九华山佛教的一般特色

九华山佛教的一般特色
　　作者：袁家跃
　　九华山佛教圣地是佛教中国化的产物，它不是以佛教理论研究的基地——经院学园而著称于世，而是作为一个宗教活动的场所为人们所向往。九华山自辟为“地藏王道场”以来，在其自身的发展过程中，逐步形成了自己的特色。
　　（一）
　　九华山佛教开始于东晋时期。据《池州府志》记载，东晋隆安五年（401），天竺僧杯渡禅师来山传经布道，创立茅庵。但是，九华山成为佛教一大名山却在唐代开元年间，九华山佛教的隆兴是与3个人的名字联系在一起的，他们是新罗僧人金乔觉、放逸诗人李白和儒学代表人物刘禹锡。
　　金乔觉是九华山佛教的实际开创者。这位为九华山佛教开辟基业的僧人，后来被世人尊奉为“地藏王”，变为神圣的绝对。据说佛灭1500年后，地藏菩萨降迹新罗国王近属的王室贵族家庭，24岁为僧。唐开元、天宝年间（713-755），金乔觉携白犬善听航海而来，至江南池州府东青阳县境内九子山，开始了漫长的苦修生涯，至唐贞元十年（794）农历七月三十日夜跏趺圆寂。传说地藏入灭3年后开函，时人看他“颜色如生，兜罗手软”，且“骨节有声如撼金锁”，（《安徽通志·佛门龙象传》）与《藏经》记载“菩萨金锁百骸鸣”相同，以为他是地藏菩萨的化身，即地藏王降世，因此，称他为“金地藏”。
　　地藏王菩萨没有给人留下任何文字资料，但是，千百年来九华山香火不断，而且愈烧愈旺，究其因，不外是在“普渡众生”的思想。“普度众生”这一伟大的善功和圣迹表现在具体的金地藏身上，使人们对他的顶礼要超过对抽象化了的印度佛祖释迦牟尼的膜拜。比起后者，前者是那样的近在咫尺，现实可信，这里没有高深的理论研究，也无需学究式的讲经论道，甚至根本没有文学可言，他唯一的愿力就是“超度众生”。
　　据佛经介绍：“地藏菩萨是释迦寂灭之后，弥勒未生之前，众生赖以救苦的大悲菩萨，他自誓必度尽六道众生，始愿成佛。他现身于人间、天上、地狱之中，以救苦难”。金地藏正是发出了这样的誓愿：“众生度尽，方证菩提；地狱未空，誓不成佛。”这就是说，他不但要拯救世间的众生，而且还要超度地狱的生灵，可谓“誓度群生离苦趣，愿放慈光转法轮”（“月身宝殿”石刻）。正是这个誓愿所体现的意志的倾向才使他在民间获得了声誉。九华山辟为“地藏道场”的全部实质也就在这里。
　　九华山能够成为名山胜地的另一个重要因素就是李太白赐“九华”山名。《九华山志》记载，九华山古称陵阳山又叫帻山，因“此山奇秀，高出云表，峰峦异状，其数有九”（《九华山录》），梁代以后便更名为九子山。唐代诗人李白于天宝年间流寓九华，以山上“九峰如莲花”，便“按图证名，削其旧号，加以九华之目。”留下了“妙有分二气，灵山开九华”（《〈改九子山为九华山联句〉并序》）的千古绝句，并作《秋浦歌》：“昔在九江上，遥望九华峰；天河挂绿水，绣出九芙蓉。”（《望九华赠青阳韦仲堪》）形象地把九峰赋为九朵芙蓉，给九华山抹上了一笔浓淡相宜的水粉。可以说，九华山随着这位为民间交口共传的李太白的名字及其诗篇而盛名远扬于世。
　　唐朝中后期的朝廷大儒刘禹锡，循李白踪迹，遍访九华名胜，喜作《九华山歌》。对九华山的天然风貌和圣迹大加赞颂。他说：“九华山，九华山，自是造化一尤物，焉能籍甚乎人间？”这里，他把九华山喻为天然的“尤物”，但世人能够欣赏的少，所以美名不传，表现出一个志士仁人怀才不遇，反遭贬谪的痛惜之情。在刘禹锡看来，九华山佛教应该“为世所称”，因此，他为九华山的地偏人远而痛惜，决心要“歌以大之”。
　　九华山之所辟为道场圣地与释、道、儒的三大代表人物的努力分不开，它集中体现了释、道、儒三教交融合流的特色。九华山佛教的发展也集中地体现了这个特色。这是唐代中国佛教发展的一般规律在九华山的具体体现。
