《摩诃止观》片论

　　《摩诃止观》片论

　　王雷泉
　　《摩诃止观》，原题名《圆顿止观》，十卷（因每卷各分上下，又作二十卷），为天台宗实际创始人智●（538—597）于隋文帝开皇十四年（594）在荆州玉泉寺（在今湖北当阳县）结夏安居期间所说，由门人灌顶笔录成书。“摩诃”，意为大，指智●所著渐次、不定、圆顿三大止观著作中最高阶段的《圆顿止观》，所以《摩诃止观》也称作《大止观》。前后有三本，现行本是第二本（通称广本）的再治本，湛然将此本改题为今名《摩诃止观》。宋代天圣二年（1024），依遵式之奏请编入大藏；淳熙三年（1176），大藏开版时校刻。通行本有《大正藏》第四十六册，金陵刻经处木刻本等。
　　天台宗以《法华经》为最终和最成熟的佛陀教诲，故别称“法华宗”。《摩诃止观》与《法华玄义》、《法华文句》都是阐发《法华经》思想的著述，称为天台三大部。以讲述《法华经》为始，智●对一切经典的注疏，均以其独创的因缘、约教、本迹、观心四种方式进行诠释。因缘释，以四悉檀为因缘作为称机说法的方式。约教释，把经典的文句，从藏、通、别、圆四教的思想方面，给予从浅入深的解释。本迹释，依本地、垂迹二门来解释教义，“迹”从哲学上解释其思想或教理的普遍妥当性，以示众生之本性；“本”则从信仰上究明其教义的永远性，乃显佛陀之本体。以上三种，是从客观的教相门立场，以解释经典的文句为主。观心释是从主观的观心门立场，把对经文的解释与修行者自己的亲证实践结合起来。作为一个完整的体系，教观互具，相辅相成，故在智●的止观著作中有“起教”的篇目，而在讨论教相的著作里又有“观心”的论题。天台三大部中，《法华玄义》、《法华文句》主要说教相门，而傍及观心门；《摩诃止观》则主要说观心门，而傍及教相门。
　　“止观”，从狭义上说，指禅定修行的实践方法。止（梵文samatha，奢摩他），意为“止寂”，指停止或抑制由外境的生起、转变所引发的心之散乱、动摇，形成明镜寂水般的意识状态；观（梵文vipasyna，毗婆舍那)，意为“智慧”，在寂静的心境中对现象作如实的观察和自在的对应，获得佛教特定的智慧。从广义上说，通指教理与修证两大部门，称教观二门。《摩诃止观》统摄“止观”上述广狭两方面意义，用于个人修行，是定慧相资，解行并重；用于弘扬教义，组织学说，则是教观二门的相资并重。
　　《摩诃止观》是智●晚年最为成熟的止观著述，从全书恢宏博大的体系来看，堪称中国佛教史上第一部系统的佛学导论和禅学教科书。全书约三十万字，由灌顶所撰的《序分》和智●讲述的《正说分》两部分组成。一、“金口相承”与“今师相承”
　　——天台止观学说的创发性与合法性
　　佛教是一种重视内证的宗教，其真理体系，不依赖神秘的启示，也不依赖世俗强权，而是依赖于对智慧的理性探讨和修行实践的验证。作为智者大师的传人，灌顶在《序论》中阐述了智●创建独具中国特色的天台教学的意义。序论主要说明两层含义：第一、佛法须独自体悟而朗然洞发，智●所述的这部著作，即“说己心中所行法门”，是修证之后的过来人语，绝非依文解义的浮泛之谈；第二、这种心地流出的法门，存在明确的师承次第，有如青色出于蓝靛，从而确定了本宗学说的合法性。
　　关于天台宗学说的源流传承，序论介绍了“金口相承”与“今师相承”二种系统。“金口相承”，是释迦世尊把内证境界传授给摩诃迦叶，经过阿难、商那和修乃至马鸣、龙树、提婆等脉脉相传，到第二十四世师子比丘的历代师资相承，即二十四祖系统。通过“金口相承”，解释了教统、法统和学统上的普遍性和合法性一面。至于释迦世尊一味的佛法从印度传入中国，历经演变，发展到独特的天台教学，则尤须强调“今师相承”的系统，即自智●起往上逆推，形成智●、慧思、慧文、龙树的传承系统。如是解释了教统、法统和学统上的特殊性和独创性一面。
　　中国祖师的独创性主要体现在智●所传的三种止观，尤其是在这部阐述圆顿止观的《摩诃止观》中。天台的“止观法门”，即是三种止观与四种三昧，以纵横表里的方式，将印度传入中国的禅法组织成一个秩序井然的有机体系。三种止观，即渐次止观、不定止观、圆顿止观，系由内在的证悟历程而予以分类；四种三昧，即常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧，系由外在的修行仪轨予以分类。依四种三昧的某一种行法而修证三种止观；亦可依三种止观的某一种而实修四种三昧。列入上述分类的各种修证方式及理论解释，都可在“金口相承”的印度经论中找到依据；但这种分类体系，却是来自“今师相承”，特别是出自智●大师的独创。
　　所谓渐次止观，即由浅入深的修习止观，犹如登楼梯、石阶而循序而进，有智●的早年作品《释禅波罗蜜次第法门》（法慎记）十卷，本书特点是以“禅”之一字统摄全部佛教，故又称作《禅门修证》。所谓不定止观，是把顿渐、深浅各种法门前后更替、自由活用，如金刚宝石在日光照耀下，光芒闪烁不定，有《六妙门》一卷。所谓圆顿止观，即以最高至深之心境为出发点，如神通开发者，即腾空而起，此即《摩诃止观》所述。智●为上、中、下三种根机之人，说此渐次、不定、圆顿三种止观法门。其中《摩诃止观》便是发挥他自己的观行体系，显示圆顿止观法门的深旨，行解双运，最为精要。这三种分类，不仅表明佛法修证由浅入深、由渐至顿的发展，也反映了智●止观学说从形成到成熟的三个发展阶段，即把止观从一种禅定的修证方法，上升到独具中国特色的系统学说。
