檀礼佛“旧地”。是“近山之人，闻者四集”，为之“伐木筑室”。文中特别交待有僧人胜瑜的参与所成的，即是地藏最早的居山之寺，名曰：“化成”。“化城”之名，则是后称。
　　其四，对第一代化成寺的内部设置和外部环境，给予了充分地纪实描述。“记”中叙说寺中有大殿，中“设释迦文像，左右备饰”；同时有“朱台”，台上“挂蒲牢”。所谓“蒲牢”，即大钟也；还有门楼，“以冠其寺”。寺宇之外，有经过“肆其磨砻，开凿?埒涧”，而形成的稻田又有“相水攸储”而成的“放生池”。因池于寺前，故古名又称“化成池”，又因池成偃月形，宋代的《太平御览》里，则称其为 “偃月池”了。从这里即可知，今日九华山尚存的“放生池”，乃唐代至德年间开发的遗物；而眼下繁华的九华街，当年则一派稻田风光，故费冠卿写有《秋日与冷然上人化成寺观稼》的诗作。寺的整体形势是“丹素交彩，层层倚空。岩峦队起于前面，松桧阵横于后岭。日月晦明，以增其色，云霞聚散，而变其状。松声猿啸，相与继续”，“都非人间也”五字，概括出当年化成寺的神奇异境。
　　其五，化成寺重建的时间、主持人、助资者的准确记录。费氏“记”中透露，化成寺经过了重建。重建的时间是“建中初”，主持人则是“典”池州“是邦”的张岩。《唐刺史考》巨典也“考”出张岩出任池州刺史的身份，是“建中初”，而且是“在任三年”。“建中”作为年号，统业只有四年，可测出张岩刺史池州的任期，是建中元年（公元780年）。因张岩仰慕地藏高风，故对山寺“施舍甚厚”，以至兴起其“因移旧额，奏置寺焉”的举措。这里起码披露出两个历史信息。第一，重建之寺较之原来寺址，有所“移”动；第二，原建之寺是诸葛节等集资所成，而重建，则是官方行为。言下之意，“化成”寺名，也是朝廷所重新命名的了。参与其事的，既有张严这样的“州牧”，也有州内的“贤者”，还有经商的“江西估客”，以及与池州邻近的“旁邑豪右”，献财最多的，当数那些长年经商的“江西等估客”，每人“施帛若干匹，钱若干缗”，以祈得到地藏大师功德的保佑。这实际上是官方主持、官民共建的一项寺宇工程。对于重建的化成寺环境风貌，冷然和尚的《宿化成寺庄》诗中作了这样的描绘：“佛寺孤庄千障间，我来诗境强相关。岩边树动猿下涧，云里锡鸣僧上山。松月影寒生碧落，白泉声乱喷潺溪。明朝更蹑云霄去，誓共烟霞到老闲。”正是这种“岩边树动”、“云里锡鸣”、“松月影寒”、“白泉声乱”的“诗境”，坚定了冷然在九华山“誓共烟霞到老闲”的礼佛的强大感召力、吸引力、凝聚力。
　　其六，对外国僧人大批慕名来到九华山以及生活状况的首次记载。费氏“记”中所云：化成寺重建之后，僧地藏名声大播，引发出“本国闻之，相与渡海，其徒实众”的景象。这个“本国”，乃是地藏的祖国新罗。足以想像当时九华山佛教在海外的影响度。地藏大师见一下子增添如此多的新罗僧，“忧无粮”，遂“发石得土，其色青白，不掺如面”，过着“夏则食兼土，冬则衣半火”的非凡人受得了的苦修生活。可贵的是，佛门之内“无少长”，包括地藏在内，每人都得到刀耕火种的“?埒田”里，去“采薪自给”。在地藏精神鼓舞下，众僧们都能以“请法以资神，不能食而养命”的态度，而恪守佛道。这可谓是难能可贵的境界。大抵苦于化成寺僧太多，难以容纳，地藏遂“领一从者”上了“南台”，依然过着“自缉麻衣，其重兼多钧，堂榻上，唯此而已”的清贫生活。地藏有《送童子下山》诗，从诗中“空门寂寞尔思家，礼别云房下九华”、“好去不须频下泪，老僧相伴有烟霞”诗句中，可猜想出地藏居南台所“领一从者”，“从者”即这诗中的“童子”。“童子”下山之后，“居南台”的仅地藏一人了。作为大师，地藏生活的艰难程度，远远超过了众僧徒。地藏于南台，每日在池边建的台上“厝四部经，终日焚香，独味深旨”，诚如“记”中所说，这“四部经”乃地藏去南陵县（今安徽芜湖市辖县）时，由俞荡等人抄录所献的经书。可惜的是，对如此众多的新罗僧涌向九华山的历史信息，此后的《九华山志》、《青阳县志》、《池州府志》，乃至《江南通志》，多没有提及，这是对九华佛史的疏忽和中外交流的漠视。