　　佛教自汉代传入中国，经过魏晋南北朝时期的演变发展，逮至隋唐，成为占统治地位的意识形态之一。在儒、释、道三教鼎足而立的情势下，隋唐统治者采用了以儒家思想为统治思想，并用释道的政策，这就在政治上奠定了三教合一的基础。在经济上，由南北朝时期开始形成的寺观依附户到唐代正式确立的寺观经济，以及佛教农禅并重所集中体现的注重躬行的儒家精神，则奠定了三教合一的经济基础。在思想上，道家的“与神为一”、禅宗的“心即是佛”和儒家“天人合一”的人格哲学的统一性是三教合一的哲学基础。而汉儒的伦理原则以及道家的至人境界与佛家所追求的最高善的统一性则是三教合一的文化心理基础，这一切无不表明儒、释、道三教的合一不仅已成为可能，而且也成为必然的趋势。隋唐政权的统一必然要求有一个统一的政治思想，隋代王通就从社会政治需要出发，明确提出了“三教合一”的主张。唐朝柳宗元也主张杂糅佛道，在思想上以其“与《易》、《论语》合”的部分。任何一种文化要在异国他乡生根开花，一方面必须能够适应具体社会现实的需要，另一方面它又必须与该国传统文化交融合流。九华山佛教在这种历史文化背景下产生发展，释、儒、道三教于一山也是必然的了。
　　但是，这个佛国之城的发展有其独具特色的地方，这就是它不是以儒家思想为统治思想去杂糅佛道，而是佛教居于主导地位去兼容儒道，这种交融合流主要不是表现在思想理论上，而是表现在具体的宗教践履之中，九华山现有的文物史料都明显地反映了这一特点。例如，九华山的月身宝殿及甘露寺、园寺的山门就称为“灵官殿”，殿内都供奉着道教的“灵官”立像。这位玉皇大帝的“先天主将”居然被置于佛寺门前当侍卫，成为地藏菩萨的护法神，这说明九华山佛道之间的斗争是以道教趋于屈从地位而走向佛、道合一的。据山志记载，佛门以灵官护法，大约是金、元以后的事。金、元时，全真道的创立者王重阳主张儒、释、道三教合一，他说：“儒门释户道相能，三教从来一祖风”，这是说三教从根本上来说是一致的。在儒、释、道“三教合一”的思想影响下，在九华山的半霄亭还建造了一座土地祠，祠内供奉的土地神，乃是大名鼎鼎的韩愈。这位坚持儒家道统，“抵排异端，攘斥佛、老”的著名思想家，居然成为山神管辖下的看山小神，这说明“莲花佛国”的特殊领地里，是以维护佛教的独尊地位来宣扬“三教合一”的。
　　在九华山，释、儒、道三教的交融渗透还表现为佛教儒道化。例如，旃檀林的大雄殿内，就供有两尊小雕像，其中一个是济颠和尚，他一手拿着小酒盅，一手摇着破芭蕉扇，笑盈盈，手舞足蹈，似酒醉归来，这是仙人风姿在佛国世界里的再现。另一个是风波和尚，他左肋下夹着一把扫帚，手挥拂尘，一心想扫灭残害忠良的秦贼（秦桧——笔者注），这又是儒家思想在佛国世界里的反映。
　　由此可见，九华山佛教是释、儒、道三教合流的产物，不论是以佛教独尊去兼容儒、道二教，还是佛教儒道化，亦或是三教在理论上的交融渗透，都是唐代佛教发展的一般特色在九华佛国的具体展现。
　　（二）
　　隋唐之际佛教宗派林立，自成体系，这对于思想的合流与统一是不相一致的。因此，佛教内部的统一就成为佛教中国化的一个亟待解决的问题。佛教在其自身的演进过程中，印度特色愈浓的教派，愈与中国传统文化不相符合。而禅宗宣扬“心即是佛”的心性论，比较投合中国士大夫口味，净土宗则以西方极乐净土的坚定信念和念佛方便为下层群众接受。华严宗的理事圆融的思想也是熔铸世俗文化与佛教文化于一炉的哲学抽象。这样，佛教内部的统一最终就表现为宗教理论上的教禅合一和宗教实践中的禅净兼修。九华山佛教开山于唐代中叶，因此，它也处处体现了这一特色。
　　九华山佛教始终保持着中国式佛教的传统，但地藏本人是遵奉《华严经》的。传说拜经台上留下的凹痕就是金地藏长年拜经所致，足见他奉持《华严经》的精诚。今天在九华山虽然还留有“华严洞”、“华严井”等华严宗遗迹，但我们不能因此就断定九华山佛教属于华严宗派。因为大量史籍标明，唐代以后的九华山历代名僧，多数属于禅宗或净土宗。再据现有情况来看，各寺院、茅庵都属于禅宗，而又多数是临济宗，少数为曹洞宗。僧尼修持有坐禅，有念佛名号，有研究戒律，或讲授经论，也都是禅宗或净土法门，称为“禅净兼修”。①从思想上看，金地藏拜经参禅，体现了唐代僧人的风格，也是以“教禅合一”为内容的“华严禅”在佛国世界里进一步中国化的具体表现。