　　但是，在“金口相承”与“今师相承”之间，缺乏师资传承上的明晰联系。故灌顶在《序论》中尤其强调中国“今师”的独创性和宗教体验，在谈到智●时，指出：“此之止观，天台智者说己心中所行法门。智者生，光满室，目现双瞳。行法华经忏，发陀罗尼，代受法师讲金字《般若》。陈隋二国，宗为帝师。安禅而化，位居五品。故《经》云：施四百万亿那由他国人，一一皆与七宝，又化令得六通，不如初随喜人百千万倍，况五品耶？文云即如来使，如来所使，行如来事。《大经》云：是初依菩萨。”
　　值得注意的是，灌顶在这里引证了《法华经》的二段经文。第一段是“随喜功德品”，佛对弥勒菩萨说，如果布施四百万亿那由他世界六趣众生，布施七宝所成宫殿，又度化他们都获得六种神通，如此功德，不如闻《法华经》一偈而获得五品位之初品随喜位者百千万倍，更何况已经获得圆满具足的五品位。这段经文，对智●修证所得的“五品弟子位”，给予了高度评价。第二段是“法师品”，说获得此果位者，“即如来使，如来所使，行如来事。”虽然还未脱凡夫位，但已足为世人所依怙，成为颁行如来佛旨的使者，为如来所派遣，宣扬佛的因果。这段经文强调了为其它经典所不见的“如来使”这一概念，表明智●就是在世风日下的危机时代高扬理想主义大旗的殉道者。因此，正视人性之恶与现实之苦难，给以对症下药的救治，正是智●毕生奋斗的目标。全部《摩诃止观》，也就是沿着在现实世间成就佛道这一思路而展开。
　　后世天台宗人在论证法统合法性时，除了继续强调创宗祖师的宗教体验和救世悲愿，在史官文化高度发达的中国，进一步从社会历史的大背景上，考察“法门改转”的历史必然性。在慧文所生活的北齐时代，他所创建的大乘实相禅，同以僧稠为首的五门禅和以“教外别传，不立文字”为标志的达摩禅，形成鼎足而三的局面。(详参拙文：《天台宗止观学说发展的历史过程》，《法音》，1985.5)
　　志磐在《佛祖统纪》卷六中指出：“北齐尊者（慧文），宿禀自然，不俟亲承，冥悟龙树即空即假即中之旨，立为心观。”这段话在仰赞祖师的同时，也隐含着对法门传承之合法性的论证。禅法与戒律一样，最重家法师承。“宿禀自然”、“不俟亲承”、“冥悟”这些话语，透露出慧文在禅法上，缺少明晰的师资传承。所以，湛然在《止观辅行传弘诀》卷一中，曾提出与北方禅法密切相关的“九师相承”说，即慧文、慧思、智●，以及与慧文、慧思差不多同一时期的六位禅师，彼此有着互相参证的交往。这六位禅师在禅法上皆重视观心法门，其中，明师多用小乘七方便，最师用心性相融、诸法无碍的融心，嵩师多用三世本无去来、真性不动的本心，就师多用寂心，鉴师多用能观一如的了心，慧师多用内外中间心皆不可得的踏心。(详参拙文：《天台宗九师相承说与初期禅宗》，《少林寺建寺一千五百周年国际会议论文集》，宗教文化出版社，1996.6)
　　缺乏明晰的家法传承的慧文，能在这“九师”的群体中脱颖而出，完成禅法转变的契机，在于“依论立观”，即根据龙树所造的《大智度论》和《中论》而“冥悟”一心三观的禅法。由于龙树身兼“金口相承”与“今师相承”两个系列，从而使天台宗创宗祖师经由龙树而与“金口相承”接上联系。对此缘由，湛然在《佛祖统纪》中说得很清楚，“金口相承”是“今师相承”的前提，主要在于突出表明龙树为天台教学的高祖：“若不先指如来大圣，无由列于二十三祖；若不列于二十三祖，无由指于第十三师；若不指于第十三师，无由信于衡崖（慧思）台岳（智●）。……由是而知台、衡、慧文宗于龙树。”
　　中国佛教的历史表明：“金口”与“今师”，是佛法的普遍真理与中国佛教的具体实践相结合的辩证关系。
　　二、五略十广的组织大纲
　　按智●的讲述计划，拟分作大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便、正观、果报、起教、旨归等十章广说，简称为“十广”。其中第一“大意章”，系全书的概论，为叙述方便，将此十章内容再概略为发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处五段，简称为“五略”。全书概论与广说前后重迭交互，形成“五略十广”的嵌套式结构。
　　第一“发大心”，事实上包括了全书导论性的“大意”和广说性的“释名”、“体相”、“摄法”、“偏圆”共五章，占三卷篇幅。发菩提心是佛教徒确立正确信仰的基础，也是修习止观的前提，分简非、显是二部分阐述。“简非”，即辨别并剔除似是而非的虚假菩提心，有地狱、畜生、鬼、阿修罗、人、天、魔罗、尼犍（即出家的外道）、色无色、二乘等十种非心。“显是”，由四谛（境）、四弘誓愿（誓）、六即（位）三部分构成。真正菩提心的发起，依赖于对圆满教理的真正理解。所以首先区分生灭、无生灭、无量、无作四种四谛，分别对应藏、通、别、圆四教，说明在教理上要依据圆教的无作四谛，体达法性和一切法无二无别，才是发真正菩提心。进而阐明修菩萨道的行者，必须树立上求下化的四弘誓愿：由对苦谛的理解，发起众生无边誓愿度的信念；由对集谛的理解，发起烦恼无尽誓愿断的信念；由对道谛的理解，发起法门无量誓愿学的信念；由对灭谛的理解，发起佛道无上誓愿成的信念。最后揭示修证的阶位——“六即”。
