禅宗的体用研究

禅宗的体用研究
　　杜松柏
　　中兴大学教授
　　中华佛学学报第一期
　　提要
　　有体有用，体用不二，是宗教家、哲学家的共同见解。
　　可是在顿悟「明心见性」之後，方由体起用，方言体用的，
　　莫过於禅宗了。然而近人有批评禅宗无本体论者，有认定禅
　　定有不辨体用之嫌者，应系偏见和误解，本文之作，即在澄
　　清此一偏误。首由禅宗的成立与修行方法，以见禅宗的特色
　　，与教下诸宗的不同。复由禅宗祖师开悟後对体用的著语，
　　综合归纳，以见禅宗的体用观的精义所在：(一)禅人随言说
　　的方便，所谓「心」、「性」、「体」、「一物」等，都是
　　「本体」的异名。(二)本体是无是无非，无善无恶，无忧无
　　喜，本自清净。(三)本体超过一切限量、名言、踪□、不可
　　智知、不可理求。(四)本体无形无质、不生不灭、不来不去
　　，沛然充塞於宇宙之间，常依体起用。(五)本体是非空非有
　　，亦空亦有，能大能小，应物现形，为万物万法之主，体与
　　用因而有不二的关系。(六)本体系作用不绝，摄兼动用，动
　　用中收不得，不尽有为，不住无为而又能无不为。(七)本体
　　於人，系在凡愚而不减，在圣贤而不增，不断不常，不乱不
　　寂，用处只是无处。这一体用观，其精微，其超绝，是高出
　　其他哲学家
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　　之上的。复由禅宗体用观的特性一节，以证明其精微、其超
　　绝。因为哲学家所言的体用，都是由感觉或思议推论以得，
　　是以每家的体用观都全然不同，以宋五子濂、洛、关、闽为
　　例，即系如此，他们共同　弊病，是以思议推论，去思议推
　　论哲学上不可能思议推论的部份，而禅宗则系以浑然直觉的
　　顿悟方法，去证悟体用，故言或有殊，而实义无别，而且禅
　　人的顿悟，是要经师资的勘验，彼此的考校，不可能以未悟
　　为谓悟。所以禅宗经过顿悟而建立的本体论，是精微而超绝
　　的，为其他的哲学家所不及。
　　一、引言
　　有体有用，体用不二，由体起用，是哲学家的共同观念
　　，明体达用，更是宋以後儒者的基本观念，例如：
　　体用一元，显微无间。(程子易传序)
　　道者，兼体用，该隐费而言也。(朱子语类卷六)
　　这一体用一元，或者道兼体用的观念，不但是哲学家的共见
　　，也是宗教家所共许的，尤其是禅门子弟，不止是论说本体
　　，而且是耗尽一生愿力以求证悟本体，然後经勘磨印可，保
　　任功成之後，才由体起用，出而救世渡人，如此方能潜符默
　　证，由於对本体的真实领悟，没有丝亳的隔限与差别，在「
　　明心见性」之後，真正的达到了「体用一元」的境地，於是
　　才能由体起用，而体用不异。无论由宗教或哲学的立场以论
　　之，禅宗最伟大的贡献，是求实证实悟，到了潜符默证的人
　　与道合之後，才由体起用，故能体用不异，至於彻悟後对本
　　体的释说，应是最真切的见道证道之言，而其证悟的 方法
　　，更是卓绝的贡献，比之儒门，可谓已开了一条「成圣」之
　　路。可是这些杰出的成就，受到了
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　　近代学者的误会与曲解，冯友兰云：
　　中国所谓禅宗，对於佛教哲学中之宇宙论，并无
　　若何贡献。惟对於佛教中之修行方法，则辩论甚多。
　　(中国哲学史第二篇，第九章：隋唐之佛学下。)
　　冯氏又云：
　　禅宗所注重，大端在修行方法。……禅宗虽无形
　　上学，而其所说修行方法，实皆有形上学之依据，盖
　　其所说之修行方法，为如何使个人与宇宙合一之方法
　　，必其心目中有如此之宇宙，然後方讲如此之方法也
　　。(同上)
　　禅宗真的无形上学吗？於宇宙论没有贡献吗？是一值得重视
　　与澄清的重大问题。又熊十力先生批评禅宗有不辨体用之嫌
　　：
　　西洋唯心论，以心为万有之元。 (元犹元也。即
　　本体之谓。) 是体用无辨也。中国先哲有养心之学，
　　本无唯心之论。但道家守静存神。 (神即心。心静定
　　而不散乱、明觉湛然，禅师谓之灵光独耀。) 亦近於