　　其七，对地藏圆寂时间及其圆寂后形象的真实留存。费冠卿“记”下的地藏圆寂是在“贞元十年（公元794年）夏”，他“时年九十九”岁。其“将灭”之时出现的震荡环境是：外部，“山鸣石陨”；内里，则“寺中扣钟，无声坠地”。圆寂之后，地藏“趺坐函中”，“经三周星，开将入塔”时，所见到的又是“颜状亦如活时，舁动骨节，若撼金锁”。所谓“周星”，即岁星。按《辞藻》解释：“岁星十二年在天空循环一周，因此把十二年叫周星。”此种解释与费冠卿“记”中诸多年份不含。笔者认为：费氏笔下的“三周星”，当以三年为是。费冠卿的这些“真实留存”，则成了后世历代九华山志、九华山史、池州府志、青阳县志对地藏圆寂前后状态描述的资料源泉、历史之原本。
　　费冠卿《九华山化成寺记》，还引发出某些值得规范和深思的问题。第一，则是对地藏之名的称谓。地藏，是来自异国的功德大师，正因为他的“功德”，方成九华山为全国佛教名山。今日的九华山的山名兴、佛门盛的旅游旺，无不与这位历史人物有着密切关系。应该说他是九华山佛史上的代表人物，更是九华山佛教文化与海外交流的一个象征。唐代新罗国佛僧对九华山佛门的贡献，也是缘于他的巨大影响力。故后世佛坛、民间均尊称其为菩萨。作为僧人，他名地藏，费氏“记”中明白地写道：“时有僧地藏”。北宋时期的《高僧传》在为其立传时，开头语也是“释地藏，姓金氏”。金，其俗姓。称其“地藏菩萨”可以，但绝不能呼之为“金地藏”。诚如近年圆寂的九华山住持名僧仁德法师，俗姓李，其规范的称谓是“僧仁德”或“释仁德”，绝不能称其为“李仁德”。历史上和现在的某些关于九华山的志书、旅游丛书，却忘记了费氏之“记”，公开地、一式地将“金地藏”之称当作了“标准词”。改革开放后出版的书，还有的将其称为“金乔觉和尚”和“新罗高僧金乔觉”。如此等等，不一而足，更是不伦不类，脱离了《九华山化成寺记》这一历史本体。第二，是对九华山佛门总丛林的称谓。费冠卿的“记”中标题和内容，主体寺皆称之“化成”，其后的文献又多称此寺为“化城”。笔者认为两称皆含有佛意。“化成”，是将凡人“化”度成佛，含有“化缘斯尽，能事毕功”的意思。而“化城”，则是指幻化里的城郭，语出《妙法莲花经》。如唐代崇尚佛门的王摩诘（王维），在其《登辨觉寺》诗中，就有“竹经从初地，莲峰出化城”句。看来，两种称谓是可以同时并存的。
　　值得提醒注意的，还有费冠卿在“记”中的最后几句话。他说将凡资助九华山建寺之人，“具刻名于石”的目的和原因，是“深疾后代不能立殊绩以济众，又不能破除余财，崇胜因缘，啄腥膻，顾儿妇，生为人非，死为鬼责，悲哉！”这段议论，大抵是由池州刺史张岩奏批、主持并带头捐资重建化成寺一事引发而来。据历史文献记载，张岩确实是位“能立殊绩以济众”，又“能破除余财，崇胜因缘”的清正之官。《全唐文》李冉《举前池州刺史张岩自代表》中，称张岩是“苦节立身，直躬激俗，洁廉惠爱，特异常流”的特殊人才。说张岩出任池州之时，正处于“军兴以来，职役繁重，江淮百姓，多有流亡”的恶劣环境，可“张岩在任三年”的效果，则是池州“辟田加户”，换句话说，即田亩和户口都大有增加。因而他求朝廷批准，让张岩到“户口减省，差科日增”而自己又毫无能力解决的州当刺史，并相信张严会“必有成功”。费冠卿依史实发出这样的议论，即使对当今执政为官者的修身建德来说，也是警示名语，立身良言，看来，费冠卿的《九华山化成寺记》的价值、功德，是多方面的，是全方位的！
　　通过上述的阐述和分析，完全有理由说：费冠卿《九华山化成寺记》，就九华山佛史而言，它是开山之作，拓荒之作，更是源头之作！凡引后的记述九华的山志、史话、胜迹诸多书籍，乃至佛门名著、赞宁和尚的《高僧传》，都无一不是本于、源于乃至抄录、演义于这篇历史名作；而就精神文明而言，它又不愧是一篇高水准道德教育的伦理之作。中国和世界，凡要认识和了解九华山和九华山的佛教，凡要开发、研究、发展九华山和九华山的佛教，都得认认真真、老老实实学习，读懂费冠卿的这篇文献著作。
　　同是唐朝池州人氏，同是曾长期隐居于九华山的后人杜苟鹤，在《吊费冠卿墓》一诗中，对墓主有这样地评价：“凡吊先生者，多伤荆棘，而知立其墓，高却九华山。”此高度尊崇费冠卿的诗句内涵里，在墓主“高却九华山”的历史功绩中，就饱含有《九华山化成寺记》这篇名作的价值底蕴。
　　李晖（1943年10月），安徽省博物馆研究员、安徽省民间文艺家协会副主席、安徽省民俗学会副会长。享受政府特殊津贴专家，多座大学兼识教授。