　　第二“修大行”，吸收和综合有关经论中的各种禅观方法，分常坐、常行、半行半坐和非行非坐等四种三昧进行叙述（卷二）。就修行内容言，也包括“十广”的第六“方便章”（卷四）和第七“正观章”（卷五至卷十）。三昧，是梵文samaadhi的音译，意译为“定”、“等持”，乃是制止心的散乱，将之安定于一处，从而在此定境开发智慧。四种三昧，吸收和综合了经论中各种修禅方式，侧重于从外仪方面说修习止观的形式；至于详示修习止观以前的加行，则是第六“方便章”所述的二十五法；而从内观的证悟方面广说修行的，则是第七“正观章”中的十境和十乘观法的内容。
　　第三“感大果”，阐述了实际上未说的第八“果报章”的大意。说明果报有违、顺二种情况：违即偏空、偏假，违于中道圆教，故所感得的是有、空二边果报；顺即依圆中之理顺于实相，所获得的是初住初地以上的胜妙果报。
　　第四“裂大网”，阐述了实际上未说的第九“起教章”的大意。叙说行者用止观观心，内慧明了，自证妙理，不但能裂破自己于诸经论所起的疑网，而且能转而教化利益于他人。随顺十界众生，或作佛开权显实，或作九法界菩萨以下种种形像，针对不同根机而弘扬渐、顿法门之教，以裂破其他有情的疑网。
　　第五“归大处”，阐述了实际上未说的第十“旨归章”的大意。叙说化他成熟，归入法身、般若、解脱三秘密藏的大涅?处。
　　对此“五略十广”的结构，唐翰林学士梁肃在《天台止观统例》中给予高度评价：“十章者，恢演始末，通道之关也。五略者，举其宏纲，截流之津也。十境者，发动之机，立观之谛也。十乘者，妙用所修，发行之门也。止于正观，而终于见境者，义备故也；阙其余者，非所修之要故也。”(载《佛祖统纪》卷四九)
　　在“五略”中，智●事实上仅讲述了第一“发大心”和第二“修大行”二部分的内容，相当于“十广”中的前七章（第七“正观章”所述“十境”的最后三境亦未讲完）。第三“感大果”以下，同“十广”第八章“果报”以下一样，皆未详说。因此，“大意章”所述的提纲，就成了硕果仅存的资料，得以略窥“五略十广”的大概。
　　十卷《摩诃止观》中所讲述的内容，若按学佛的闻、思、修、证次序来讲，基本上属于前三个阶段，至于讲“证”这一学佛最后阶段的第八“果报章”、第九“起教章”、第十“旨归章”，连同第七“正修止观章”中所述“十境”的“观上慢境”、“观二乘境”、“观菩萨境”，皆省略未讲。“五略十广”的组织，充其量只讲了“二略七广”。对此，古来中外学者有许多种解释。上引梁肃之语中，所谓“阙其余者，非所修之要”，亦可说是一种解释，毕竟过份简单。下面略举灌顶、谭壮飞、关口真大三家的研究而作些说明。
　　第一种，是记录整理者灌顶在序论中所说，因为夏安居期满，法轮停转，以后部分没有来得及讲完。如果仅是为了时间关系没有讲完，那么从荆州玉泉寺开讲此书至开皇十七年十一月二十四日示寂，智●尚有三年时间，足有补讲的机会。而且，在差不多三十年前讲的《释禅波罗蜜次第法门》，结构与《摩诃止观》大体上相同，也分修禅波罗蜜大意、释禅波罗蜜名、明禅波罗蜜门、辨禅波罗蜜诠次、简禅波罗蜜法心、分别禅波罗蜜前方便、释禅波罗蜜修证、显示禅波罗蜜果报、从禅波罗蜜起教、结会禅波罗蜜归趣等十章。同样缺最后果报、起教、归趣三章。显然，时间上的原因，理由是不够充分的。
　　第二种说法认为，从章目上可以知道，智●原计划是要完整、圆满地讲述止观学说的，时间不足而中断这一理由说服力不大。至于说智●在荆州讲述《摩诃止观》时，一再受地方官和晋王杨广的干扰，邀请他去扬州，致使他中断讲述，也缺乏依据。因为在这之后，智●还著述了其它几部著作，按理不会丢下这部最重要的著作不补而作其他作品。联系到智●本人所说修证果位只到“五品位”，尚未入圣流，无法讲述更深的果位境界。意味着“他的止观学说尚未成熟，最后部分终于无法定稿”。(谭壮飞：《智●》，《中国古代著名哲学家评传》第一卷，齐鲁书社，1980年。)
　　第三种，取智●本人的说法，即此书为初发心人所说，故无须妄说为凡夫不测的贤圣境界。作为《摩诃止观》正修止观纲领的二十五方便和十境、十乘观法，皆为五品、观行位前的假名位而说，也就是说，都是为初发心学佛者为本而构成。智●在第六“方便章”之初说：“圆教以假名五品观行等位，去真犹遥，名远方便；六根清净，相似邻真，名近方便。今就五品之前假名位中，复论远近二十五法，为远方便；十种境界为近方便，横竖该罗十观具足，成观行位，能发真似，名近方便。”
　　智●在玉泉寺讲《摩诃止观》后，应晋王杨广之命而至扬州，后回天台山亲撰《维摩经疏》，书未终而示寂。其手稿被编为《四教义》十二卷、《三观义》三卷和《四悉檀》二卷另外刊行。在《四教义》中，智●指出：“一家说法正在初心，观门教门须分明也；诸佛菩萨三乘圣位，此非凡测，岂可妄说而须明位？”
　　既然诸佛菩萨三乘圣位，非凡人所能妄测，那么《摩诃止观》第七“正修止观章”中的第九二乘境、第十菩萨境，对尚未达到此境界的凡夫而言，岂能强不知以为知？在同书解释七贤位时又说：“所以一家讲经说法，必须悉释初心，若贤圣深位，但点章而已。其坐禅者，略知佛法大意，即须觉悟无常，忏悔行道，岂可驰逐不急之言？”
　　因此，“十广”中的“果报”、“起教”、“旨归”三章，尤其是“正修止观章”“十境”的最后三境，即此处所说的“贤圣深位”，只能点其章名而已。智●在长达三十多年的讲学生涯中，一直不详说证悟之境，此语可视为他本人在晚年的一个总的说明。以下一语，更可视作训诫门人后学的遗嘱：“深嘱一家学道说法之者，自非得证分明，慎勿偏执诸经论诸佛菩萨方便赴缘之言，空诤不思议、不可测量之行位也。普愿法界众生，归僧息诤论，入大和合海也。”