　　以心为绝对，有不辨体用之嫌。 (道家称谷神为天地
　　之根。故云近於以心为绝对。参考老子上篇第六章。
　　)宋明诸儒染於道与禅。其过同二氏也。(二氏谓道、
　　禅。)……(明心篇三十二页)
　　「以心为绝对，有不辨体用之嫌。」这一断定可能是见仁见
　　智的问题，但是禅宗有「不辨体用之嫌」吗？笔者感激於以
　　上二家之言，故致力探求禅宗的体用研究，以期得出明确的
　　结果，以辨下然否，拨除迷雾。
　　二、禅宗的成立与修行方法
　　禅宗由菩提达磨自印度来华建立，成为中国禅宗的开派
　　人物----中华初祖，唐释道宣续高僧传云：
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　　菩提达磨，南天竺婆罗门种，神慧囗朗，闻皆晓
　　悟，志存大乘，冥心虚寂，通微彻数，定学高之。悲
　　此边隅，以法相导，初达宋境南越，末又北度至魏，
　　随其所止，诲以禅教。……(卷十九习禅达磨传)
　　关於达磨的籍贯、年代、行迹，其後随著禅宗的光大，传说
　　愈多，讹变愈甚，道宣所记，应为较早，较可信者，道宣又
　　云：
　　藉教悟宗，深信含生同一真性；客尘障故，令舍
　　伪归真，凝住壁观；无自无他，凡圣一等；坚住不移
　　，不随他教；与道冥符，寂然无名，名理入也。 (同
　　上)
　　道宣又云：「然则入道多途，要唯二种，谓理行也。」可见
　　达磨初期的弘法，仍不外念经求解的「理入」和著重修持的
　　「行入」，所差别的是「藉教悟宗」和「不随他教」，肇启
　　了禅宗这一宗的别异风格，这一风格的形成，在道宣的慧可
　　传中，有较多的泄漏：
　　从学六载，精究一乘。理事兼配，苦乐无滞，而
　　解非方便，慧出神心，可乃就境陶研，净秽埏殖。 (
　　卷十九僧可卷)
　　「就境陶研，净秽埏殖。」已有脱出佛教修持蹊径的倾向，
　　景德传灯录卷三记慧可的开悟云：
　　光诸佛法印，可得闻乎？师曰：诸佛法印，匪从
　　人得。光曰：我心未甯，乞师与安！师曰：将心来与
　　汝安。曰：觅心了不可得。师曰：我与汝安心竟。
　　光乃慧可的俗家名字，亦名神光，安心公案，应系「就境陶
　　研，净秽埏殖」的最好例子，因慧可的心不安，乃凡尘的平
　　常事，而达磨点化之，指出向上一路，待其自悟，至如如何
　　藉教明宗，道宣记之云：
　　达摩宣教，特重楞伽，以授慧可，殆仅四卷，亦
　　合其以简易宣化之旨，而适合中土人情。…… (续高
　　僧传卷十九慧可传)
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　　由达摩至四祖，均以楞伽经为主，至五祖弘忍，始代以金刚
　　经，印顺法师论此期之禅风云：
　　达摩禅「藉教悟宗」。重教的，流行为名相分别
　　的楞伽经师。重宗的，又形成不重律制，不重经教的
　　禅者。护持达摩深旨的慧可门下，那禅师、璨禅师等
　　，以「楞伽经」为心要，随说随行，而助以严格的、
　　精苦的头陀行。道宣时，一颗光芒四射的彗星，在黄
　　梅升起，达摩禅开始了新的一页。 (中国禅宗史第一
　　章)
　　可见禅宗建立之初，仍是偏重经典和修持的「理入」与「行
　　入」，於教下为近，未显露出禅宗的特别宗风，自弘忍以後
　　，已多头宏传，南宗北宗，各卫宗旨、六祖慧能一系，更开
　　出五宗----临济、曹洞、云门、沩仰、法眼，临济法嗣，又
　　别出黄龙、杨歧二派，非立异标新，良由门庭设施，各有不
　　同之故。就其共同树立的特色而言，大致合於「教外别传，
　　不立文字。直指人心，见性成佛。」此外最明显的差异，是
　　名相的中国化，语录公案，几乎取代了佛教的经典。复能迅
　　速地壮大，不但在佛教诸宗之中，形成独大的局面，而且「
　　宗门」、「教下」，相峙相抗，由「附庸」蔚成大国。
　　禅宗的壮大，五宗二派的展开，考其基本的原因，是在
　　「门庭设施」的不同，而教下诸宗的别异，多在信奉经典的
　　有别；教下各宗不外由理入的讲求经论，行入的持戒修行，
　　依恃他力的道场师资，而禅宗在修行的方法上，迥然不同，
　　约而言之，系重视自力，不重视他力，因而有骑驴觅驴的公