　　在宗教实践中，九华山佛教兼采禅净双修的修习方法。这是因为经院式的讲经论道，往往使人不着边际，而头陀苦行又非累动之功不得解脱，实令人望而却步。九华山佛教强调内心反求，回复本性，只此“见性成佛”就把佛从遥远的“极乐世界”移植到山城佛国，成佛无需到彼岸，就在现实生活之中，用禅家的话来说，就是“搬水运柴，无非妙道”（《古尊宿语录》）。椐《九华山志》记载，宋乾道年间（1165-1173），青阳人余志源，一日在溪边折柳，僧人问他折柳何事？余志源回答说：“折柳乃属空幻”，就是说折柳本身就是禅机。宋末隐士陈清隐曾为此作诗云：“何必折柳溪边去，枯木寒林总是禅”，认为这个去溪边折柳的人还未领会禅的真义，因而对禅机的运用还不彻底。在他看来，见闻觉知，一举一动皆是禅机。明代实庵和尚发展了这一思想，他曾为旃檀林题楹联曰：
　　门前青山绿水都成画稿，
　　槛外松声竹韵悉是禅机。
　　这里虽然带有泛神的色彩，但是他把一切众生皆有佛性的思想赋予禅机，却又是九华山佛教世俗化的一个标志。他在临终时说道：“归来悬崖空撒手，溪山处处是莲宫”。这就是说，九华山即是莲花佛国，即是极乐世界。王阳明在为他作《像赞》时说：“从来不见光闪闪气象，也不知圆陀陀模样，翠竹黄花，说什么蓬莱方丈，看那九华山地藏王好儿孙，又生个实庵和尚。噫！那些妙处？丹青莫状。”这里，佛门的禅机妙道被王阳明一语道破，说穿了，翠竹黄花皆是般若，这些高妙之处，并非语言文字所能描述，只有依凭人们的切身体验才能获得，这样，禅就成了无处不在，无时不有的生活禅了。
　　九华山佛教强调自性觉的参禅方法，把成佛变为活生生的个体感受或神秘的形象直觉；变为在日常生活中，保持或具有一种超脱的心灵境界，在语默动静中获得最深层的心神领会的愉悦。这种禅道把见性作为成佛的内在根据，同时，又重视外力的点化作用，把外力看作成佛所不可缺少的外在条件，这一内省和信仰相统一的宗教修养方法，采取了以心传的宗教活动方式，则更加深入人心。例如明末蕅益大师就主张禅净兼修，提出了“非禅非净，即禅即净”的口号。他还告诫弟子：“不要学我口中澜翻五经、八教，且学我一点朴朴实实心肠。”其注重实践，严于律己的态度及其禅净融合的思想，深深地打上了儒家精神的烙印，对九华山佛教和僧尼都产生过影响。清代文士刘柏于乾隆二年优游百岁宫，曾赋韵二十，刻于石壁，其诗曰：“禅关颇寂静，佳境易昏晓”、“深山如太古，净土生瑶草”。明确地把参禅的愉悦与净土信仰融于同一境界之中领悟那“深妙处”，即是成佛了。九华山佛教兼容各家之长，仪礼简单，且又无求于佛教经籍，以山林为基地，深入民间，从而适应了当时南方社会经济文化的发展，使其在佛教中国化的道路上大大地向前迈进一步。
　　（三）
　　九华山佛教在唐代兴起，及至明清达到鼎盛。据《九华山志》记载，明代僧人海玉（字无瑕）和尚，于正德年间（1516-1521）遍游天下佛教名胜，但他尤“爱九子之灵气，慕地藏之宗风”，在九华山结庐隐居，刻苦修行。清代化城寺《僧寮图记》上亦有这样的记载：“天下佛寺之盛，千僧极矣。九华化城寺平时寺僧且三四千人，不能容则分东西两寮，又不能容，各分十余寮，至六七十寮，于是各立门户，纷建庵庙，以广招徕，香火之盛，甲于天下。”这都说明九华山佛教在明代特别是清代已达极盛时期。
　　九华山佛教的兴盛，关键在于它不仅成为被统治阶级的精神支柱，而且得到了统治阶级的大力支持。九华山佛教自唐代以来得到了历代君王的重视，九华山寺庙至今保存的唐、宋、元、明、清历代帝王御赐的金印、圣旨、亲笔圣谕等就是证明。