　　理须圆顿，故初后不二，真正发心即具足圆满果报、起教、旨归；而事须次第而行，故有修行中的种种远近方便。关口真大的结论，比较令人信服地解决了智●不讲后三章的问题：“不敢驰逐不急之言，全为初心初学者之学问坐禅而讲说为要务亦即天台止观的特色之一。”(关口真大：《天台止观的构成和特色》，张曼涛主编：《现代佛教学术丛刊》，第58册，台北大乘文化出版社，1979年。)
　　三、六即成佛的阶位与五品弟子位
　　隋开皇十七年（597）十一月二十四日，智●在禅定中安然入寂。临终前，弟子智朗问他的修行果位达到何种层次，智●说了一番令人感慨不已的话：“汝等懒种善根，问他功德，如盲问乳、蹶者访路云云。吾不领众，必净六根；为他损己，只是五品内位耳。吾诸师友，从观音、势至皆来迎我。波罗提木叉是汝宗仰，四种三昧是汝明导。”(《续高僧传》卷十七“智●传”)
　　这段话表达了四层意思：第一、斥责弟子不精勤修道而好高骛远，由此亦可理解他的《摩诃止观》为什么不讲涉及修证果位的最后三章和观心“十境”中的最后三境；第二、表明为了创宗说法的菩萨利他行而牺牲了自己的修证实践；第三、明确了自己的归宿是阿弥陀佛净土；第四、嘱咐弟子以戒为师、以四种三昧的止观实践为修道的根本方式。这段话可视为智者大师留给后人的遗嘱。
　　“五品内位”，即五品弟子位，出自《法华经·分别功德品》。所谓五品，即：（一）随喜品，由听闻佛法而生起信解佛法的随喜心，从而发起修习佛法的意愿；（二）读诵品，由随喜之念深而努力受持实践，并为进入更深之信解而向上发起读诵研究妙法之经的志愿；（三）说法品，将自己体验的佛法世界说与他人，引导他人与自己同享法悦；（四）兼行六度品，在观心自修中兼行布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六度行；（五）正行六度品，自行化他，事理具足。对上述五品位，智●判为“六即”位之第三“观行即”，属于内凡位外品。在第一节中，已经引述了《法华经》提出的“如来使”概念，与此五品位有着密切的关系，即在现实的苦难中为实践真理的精进者，是在世风日下的危机时代高扬理想主义大旗而不惜“为他损己”的殉道者。智者大师将此内蕴忧患意识和殉道精神的五品弟子位，配置于《华严经》之十住、十行、十回向、十地、佛地之四十一位，以及《璎珞经》之十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉之五十二位之前，并谦虚地把自己定位在菩萨行位的预备级这一层次。对自己因领众而未进臻六根清净位这一事实无怨无悔，对徒众中习禅者众而成就者少的现实感叹不已。
　　六即说，是以《菩萨璎珞本业经》的五十二位说为骨干，将初位上的圣位，随所断的无明，分为四十二品，亦以别教的妙觉为十行中的第二行，特以圆教的极果，远置于第四十二位。即，指众生与佛一体不二之义，如《华严经》所说“初发心时，便成正觉”，由此在理上确立发心学佛的必要性与可能性。但为防止人们循名违实、以凡滥圣，故在修证的进程上，于事上而见差异，故方便分为六段，明确了发心学佛修行的阶梯与果位。此六即说，为智●独创，显示了圆顿止观在修证中初后不二的精义。
　　“六即”的起点为“理即”，指众生一念心中即内蕴着成佛根据的如来藏理，故在理体上，众生本具的真理与佛丝毫没有差别，都具备成佛的可能性。
　　“名字即”，众生在理体上虽与佛性不离，但在日常生活中却蒙昧无知，故在事上与佛菩萨等圣贤呈现出差别。因此，必须通过听闻经教，因善知识开导而引入中道实相之理。
　　“观行即”，将理论运用于观心的修行实践，所行是依理起观，所言是依行而说。
　　“相似即”，由观行而使迷惑消退、悟境接近，圆顿的中道实相之理，不能离开次第展开的修行。
　　“分真即”，进一步除去根本迷惑而体悟部分真理，断去一分无明，即证见一分佛性。
　　其终点是“究竟即”，最后完全体悟真理而圆满成佛，获得究竟果位。
　　上述六即说，阐明了从最始的凡夫到终极成佛的体用不二关系。在哲学上，这就是真理从抽象到具体的展开过程。在根本理体的性德上，一切众生与佛本来一体，故六而常即，排除疑惧自卑的心理，使凡夫众生不致于自暴自弃而退失修道之心。在具体实践的修德上，则明确虽然众生与佛平等，然即而常六，确定修行的阶段性。绝对真理在每一众生心中有一个具体展开的过程，并不能因为在理上圆融相即的思想而在事上放弃修行。终极的圆满佛果是历劫修行的结果，众生因为业障有轻重、福慧有厚薄，故在凡圣之间有着情智功能上的差别，从凡入圣的位次不容混滥笼统，如此以免增上慢者的愚妄骄狂，未得谓得，未证谓证。
　　“六即”说不仅说明了众生为成佛而展开修习的必要性，而且提出了修习的具体途径，落实了由凡到圣、由众生到佛的具体阶位。一切众生不仅在理上有成佛的可能性（“即”），更有在事上为成佛而进行修行的必要性（“六”）。这种可能性与必要性是统一的，它表明佛教的理想境界与众生的现实状态有着密切的内在联系。众生即是佛（“理即佛”），但是否真正成佛（“究竟即佛”），则完全取决于主体的修行努力和悟道程度。把握这“六”与“即”的辩证关系，始能进行健全的修道。因此，对大乘佛教中“烦恼即菩提”、“生死即涅盘”一类话，必须放在“六即说”下理解，才能做到“使始终理同，而初后无滥”。(湛然：《止观大意》)