　　案，临济「杀佛」，云门打杀佛祖，均系此意；也反对由讲
　　求经论的理入，所谓「一句合头话，千载系驴橛」，指佛经
　　是拭不净的纸，认为思而知，虑而解，是鬼窟里作活计；复
　　反对持戒修行的行入，所谓「滔滔不持戒，兀兀不坐禅。」
　　临济把打坐的弟子，斥为打瞌睡，认为以上的求道方法，均
　　系「定法」，「定法」有死水浸杀的危险，故开出活法----
　　无定法一路，例如临济因「老婆心切」悟道，洞山因渡水睹
　　影开悟，香严击竹明心，灵云见桃不疑，越山睹日光顿晓，
　　楚安闻乡人大叫有省，分庵主闻官司喝道大悟等，皆系不主
　　定法，而系由无定法之活法入道的最好例证。
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　　所谓活法或无定法，由表面察探，似甚微妙，就实际而
　　言，亦有可探论者。因求道之人而期其能彻悟至道，见性成
　　佛，如冯友兰氏所说：「使个人与宇宙合一。」其难诚如「
　　蚊子上铁牛，无下嘴处。」因为此一「大事」，既不可智知
　　，也不许不知，更不能流於情识意想。其基本在「不污染」
　　，保持纯然洁净的初心，以无分别差等的平常心，无心合道
　　，於是灵光内蕴以待时节因缘，在偶然气机触发之下，闻人
　　诵金刚经、涉水睹影、见桃花盛开、浴日光、闻喝道、闻青
　　蛙入水，甚至闻厕所臭味，都能彻悟，开出千千万万悟道的
　　方便法门，所以不向佛求，不向僧求，不由理入，也不由行
　　入，以释迦牟尼佛为例，也不是睹明星出时而成佛的吗？至
　　於禅祖师其所以主张如此之修行悟道方法，则与本体观----
　　「心」「性」的体认，息息相关。
　　三、禅宗的体用观
　　禅人在求道期间，虽然於所求之「道」，避免言语论说
　　，因为「言语道断，心行处灭」的关系，以免堕入「思而知
　　，虑而解」的推理寻思的「知解」之中。可是在明心见性，
　　人与道合一以後，於本体----「心」「性」，非无言说也，
　　例如六祖慧能大师云：
　　何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何
　　期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何其自性
　　，能生万法。……(六祖坛经，般若品)
　　本性是佛，离性无别佛。何名摩诃？摩诃是大。
　　心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦
　　非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非
　　，无善无恶，无有头尾。(同上)
　　六祖慧能是禅宗禅师中最杰出、最伟大的人物，仅有他的语
　　录，被尊为经，当然是明心见性的宗主，其悟道以後有关本
　　体的言说，不仅是深悟有得，而且系确然可信，根据六祖所
　　言，此一至道在形而上的性质上是超越的，是绝对
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　　的、是恒久的、是根本的、是能自主的，就其特徵言，其大
　　无外，故曰心量广大，犹如虚空，无有边畔，无形迹色相可
　　见，故曰亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短；且
　　非世俗观念所可及，故曰：无善无恶、无是无非、无嗔无喜
　　、无有头尾，而且此一「心」「性」，是绝对待，独一无二
　　的，六祖又云：
　　无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，
　　在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂，不断
　　不常，不来不去，不在中间及内外，不生不灭，性相
　　如如常住不迁，名之曰道。(六祖坛经护法品)
　　六祖的话，简而言之，不二的「实性」，就是「道」，实性
　　遍及一切，却又不凝住於一切，能为万物主，是一切作用生