　　相传唐至德二载（757），邑人诸葛节等人从僧檀公手中买得旧地，为金地藏兴建殿宇。建中二年（781），郡守张岩上表，皇帝敕赐匾额，名曰“化城”，为地藏菩萨道场，这就是九华山的开山寺——化城寺。化城寺，其意虽出自《法华经》，但是皇帝御赐匾额，影响就扩而大之了。化城寺内还保存着至德年间唐肃宗赐给金地藏的金印，“九龙方印”上篆书“地藏利生宝印”6个字，意为地藏菩萨保佑众生，给人们的幸福和利益，这里地藏王已成为统治者麻醉人民的自觉工具。因此，明清两代统治阶级对九华山寺庙更加恩宠备至。如明代万历皇帝御赐化城寺铜铸金印一颗，又于公元1586年和1599年两次御赐藏经，共6777卷。明崇祯三年（1630），皇帝还亲笔给九华山百岁宫无瑕和尚题封了“应身菩萨”的匾额。清朝更是不甘落后，清圣祖爱新觉罗·玄烨，在康熙六年（1667）特派玉林国师上山进香，九华山四大丛林（化城寺、园寺、百岁宫、甘露寺）之一的甘露寺就是在他的倡导下筹建起来的。公元1705年，康熙帝在南巡途中，亲笔御书“九华胜境”的匾额给化城寺，乾隆皇帝也应两江总督高晋的请求，为化城寺御书“芬陀普教”4个大字。1925年，当政的军阀头子段祺瑞曾为园寺题额“慧日长明”，而国民党的临时大总统黎元洪亦曾赠送“钦赐百岁宫护国万年寺”匾额一方。这一切足以说明九华山四大丛林的兴起都与封建帝王的大力支持分不开。统治者需要宗教来统治人民，而宗教又要凭借统治者的扶持来扩大影响，这样政治和宗教就目的相合地融为一体了。
　　九华佛国的建立，和中国封建经济发展到一定阶段相联系。一个佛教基地的开辟首先是一个经济问题，具体化为地盘问题。时人称九华山“有田可耕，有溪可渔”，和尚选择此地开辟道场，不无深远的价值观，这就是该处不但景色幽静宜人，是禅修的好地方，而且又能耕作自给，解决吃饭问题。九华山佛教从开创之日起，就实行农禅并重。据宋《太平御览》记载，金乔觉的大弟子，首座僧胜瑜就身体力行，斩荆披棘，率众垦荒，开沟凿渠，造水田种谷物，出现了“云端开净刹，峰顶见平田”的景象。自胜瑜率众开荒之后，逐步形成了“化城山庄”。
　　明清两代，九华佛国的发展规模已经作为一个完整形态确立下来，表现为宗教组织的进一步完备和寺庙建筑群结构的形成。此时山中僧人竟多达5000人以上，往来拜佛的香客遍布全国各地，特别是前来朝圣的也不乏外国客人，在人们的心目中，这儿竟是人间天国。这样规模巨大的佛国之城，若是没有强大的经济支柱，恐怕连门面都难以支撑。九华佛国当时按四大丛林、七十二家寮房的层次结构，形成了一个经济网络，这就是以四大丛林为经，以七十二家寮房为纬的“经纬网”。在四大丛林的背后是四大经济巨头，他们不是朝廷命官，便是豪商大贾，这些“乐善好施”的善男信女同时又是居士，他们分别居住徽州、芜湖、上海和浙江等地。九华佛国的第二个经济来源是他们在江南一带拥有自己庄园和隶属于这些庄园的农民，农民向僧侣地主缴地租。据统计，仅百岁宫、园寺、甘露寺、旃檀林四寺，建国初期在江苏、浙江、安徽三省拥有的土地就达四千余亩。
　　九华山除了自己拥有的寺院经济之外，它的第三个经济来源要数朝廷的经济支持了。出于政治需要，唐、宋、元、明、清历代统治者都拨巨款修建寺庙，仅清代康熙皇帝两次给九华山的赐银就达4万两。地主、官僚、大商贾给九华山捐募的土地、财物就更多了。仅清代道尹刘含芳给九华山募化的制钱就有16300余缗。此外，“香火钱”也是佛门一项重要的经济收入，同样作为九华山寺院经济的重要组成部分，正是这一雄厚的寺院经济基础的存在才使九华山的宗教活动得以正常进行。九华山寺院经济的存在告诉我们：“每一时代的社会经济结构形成现实的基础，而每一历史时期由法权制度和政治制度以及宗教观念、哲学观念和其他观念所构成的全部上层建筑归根到底都是应由这个基础来说明的。”②
　　九华山佛教作为封建社会的上层建筑之一，正是中国社会现实的反映，它的产生、发展和衰落必然是与中国封建社会政治、经济的兴衰相始终。
　　【注释】
　　①〓参阅白奇编著的《九华胜境》第5页。
　　②〓《马克思恩格斯选集》第2卷，第135页。
　　袁宗跃，系安徽省宗教局宗教处长。