　　六即说的提出，具有非常强烈的时代特征。这一学说是智●为对治“诵文法师”和“暗证禅师”的两种偏差，为定慧双修、教观并重的天台教学指明修行归宿的独创性思想。在这之前，几百年来南北佛教学风一直处于理论与实践分离的状态。南朝佛学，因蹈袭清谈的好辩余习，往往失掉自己信仰的实践基础，唯重纸上和口头上的谈论。故智●在《摩诃止观》卷十上说：“夫听学人，诵得名相，齐文作解，心眼不开，全无理观”。北朝以坐禅和诵经为旨趣，轻视义解。北地佛学家，虽精通典籍，但内心却以修禅实践为本务，影响到后来的徒众废弃义学，专以倡导不立文字为旨趣的学风。末流所致，唯依信仰“福寿生天”的卑浅因果报应，而忽略对真实教义的探究。对于不明教理而盲目修行者，智●斥之为“暗证禅师”，因没有正确理论的指导，在禅定中极易产生“邪慧”。
　　面对无明烦恼而不悲观失望，因为佛本来就在我们的心中，由此超克了自卑；面对无尽期的修行道路不好高骛远，在现实生活中一步一个脚印前进，由此超克了我慢。智●本人就是“六即”的忠实践行者。他的“承止观”、“修止观”、“证止观”、“说止观”，都与“六即”行位有着密切的关联。四、念佛、持咒、读诵、忏悔与四种三昧
　　智●的早期著作《释禅波罗蜜次第法门》，将禅定分作“世间禅”、“亦世间亦出世禅”、“出世间禅”、“非世间非出世间禅”等四类禅法，《摩诃止观》则与此不同，整合为“常坐三昧”、“常行三昧”、“半行半坐三昧”、“非行非坐三昧”等四种实践方式。
　　智●在卷二“修大行”中，引《法华经》和《大智度论》作为提出四种三昧的根据：“法界是一处，正观能住不动，四行为缘，观心藉缘调直，故通称三昧也。”通过圆顿止观的观心实践，能使心安住于法界而不散动。藉助四种三昧这种条件，使扭曲散乱的心理活动调整正直。
　　在《摩诃止观》的止观体系中，无疑是以圆顿止观的十境和十乘观法为最重要的法门，其最高成就圆融三谛、一念三千等思想，亦集中于对上述法门的阐述中。但是，四种三昧在天台止观的实践体系中依然占有相当重要的位置，它们不仅仅是修行的外在形式，还包括般若空观、法华一乘观、实相观、坐禅、念佛、忏仪等各种修行法门，适应了末法时代各类众生的机宜，从而被后世佛教各家各派广泛地应用。
　　常坐三昧，所依经典是《文殊说般若经》和《文殊问般若经》两部经。其行法是“应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字”。在“意止观”部分，则进一步强调在坐禅和念佛基础上，达到与佛一如的境界，证得法界实相之理。这种三昧又名“一行三昧”，以一行（即“一相”，指法界一相，无有差别）为三昧的境界，即以法界为心所观照的对象。法界无所不包，平等不二，无差别相，不退不坏，故知众生与一切诸佛平等无二。常坐三昧将禅坐与般若学说、实相原理紧密结合，这使它既区别于以往的单纯坐禅，尤其是北方佛教徒的“暗证禅”，又不同于后来禅宗末流的彻底否定坐禅。
　　常行三昧，出自《般舟三昧经》。所谓“般舟三昧”，也就是“现在佛悉在前立三昧”。常行三昧结合观想念佛和称名念佛，以阿弥陀佛为本尊，心系念佛。智●一方面以有相的佛配置净土，另一方面又强调“佛不用心得，不用身得。……心者佛无心，色者佛无色，故不用色心得三菩提。”“设有念亦了无所有空耳”。在述及常坐三昧时亦说：“见如来而不取如来相”。由此可知，智●毕竟还是以绝对一元的实相为修行的根本观境，一切有相，皆属相对，最后必归结于此绝对之空。
　　半行半坐三昧，乃依《大方等陀罗尼经》的“方等三昧”和《法华经》的“法华三昧”而分别设立。前述常坐、常行两种三昧，均以坐禅念佛为重点，唯此方等三昧依密教经典而立念咒之法，颇具浓厚的密教色彩。其重点在“受二十四戒及陀罗尼咒”，反复旋咒思惟、行坐交替。旋咒内容即陀罗尼，思惟对象即为“摩诃怛特陀罗尼”，意为“大秘要遮恶持恶”，而“秘要，只是实相中道正空”。对此法门，智●还著有《方等三昧行法》一卷，从具六缘、识遮障、禁法、内律要诀、修行、受戒等六个方面，详细阐述该三昧的修行方法。
　　“法华三昧”，出于《法华经》“妙音菩萨品”和“妙庄严王本事品”，但仅有名词，尚未曾解说其修持法。正式阐述法华三昧行法，始自慧思。慧思曾用九十天时间连续坐禅，历经观见一生善恶业相、禅障、动八触等禅修体验，终于在身体倚壁的刹那间彻证法华三昧，顿悟大小乘法门，开发圆满智慧。《续高僧传》载，智●亦在慧思座下，苦练参究，精修普贤道场（即法华三昧）：“昏晓苦到，如教研心。切柏代香，香尽继之以栗；卷帘进月，月没燎之以松。”经三七日，持诵《法华经》至“药王品”之诸佛同赞“是真精进，是名真法供养如来”句，解悟开发，心境明朗，照了法华，若高晖之临幽谷，达诸法相，如长风之游太虚。慧思印证了他的悟境，赞叹道：“非汝勿证，非我莫识。所证者，法华三昧前方便也；所发持者，初旋陀罗尼也。纵令文字之师，千群万众，寻汝之辩，不可穷矣！当于说法人中，最为第一。”所谓陀罗尼，即能总摄忆持无量佛法而不忘失之念慧力，能于大众中自由自在地说法。此即智●的“大苏妙悟”，自证得法华三昧后，口若悬河，遂得无碍辩才，被慧思赞誉为门下弟子中“说法第一”。