　　灭的根源，却又「不断不常」、「不来不去」、「不生不灭
　　」、「常住不迁。」 综合六祖所言，他所建立的本体观，
　　不是很明显了吗？其後参访有悟的禅人，例如青原行思参六
　　祖：
　　问曰：当何所务即不落阶级？祖曰：汝曾作麽来
　　？师曰：圣谛亦不为。师曰：落何阶级？曰：圣谛尚
　　不为，何阶级之有？(景德传灯录卷五)
　　「不落阶级」，正是本性不分凡圣、善恶之意，与六祖所云
　　「处凡愚而不减，在圣贤而不增」意义相通。又黄檗希运云
　　：
　　诸佛与一切众生，惟是一心，更无别法。此心自
　　无始以来，不曾生、不曾灭、不青不黄、无形无相、
　　不属有无、不计新旧、非大非小，超过一切限量名言
　　踪迹，当体便是，动念即乖，犹如虚空，无有边际，
　　不可测度，惟此一心是佛。(黄檗山断际禅师传法心
　　要)
　　黄檗希运所云，与六祖慧能所言的本体，并无实质上的殊异
　　，只有名言上的不同，但有所补充，此一本体，不可言语论
　　说，不可思量推论，故曰：「超过一切限量名言踪迹，当体
　　更是，动念便乖，无有边际，不可测度。」以後的禅人，均
　　多能证明此意，例如：
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　　……洞山云：说取行不得的，行取说不得的。云
　　居云：行时无说路，说时无行路，不行不说时，合行
　　什麽路？洛浦云：「行说俱不到，则本分事在。」…
　　…(请益录卷下)
　　均以为本体非言说所可及，行为所可到。综合以上所述，禅
　　人於本体的宣明，诚然证说已多，何可谓无本体论乎？至於
　　体用之关系，禅祖师之言，亦甚为详明，六祖慧能云：
　　善知识！心量广大，遍周法界，用即了了分明，
　　应用便知一切，一切即一，一即一切。(六祖坛经般
　　若品第二)
　　用即遍一切处，亦不著一切处，但净本心，使六
　　识，出六门，於六尘中无染无杂，来去自由，通用无
　　滞，即是般若三昧，自在解脱。(同上)
　　应用随作，应语随答，普见化身，不离自性。(
　　同上)
　　六祖於体用的关系，叙说得极为明白，六祖云：「心量广大
　　，遍周法界。用即了了分明。」谓本体之至道，遍周法界，
　　无所不在，无不涵摄，而且由此本体起用，「用即了了分明
　　。」用既由体而起，何以起用，如何生「用」，无不明白，
　　此有体之用也。「一切即一，一即一切。」显示了体用不二
　　的关系，永嘉禅师亦云：
　　一性圆通一切性，一法遍含一切法。一月普现一
　　切水，一切水月一月摄。(证道歌)
　　天上明月一轮，普现於一切水中，一切水中的月，总归於天
　　上一月所涵摄，充分证明了「一切即一，一即一切」的体用
　　不二观念。六祖又进一步说明体用不二，可是「体」并非粘
　　著於用上的道理：「用即遍一切处，亦不著一切处。」於是
　　在修行上才能「但净本身，使六识、出六门，於六尘中无染
　　无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱。」
　　在悟道之後，一切更是由体起用，而用不离体，故六祖又云
　　：「应用随作，应语随答，普见化身，不离自性。」六祖所
　　宣示的体用关系，以後的禅人，亦有证悟後而著语，例如：
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　　法身无穷，体无增减，能大能小，能方能圆，应
　　物现形，如水中月，不立根栽，不尽有为，不住无为
　　，有为是无为家用，无为是有为家依。……(马祖道
　　一语录)
　　一物上拄天，下拄地，黑似漆。常在动用中，动
　　用中收不得。(洞山悟本禅师语录)
　　马祖道一系六祖以後最杰出的禅宗祖师，他除指出本体的性
　　质「法身无穷，体无增减」之外，并阐明体的作用是「能大
　　能小，能方能圆，应物现形，如水中月。」本体不但是「万
　　物之主」，而且妙用无穷，「能方能圆，能大能小，应物现
　　形。」更进一步指出本体的作用，系「滔滔运用，不立根栽
　　。」有为固然是本体的作用，而又不止住於无为，盖无为而
　　无不为也，故曰「不尽有为，不住无为，有为是无为家用，
　　无为是有为家依。」一切有为，依傍无为而起，故本体似无
　　为而有为，而实无不为矣。至於本体何以「不尽有为」，盖
　　本体是超越一切的，虽因体起用，而非寓体於用，亦非体止
　　於用，尤非摄体归用，与六祖所云：「用即遍一切处，亦不
　　著一切处。」脉络一贯，言语虽殊，意无不合，而且有更明
　　确的发挥。然近世大儒熊十力先生云：
　　浑然充塞，无为而不为者，则是大用流行的本体
　　，无为者，言其非有心造物也。无不为者，言其生生
　　化化自然不容已止也。无不为三字，是余与印度佛家
　　根本不同处。汝试熟思佛家三藏十二部经，其谈到真
　　如，可著无不为三字否。(真如即性体之名。已见前
　　。)佛氏只许说无为，断不许说无为而无不为。(体
　　用论)
　　可是依马祖所言；「不尽有为，不住无为……」正系无为而
　　无不为之意。又洞山论本体云：
　　一物上拄天，下拄地，黑似漆，常在动用中，动
　　用中收不得。(洞山悟本禅师语录)
　　洞山良价，为曹洞宗的建立者，他所谓的「一物」，即系「
　　本体」。「本体」的作用，拄天拄地，自系万物的本源之意
　　，「黑似漆」谓冥冥而不能见也，主体常在动用起作用，而
　　不为动用所收摄，故曰「常在动用中，动用中收不得。」此
　　於六祖及黄檗、马祖所言之外，略有补苴。又沩仰的体用公
　　案云：
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　　潭州沩山灵佑禅师，……普请摘茶，师谓仰山曰
　　：终日摘茶，只闻子声，不见子形，请现本形相见。
　　仰山撼茶树，师云：「子只得其用，不得其体。」仰
　　山云：「未审和尚如何？」师良久。仰山云：「和尚
　　只得其体，不得其用。」师云：「放子二十捧。」(
　　景德传灯录卷九，沩山良佑)
　　此一公案，乃哲理的相形化，沩山仰山乃沩仰宗的建立者。
　　灵佑请仰山「现本形相见」，乃叩询其对本体之见解，仰山
　　撼摇茶树，乃就地取材，以物示境，本体无形，所可显示者
　　，惟作用而已。故沩山指其「只得其用，不得其体。」沩山
　　的「良久」，谓「默然良久」，意谓「本体无形相」也，故
　　仰山谓其「只得其体，不得其用。」事实上二人所显示者为
　　体用不二的至理。又智门光祚的莲花出水公案云：
　　僧问：「莲花未出水如何？」师曰：「莲花。」
　　曰：「出水後如何？」曰：「荷叶。」
　　智门光祚，为云门一系的钜匠。此一简单的对话，亦系哲理
　　形相化，而且较上述沩仰的摘茶公案，更为有趣。笔者曾论
　　释云：
　　莲花未出水以前，所见的应该为荷叶，而光祚答
　　为莲花，甚具深意，因为莲花虽未出水，但莲花的性
　　质已完全具备，以後出水成为莲花，不过是其潜在性
　　质的引发，意在比喻自性妙体未发作用以前，一切妙
　　用已经存在，以後由体起用，现象界的一切，均系自
　　性妙体的作用。莲花出水以後，所看到的应该是莲花
　　，而光祚答以荷叶，荷叶是根本，荷叶是圆的，而禅
　　宗常以○相，代表自性妙体，以比喻莲花，乃以荷叶
　　为根本，现象界一切变化，仍为此一自性妙体所涵摄
　　。(见禅与诗)
　　足见此一公案，乃体用观念的寓说，惟借托莲花以为比况，
　　隐而不露耳。至於宗风峻烈的临济，於本体的直接论说虽少
　　，他的所谓「秘密」，便是洞山的「一物」：
　　无形无相，无根无本无住处，活泼泼地，应是万
　　种施设，用处只是无处，所以觅著转远，求之转乖，
　　号之为秘
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　　密。(镇州临济慧照禅师语录)
　　临济所云：「无形无相，无根无本无住处。」是指本体的性
　　质而言的。至於「活泼泼的，应是万种施设，用处只是无处
　　。」则言其相，他认为本体在活泼泼地发挥作用时，相应的
　　万种设施，由是而生，而且得用之处由「无处」而来，由上
　　所举可见禅宗认为用由体生，体用不二，顿悟要门下说得更
　　为明确：
　　净者本体也，名者迹用也，从本体起迹用，从迹
　　用归本体，体用不二，本迹非殊。
　　这一观念，是全宗确认无异的。