　　智●对于法华三昧，特别强调对读诵和忏悔的重视，其依据是《法华经》的结经《观普贤菩萨行法经》，此经“普贤劝发品”说，行者如果能成就此三昧，普贤菩萨即乘六牙白象显现于前。智●将此二部经典所说，配合慧思的“无相行”和“有相行”两门，整理出系统的礼拜、忏悔、行道、诵经、坐禅等行仪，著成《法华三昧忏仪》一卷。智●之后的天台教团，特别注重修持四种三昧，尤其是法华三昧。唐代湛然曾作《法华三昧行事运想补助仪》一卷。宋代知礼一生以修持法华三昧为常课，认为法华三昧是证悟实相的止观修习，为此而著《修忏要旨》，将大乘经典中所说的修忏法，尽收纳于书中。
　　非行非坐三昧，意为于一切时中，一切事上，念起即觉，意起即修三昧。乃不受行住坐卧、语默动静所束缚而随意进修，因此也称作随自意三昧、觉意三昧，慧思并特意为此撰《随自意三昧》一卷。这种三昧原则上比较自由，其特点是以日常的起心动念为观察思维的内容，分“约诸经观”和“约三性观”二种。依据《请观音经》而修的“约诸经观”，与前述三种三昧一样，都是根据各种经典而修禅，观察终极真理的实相，故同称作理观。实指除以上三种三昧外的一切三昧，既不限于行、住、坐、卧，也不限于时间长短。
　　“约三性观”，是就善、恶、无记三种行为而修习止观，称作事观，这是从伦理规范上对人性的观察。以六根对六尘的念念生起，用四运推检的方法，契入一心三观。恶也能作为止观的对象，但并非是对恶或欲望的肯定，而是对恶的活用，观察恶或欲望是如何产生，而将它引导至善。但这种方法有堕落偏邪的危险，故智●一再告诫行者要谨慎从事。
　　南北朝后期，佛教徒在佛教史观上，迎来了悲凉的末法思潮，从而在教义阐释和弘化体制方面作出种种应对措施。在末法时代，因为去圣日遥，世道日浊，众生业障深重，故在依靠自力的同时，另须依靠他力接引，几乎成为慧思、智●同时代人的共识。在北方，昙鸾将观想念佛和称名念佛结合运用，并经道绰、善导等人发展，终于形成群众基础最为广泛的净土宗。因应统治者毁佛灭法的暴行，从昙曜开始，凿窟造像，抄刻经典，成为一代代佛教徒为让“正法久住”而前赴后继的悲壮事业。
　　推崇智慧解脱的智●，在理上强调圆顿，建构了中国思想史上第一个规模宏伟的哲学体系。同时，受北魏太武帝和北周武帝两次毁佛事件的刺激，值此人根愚钝的末法浊世，在事相上则不遗余力地推行念佛、持咒、读诵、忏悔等实践行仪。这是他对佛教现状作出严肃反思后的重要举措，深知在末法时代，对治众生的深重业障，尤其需要观恶忏罪的礼仪来调伏散动之心，从而获得佛菩萨的加持。智●根据《大智度论》的“四悉檀”方法，指出种种修持方法皆是适应不同众生而称机说法的方便法门。“譬如药师，集一切药拟一切病；一种病人，须一种药治一种病。”这些法门能为利钝各种根机者所遵行，故广泛地被后世佛教各宗派所应用。
　　从《续高僧传》的记载来看，当时能认真修行这些法门者，其实也为数甚少。慧思临终前曾对弟子“苦切呵责”，劝修各种三昧，竟无人应答，只好慨然入灭：“若有十人，不惜身命，常修法华、般舟、念佛三昧，方等忏悔，常坐苦行者，随有所须，吾自供给，必相利益。如无此人，吾当远去。竟无答者，即屏息敛念。”无独有偶，智●临终前，也有一段与慧思相类似的嘱咐：“吾常说四种三昧是汝明导，教汝舍重担，教汝降三毒，教汝治六大，教汝解业缚，教汝破魔军，教汝调禅味，教汝折慢幢，教汝远邪济，教汝出无为坑，教汝离大悲难。”在一千四百年后的今天，我们仍可以感受到慧思、智●为让正法久住而寻求传人的苦切心情，感受到那种“念天地之悠悠，独怆然而涕下”的孤寂况味。
　　五、关于即贪欲而修佛道
　　大乘佛教的“即贪欲而修佛道”这一命题，经常会遭人误解乃至滥用，简单地把贪欲等同于佛道。其实，智●在运用这个命题时，有着非常确切的含义，即在绝对真理“实相”的高度上，消除相对意义上的善恶对立。实相本无善恶，或者说实相超越了世间的善恶。换言之，在实相观之前，无有一物可舍，是以恶也是止观的对象。在《摩诃止观》卷二“非行非坐三昧”中，有一段“历诸恶法观心”的内容，涉及天台宗重要的“性恶”思想。将此“观恶”的论述，与《摩诃止观》卷五所述“一念三千”的“性具”思想比观，再对照《观音玄义》中“如来性恶”的表述，可以比较完整地理解智●“性恶”思想的发展脉络。
　　智●在一开始即指出，善恶在不同根机的众生中只具有相对的意义，从五浊恶世中的凡夫，到努力超凡入圣的藏、通、别教中的圣者，都具有不同程度的恶。比如说修五戒十善等事度，相对于悭贪、破戒、嗔恚、懈怠、散乱、愚痴等六蔽，当然是善，但修事度所获得的人天善报享尽以后，仍然还要随业堕落三恶道，这就又是恶了。声闻、缘觉二乘依修行能出三界之苦，可名之为善。但二乘虽有出世之善，只能自度，不能兼度他人，还是不能称作真善。大乘的通教菩萨停滞于“空”、“假”二边，别教菩萨虽明中道，但“空”、“假”与“中”互相隔离而未契真理，故都不能称为纯善。“善顺实相名为道，背实相名非道。若达诸恶非恶，皆是实相，即行于非道，通达佛道。若于佛道生著，不消甘露，道成非道。如此论善恶，其义则通。”这就是说：真正的善，是对真如实相的如实体悟。而恶的根源无明，就是不知实相的“能观”和“所观”本为一体，而执著于事相的差别。如果领悟到一切善、恶与不善不恶的事物，其实都是真如实相的体现，就能从日常的邪恶现象入手修行，而通达于真实的佛道。假如对于佛道产生执著，因执相而产生过患，则甘露翻成毒药，佛道反而变成非佛道。只有如此理解善与恶的关系，才能圆融通达实相的意义。