　　综合禅祖师所言的体用观，可得如下的归纳：一、禅人
　　随言说的方便，所谓「心」、「性」、「体」、「一物」等
　　，都是「本体」的异名。二、本体是无是无非，无善无恶，
　　无忧无喜，本自清净。三 、本体超过一切限量、名言、踪
　　迹、不可智知、不可理求。四、本体无形无质，不生不灭，
　　不来不去，沛然充塞於宇宙之间，常依体起用。五、本体是
　　非空非有，亦空亦有，能大能小，应物现形，为万物万法之
　　主，体与用因而有不二的关系。六、本体系作用不绝，摄兼
　　动用，动用中收不得，不尽有为，不住无为而又能无不为。
　　七、本体於人，系在凡愚而不减，在圣贤而不增，不断不常
　　，不乱不寂，用处只是无处。
　　四、禅宗体用观的特性
　　言体言用，是宗教家和哲学家的恒言，而且其所谓永依
　　其所说，人的感觉官能，对於实际上存在的有形体、色彩、
　　动静、轻重、味觉等等，能由感觉而知；我们有思考的官能
　　，对於超出形体以外的概念、理由，能由思索而知。可是对
　　於不可思议、判断、推论的本体，又如何以能感、能思的方
　　法去知解呢？宋代理学家对於本体观念的建立，甚有成绩，
　　几乎各有建树，其获致的方法如何？邵康节云：
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　　夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目
　　也，而观之以心也，非观之以心也，而观之以理也。
　　(见观物篇)
　　所观的是理，自系诉之於心营意想的思考判断，顶多在思考
　　时加以澄心静虑的虚静功夫，以求心的大清明，可是面对的
　　本体，是不可思议而加以思议，其结果当然是由推论判恒的
　　存在，绝对的真实，均系指本体而言的。可是如何能自信其
　　言？让我们能确信其所言？则涉及其认知本体的方法问题，
　　以本体的绝对性、超越性、根本性、恒久性而言，本体是其
　　大无外，其小无内，无形体、形相、形迹可见，无思量论说
　　的余地，当然是难於认知，甚至於无法认知，冯友兰氏云：
　　有人谓：哲学所讲者当中，有些是不可思议，不
　　可言说者，此点我们亦承认之。(见贞元六书新理学)
　　本体正是哲学中所认为不可思议，不可言说的部份。可是人
　　类认知的方法，不外感知和思知，冯氏又云：
　　我们有能感之官能，对於实际的物，能有感觉；
　　我们有能思之官，对於真际中之理，能有概念。 (同
　　上)
　　断而得了。朱子的求知方式，取大学致知在格物之法，他注
　　大学的格物云：
　　格、至也，物、犹事也，穷至事物之理，欲其极
　　处无不到也。(四书集注，大学章句)
　　於是开出「即物穷理」一法。由邵康节至朱子以下，每一名
　　儒於本体有所体认时，都系由学问、思考、推论而得，每个
　　人的心路历程不同，所据理证不同，对於本体的究竟和体用
　　观念，便各不相同了。例如周濂溪以诚为本体：
　　诚者，圣人之本，大哉乾元，万物始资，诚之源
　　，乾道变化，各正性命，诚斯立焉。…… (通书诚上
　　第一)
　　其论「诚」为本体，灼然可见，其体用观亦由此而建立：「
　　圣、诚而已矣。诚、五常之本，百行之原也。静无而动有，
　　至正而明达也。」是由诚而建立之体用观也。张横渠的体用
　　则建立於「太和」，张载云：
　　太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生
　　，相荡、胜负、屈伸之始。……(张载全集)
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　　他的「太和」，就是本体，由本体而产生的「浮沉升降动静
　　相感之性」，就是由体而产生的用。至於明道、伊川则以仁
　　或阴阳而言体用：
　　学者须先识仁，仁者，浑然与物同体，义理智信
　　皆仁也。(河南程氏遗书卷第二上)
　　离了阴阳更无道，所以阴阳者，是道也，阴阳气
　　也，气是形而下者，道是形而上者，形而上者，则是
　　密也。(河南程氏遗书第十五)
　　明道以仁为本体，以义礼智信为用，伊川则以阴阳为本体，
　　而阳气、阴气乃系形而下者之用。他又说：「天地间无一物
　　无阴阳」，阴阳非物的体吗？朱子以理气形成体用观：
　　天地之间，有理有气，理也者，形而上之道也，
　　生之本也。气也者，形而下之器也，生之具也。是以
　　人物之生，必禀此理，然後有性，必禀此气，然後有
　　形。(朱文公文集卷五十八·答黄道夫书)
　　依朱子此言，是以理为体，以气为用，而形成其体用观，由
　　以上的简述，可见各家的体用观，均有不同。由本体的绝对
　　性而论，则不宜有此殊异，既有此殊异，则此数者孰是孰非
　　呢？以上五子的体用观，当然是思想推论的结果了。而本体
　　正是不能思议的，以此方法求之得之，能纯正无偏误吗？不
　　能令人无疑。
　　关於本体的认知，禅祖师是摒除了感觉和思议、推论的
　　方法，而是以浑然直觉，去证悟领受，所以才说：「一念不
　　起全体现」，百丈怀海云：
　　问：如何是顿悟法要？师曰：汝等先歇诸缘，休
　　息万事，善与不善，世出世间，一切诸法，莫记忆，
　　莫缘念，放舍身心，令其自在，心如木石，无所辨别
　　，心无所行，心地若空，慧日自现，如云开日出相似
　　。但歇一切攀缘贪嗔爱取，垢净情尽，对五欲八风不
　　动，不被诸境所惑，自然具足神通妙用，是解脱人；
　　对一切境，心无静乱，不摄不散，透过一切声色，无
　　有滞碍，名为道人；善恶是非，俱不运用，亦不爱一
　　法，亦不舍一
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　　法，名为大乘人；不被一切善恶空有垢净有为无为世
　　出世间福德智慧之所拘系，名为佛慧；是非好丑是非
　　理诸见知情尽，不能系缚，处处自在，名为初发心菩
　　萨，便是登佛地。(五灯会元卷三)
　　这是禅宗修行体道方法的最佳说明，完全不由异议，而系浑
　　然直觉的「无分别心」、「平常心」以待开悟，以无定法的
　　「活法」，以待时节因缘，故涉水睹影，见桃花盛放，沐日
　　光等等，均可顿悟了，是以碧严录云：
　　出一言半句，不是心机。意识思量，鬼窟里作活
　　计。(卷一)
　　银山铁壁，拟议则骷髅前作鬼，寻思则黑山下打
　　坐。(卷四)
　　完全是摒除思议上的「智知」，不以思想推论去求知本体。
　　这一方法，应是正确的，因为本体既如前所说，是超越的，
　　是绝对的，无形相形体形迹可睹，非思惟拟议名言论说所可
　　及，亦惟有此一浑然直觉，当下荐取顿悟之一法了。方法既
　　然正确，其顿悟所得的体用观是否可靠呢？答案应该是正确
　　的，因为禅祖师顿悟之後，於体用皆有著语，纵然是避免「
　　口过」的绕路说禅，在体用的基本体认上，并无违乖与不同
　　；即使名言寓说有所差别，而实际上均相符合；禅人的顿悟
　　，是经过千辛万苦，费耗一生精力，不是凭一时的想像推论
　　而得，其证悟应属可信；禅人的顿悟，要经过开眼师资的参
　　证勘磨，无蒙混过关，以未悟为悟的可能；禅人忌惮稗贩语
　　言，又避免言语论说，故悟後著语，各自不同，没有以「体
　　用」作讲授的可能，故禅祖师的体用观，非由师资以言语讲
　　说所建立；禅人入道顿悟，悉见於不同的公案，入道的「路
　　径」千差万别，而於体用则见归一揆，可见其证悟所得的体
　　用观，是真实的、正确的。
　　五、结论
　　由体用不二观念以论，欲求用的无差无误，必求本体论
　　的纯正无偏。禅宗言心言性，所显示的本体，归於一
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　　致，且系以顿悟的正确方法而入道获致，自系正确而无误无
　　偏，故而由体起用，体用不二，则其论用，亦必无误无偏了
　　。哲学家的言体用，多出自思议推论，而所言的本体，又人
　　言人殊，人各异道，苟如其所言，将道为天下裂，无所依从
　　了。宋五子的不同道，朱陆的是非相攻，其故在此。所以禅
　　宗所建立的体用观，应是真实不妄的，若断其为绝对的惟心
　　论者而扬弃之，将不免於愚妄矣。
　　编者按：本文系第五届国际佛教教育研讨会之论文，兹
　　徵得著者本人及华梵研究所之同意由本学报刊出以飨读者。