　　观察实相即是观空，而悟知善与恶、无明与法性、烦恼与菩提、众生与佛等差别相之当体即是空。“空”消灭了一切差别，同时也包括了一切差别。在空观基础上分别一切差别，应病与药，就是由体起用的“假观”。“空”说明了世界的真实，但佛教哲学不仅仅在于解释世界，更重要的是改造这个世界。一切众生都是“理即佛”，这是佛道实践的根本前提。但从“理即佛”发展到“究竟佛”，有一段极其漫长的道路要走。在彻底领悟实相成佛之前，从凡夫到罗汉、菩萨都有不同程度的恶。故大乘菩萨应深入无量的世俗世界，接触种种众生，随机进行教化。天台宗以外的各家，不许“法性”具有“恶”的存在。但根据天台宗的理论，既然一法具一切法，当然具备“一切善恶之法”。至于这里强调“观恶”，就是让人们知道即便是十恶不赦之徒，只要发心向上，以止观之钩铒，钓恶法之鱼，随之不舍，那么这种恶法之蔽，不久就会被降伏而转为智慧，从而趋入涅盘之道。
　　从时代背景来看，在《大乘止观法门》中提出同“性恶”说相类似的“性染”说的南岳慧思，也是现存中国佛教史文献中最早提出“末法”概念的人。作为慧思的传人，智●强调，说贪欲即佛道，这是针对末法时代众生的一种权宜法门，主要是针对根机猛利而不思善行者。这是佛随机摄化的机宜，因为有些众生品行下劣，缺德薄福，不可能从善的方面来修习佛道。如果纵任其罪业流转不停，不如让他们就在这些贪欲中修习止观，这是不得已而作此说。譬如父母见自己子女得病，必须用大小便作药时，只好撬开其嘴强行灌下。
　　同时，为避免对“贪欲即道”的误解，智●反复强调，“即贪欲而行佛道”具有极大的风险，把它比喻为险恶渡口(“恶济”)，百人之中，难以保全其一。尤其是钝根之人，障碍本来就很重，听到这种说法而又不晓本义，反而会沉沦于恶行中，那离即恶修观的本义就太远了。智●用很大的篇幅痛斥了“淮河之北”一类“邪空恶行者”，即行邪空之见而滥称大乘，犹如不用观行之禁戒而去捉贪欲之蛇，结果反为蛇害。这类邪空之人，按照《摩诃止观》卷十“观诸见境”的判分，在“佛法外外道”、“附佛法外道”、“学佛法成外道”三种外道中，似属依附于大乘空义的“附佛法外道”，与持“恶取空”义的“方广道人”相似。
　　末法时代，具眼明师者少，盲修瞎炼者多。智●的时代，已经是一个法弱魔强的时代，“附佛法外道”和“学佛法成外道”之辈颇成气候，鱼目混珠，对佛教造成相当大的危害。智●分析此辈先师因根机迟钝，经久不能彻悟，故放弃善法转向恶法作止观，稍微获得少许定心，即生出相似于空的见解。然后将此似是而非的法门，用来收徒教人。时间久了，或许会有一二人偶然得到空观的益处，如虫子蛀木，碰巧成字。于是，这批伪佛教徒就反而嘲笑持戒修善的修行者，肆无忌惮地造作种种恶事。一班有眼无珠之徒，不辨是非，智力低下，根机迟钝，烦恼又重，信奉跟随邪师，遂放纵情欲，放弃戒律禁例，无恶不作，罪如山积。如此破戒之徒，使百姓对僧团产生轻慢之心，视之如草芥；使国王大臣找到镇压的藉口，造成毁灭佛法的惨祸。
　　公元574年，北周武帝宇文邕在还俗僧卫元嵩之蛊惑下，废止佛、道二教。三年后灭北齐，复下诏悉毁齐境佛寺经像，僧尼三百万悉令还俗，北方佛教一时声迹俱绝。为中国佛教史上继北魏太武帝灭佛以来的第二次法难。智●对此痛心疾首：“宇文邕毁废，亦由元嵩魔业。此乃佛法灭之妖怪，亦是时代妖怪，何关随自意意？”非佛法不善，非随自意三昧(即非行非坐三昧)不善，是一批歪嘴和尚念歪真经，给佛教带来了灾难。中国佛教的法难史，需要有心人作进一步的探究。值得注意的是卫元嵩这个人，他是益州（今四川）成都人，少时从益州野安寺亡名禅师为沙弥，不耐清苦，佯为狂放，诸僧讥耻之，遂赴长安。武帝即位后，上书诋毁佛法，自此还俗，并与道士张宾进言废毁寺院及僧尼。在被迫还俗的三百万僧尼中，上述行邪空之见者当不在少数，遂给卫元嵩的叛教并进而“诋毁佛法”、“毁废佛法”提供了口实。在这个意义上，我们也可以说，是三百万僧尼的共业，塑造出宇文邕和卫元嵩这样的“时代妖怪”！
　　“附佛法外道”和“学佛法成外道”情况如此，正宗的佛教徒内部又是如何呢？就在北方宇文邕悍然发动灭佛的次年(575)，智●告别在陈朝首都金陵如日中天的讲经活动，隐栖天台山，行头陀行，昼夜禅观。从《智者大师别传》的记载，可以略窥智者入山隐修的动因，他说：“昔南岳轮下及始济江东，法镜屡明，心弦数应。初，瓦官四十人共坐，二十人得法。次年，百余人共坐，二十人得法。次年，二百人共坐，减十人得法。其后徒众转多，得法转少，妨我自行化道。”智●被南岳慧思称作“说法第一”、为时人誉为“东土小释迦”，他之所以遁入山林，不能简单地理解为是为了全身避祸，或仅仅是个人因“定力少”(慧思语)而作为修行上的“充电”之举。建立在自内证基础上的佛教，“自行”和“化道”是体用不二的辩证关系，但前者是后者的前提和基础。时贤常高唱道安“不依国主则法事难立”一语，殊不知道安最得意的门徒慧远恰恰高扬“沙门不敬王者”的旗帜。论佛教徒同政治统治者的关系，智●所受的礼遇可谓高矣！面对内忧外患，如何收拾危局，防范再次发生法难，作为一代佛教领袖，智●所选择的入山隐修重整僧团之举，值得有心人细细品味。
　　从585年结束隐居，应诏出山弘法，到594年开讲《摩诃止观》时，附法外道与教内伪劣僧败坏佛法的局面仍未得到有效治理。智●沉痛地指出：邪空破戒的言行，如毒气般深入僧团中，于今未能改变。他大声疾呼：这些人是戒律大海中不能容忍的死尸，应当根据戒律的规定处治，摈出教门。不能让这些犯重戒的毒树，生长于行清净佛法的长者宅中。从智●文中所说“故修一切世间不可乐想时，则不见好人，无好国土，纯诸蔽恶，而自缠裹。”“时节难起，王事所拘，不得修善”等语，亦可一窥在动荡时局和黑暗政治下的一种悲凉之感。
　　智●直面末法时代、五浊恶世，从理论上对时代和人性作了深刻的分析。既高举让一切众生成佛的理想主义大旗，又正视恶的现实，为天台宗独特的修行法门奠定了哲学基础。在中国佛教史乃至中国思想史上，像智●这样洞察人性和环境之“恶”，论证善恶辩证不二关系，并制定一系列修行仪轨的思想家，实属罕见！
　　六、认识的深化与教相的发展
　　天台止观，用于个体修持，是定慧并重；用于弘传教义，则是教观互具。“教”，是藏、通、别、圆四教的教相发展；“观”，则是空、假、中三观的认识深化。用三观的认识水平衡量佛教各种派别，遂产生四教判释，从而确立圆教的最高地位。
　　在智●的止观学说中，三观显然比三止具有更高的地位。所谓三止，在《摩诃止观》卷三“体相章”中表述为：一、体真止，乃对应于空观而立。以其体达因缘和合之诸法空无自性，故能止息一切攀缘妄想而证空理；空即是真，故称体真止。如达此境地，则发定、开慧眼，能见第一义，成就真谛三昧。二、方便随缘止，又作方便止、系缘守境止，乃对应于假观而立。以菩萨知空非空，故能善巧方便，随缘分别药病，以教化众生，并安于现实的俗谛，心不为外境所动。此法能开法眼，成就俗谛三昧。三、息二边分别止，又作制心止，乃对应于中观而立。以知真非真，故不偏于空边；以知俗非俗，故不偏于有边；亦即息真俗二边而安住于中谛。如达此境地，则发中道定，开佛眼，成就中道三昧。
　　上述三止概念，由“释名章”所述的相待三止，即止息止、停止止、非止止发展而来，但现在三止中的任何一止，都已内在地具有前面三止的含义。“此三止名，虽未见经论，映望三观，随义立名。”三止的名称，并未见诸佛教任何经论，但既然经论中都是止、观并称，故智●在此根据经论中三观的名义，给予三止相应的名称，事实上也就把三止置于陪衬的地位。在圆顿止观阶段，智●“三止三观在一念心”，突出观心的意义，以解导行，重视思想对修行的指导地位，从而使他的止观学说沿着哲学思辩的路径发展，达到一个新的高度。
　　智●将“三观”区分为“次第三观”和“一心三观”。只有理解了属于可思议的“次第三观”，方能明白属于不可思议的“一心三观”。次第三观又称“别相三观”、“隔历三观”，属于别教，为可思议的法门，与圆教不可思议的“一心三观”相对应。
　　一、空观，即从假入空观，又称作二谛观。这里的“假”，与“从空入假”中之“假”不同，乃指世俗人未经空观澄明的虚妄认识。按知礼在《金光明经玄义拾遗会本》的说法：“假有二种：若在空后，即建立假；若在空前，即生死假。”在智●的体系中，又分作“见假”(“见惑”、“见论”)和“思假”(“思惑”、“爱假”、“爱论”)。“见假”，是指迷于真实的理法而来的知解方面的烦恼，如我见、邪见等；“思假”，指迷于具体的事象而来的情意方面的烦恼，如贪欲、恚等。“见论”，指对一切事物作错误的思维；“爱论”，指对一切事物偏重感情执著的言论。故必须观假之虚妄，才能进入佛教立场之真理，是为空观。空与假、破与立相对应而存在，故又称作二谛观。修此观法，可断三惑中之见思惑，得三智中之一切智，其所修位相当于别教之十住位。
　　二、假观，即从空入假观，又称作平等观。即不停留于真谛之空理，而是为了济度众生，应病授药，故在空观的基础上而以假观建立俗谛之一切差别法。从空入假是大乘区别于二乘的重要标志。从大乘菩萨行来说，认识到“空”，不过是自利而已；认识到“假”，才是为了益他。“当知此观为化众生，知真非真，方便出假，故言从空；分别药病，而无差谬，故言入假。”所谓“从空”，指修行者证得空理后，不能滞留在空的境界里。就像盲人一旦恢复视觉，尚不能辨别事物一样，这种空只是不包括特殊的普遍，脱离具体的抽象。因此，必须在空观的基础上“入假”，认识到万事万物的特殊性，并在化导众生方面，应机说法，施以不同的药疗。因为前观是用空破假，而此观是用假破空，破用均等，各否定对空、假的偏执，故又称作“平等观”。修此观法，可断三惑中之尘沙惑，得三智中之道种智，其所修位相当于别教之十行位。
　　三、中观，即中道第一义谛观。中观是在扬弃（双遮）前二观的片面性的基础上，达到对空、假二观的综合（双照）。中观又称“二空观”，即最初用空观破除对生死的迷执，是谓“假空”；其次用假观破除对涅盘的执著，是谓“空空”。见思、尘沙二惑既尽，心无偏著，是故得为双遮之方便；又因次第用于二观，观其二谛，是故得为双照之方便，谛观不二，境智一如。修此观法，可断三惑中之无明惑，得三智中之一切种智，其所修位相当于别教之初地。
　　三观思想反映了人类思想逐步深化的精神历程，主体在三观的意识活动中得到层层向上的升华。一般凡夫，由于执著于现实的假法，不知事物本性是空，形成“假病”。因此佛教才强调空，通过空观，成就一切智，但这仅是笼统地知道一切法之空如性，还只是对真理的一种抽象的普遍性认识。天台宗称此为二乘人所见，就是说这种认识造就的只是具有一切智的声闻、缘觉这一层次的主体。由于小乘停滞于空的虚无，失去变革现实的积极意欲，同样会形成“空病”。由此有大乘菩萨运动的兴起，纠正这一偏差，故强调假观。在空观的基础上，方便随缘，为教化世人而了解诸法的特殊性。取得这种认识即为菩萨所见，就是说假观造就了