佛教偈颂歌赞的性质及其内容

佛教偈颂歌赞的性质及其内容
　　王志鹏
　　原刊郑炳林、樊锦诗、杨富学主编《敦煌佛教与禅宗学术讨论会文集》，三秦出版社，2007年
　　中国史研究网络资源导航
　　文章搜索
　　学科简介研究成员成果一览唐史文汇史论撷英述文笔谈研究综述最新情报学林侧记鸣沙知闻石室述论莫高漫记学会消息课题巡礼
　　近期热点文章
　　累计热点文章
　　唐宋敦煌墓葬神煞研究 (余欣)
　　敦煌回鹘文化遗产及其重要价值 (杨富学)
　　晚唐五代敦煌的十王信仰 (党燕妮)
　　上古时期的看图讲诵与变文的起源 (伏俊琏)
　　敦煌版画中的曼荼罗（图文版） (邰惠莉)
　　胡灵太后与北魏晚期佛教 (杨富学 朱悦梅)
　　《中国北方民族历史文化论稿》序 (孙 进 己)
　　敦煌壁画中的古代妇女饰唇——妆饰文化研究之二 (卢秀文)
　　敦煌占婚嫁文书与唐五代的占婚嫁 (黄正建)
　　突厥狼图腾文化研究（修订稿） (李树辉)
　　（敦煌研究院民族宗教文化研究所）
　　敦煌写卷中百分之九十以上的文献资料都是佛教文献，其中偈颂歌赞一类作品，充满写卷。值得注意的是，这些佛教歌辞文献，给我们留下了不少音乐的痕迹。其中保存的代表一定声腔曲调和乐曲节奏的歌辞形式、句式变化、声法标识以及声韵字声等等，为我们研究偈赞音乐特点提供了重要的依据。同时，在敦煌写卷中还发现了法照及其门徒创作的大量的净土五会念佛赞文，也非常引人注目。敦煌写卷中保存的这批歌赞作品，在历史文献学乃至宗教史研究方面都有着重要的意义。
　　古代印度，十分重视歌咏、赞叹，并视之为一种隆重的礼敬形式。后秦时西域高僧鸠摩罗什论及西方辞体，云：
　　天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。[1]
　　印度之制，“以入弦为善”，“以歌叹为贵”，并常常作为歌赞礼敬之仪式，用于重要正规的场合。同时也指出佛经中大量的偈颂歌赞，便是礼佛、颂佛的唱辞。
　　偈颂歌赞从西域传入之初，都是付于歌唱的，不仅有声腔曲调，兼有乐器伴奏。慧皎《高僧传》云：
　　东国之歌也，则结韵而成咏；西方之赞也，则作偈以和声。虽复歌、赞为殊，而并以协谐钟律，符靡宫商，方为奥妙。[2]
　　为了表达对佛菩萨的虔诚敬意，礼佛时偈赞都配有音乐。《法苑珠林》卷36《呗赞篇》第三十四“述意部”云：
　　寻西方之有呗，犹东国之有赞。赞者，从文以结音；呗者，短偈以流颂。比其事义，名异实同。是故经言：以微妙音声歌赞于佛德，斯之谓也。[3]
　　偈颂配合梵呗歌唱，应属于佛教呗赞音乐系统。可见，早期的偈赞，都是配乐歌唱，后来才逐渐脱离音乐，变成诗文的余响。偈颂随佛经一同传入中土后，不仅对俗讲及其民间讲唱有着重要影响，而且对中国文学，特别是小说、戏曲的体式都有深远的影响。
　　偈颂作为佛教九部经体之一，是佛教文献的重要组成部分，也是人们礼佛时所唱的颂词。“偈”又作“伽陀”、“偈陀”，意译“偈颂”或“颂”。一般以五言四句或七言四句为一偈，与诗歌的形式相近。
　　偈有广义与狭义之分，广义之“偈”，包括十二部教中之伽陀与祇夜，两者均为偈颂体，但同时又有一定的区别：纯为诗体形式（韵文）的偈颂，称为“孤起偈”，即伽陀。如果是诗体与长行（散文体）间杂使用，则称为“重颂偈”，即祇夜。然而，在诸经论中，二者往往混用。狭义之“偈”，则单指梵语之ga^tha^ ，音译为“伽陀”、“偈陀”等，意译为“讽诵”、 “孤起颂”、“不重颂偈”、颂等。
　　隋吉藏撰《百论疏》卷1云：
　　偈有二种：一者通偈，二者别偈。言别偈者，谓四言、五言、六言、七言，皆以四句而成。目之为偈，谓别偈也。二者通偈，谓首卢偈。释道安云：盖是胡人数经法也。莫问长行与偈，但令三十二字满即便名偈，谓通偈也。[4]
　　据吉藏解释，偈有两种：其一，“通偈”，即由梵文三十二音节构成，不问长行或偈颂，三十二字满便是一偈。其二，“别偈”，不问五言、六言、七言，但令四句满便是一偈。但实际上偈的种类较多，吉藏所称之“偈”，仅是常用的两种。佛教偈颂发展到后来，凡赞叹佛德，阐述佛理，有韵或无韵的诗，大体整齐，便都可称为“偈”。
　　偈与“颂”连称为“偈颂”，也即偈陀。梁译《大乘宝云经》卷1云：“无量天女于虚空中作天伎乐而供养佛，以是音乐出此偈颂，歌咏佛德。”[5] 窥基《妙法莲花经玄赞》卷2云：
　　梵云伽陀，此翻为颂。颂者，美也，歌也。颂中文句，极美丽故，歌颂之故。[6]
　　颂即伽陀，汉译为“颂”，也即“偈”。这里训“颂”为“美也”，与作为《诗经》六义之一为“颂”颇为接近。《诗经》中的“颂”是宗庙乐歌之歌辞。《毛大序》云：“颂者，美盛德之形容，以其成功，告于神明者也。”其中“颂”即是赞美盛德，告慰神明的祭歌。空海《文镜秘府论》中“六义”引王昌龄《诗中密旨》云：“颂者，赞也。赞叹其功，谓之颂也。”[7]《文章辨体序说》也认为“颂之名，实出于《诗》”。[8] 尽管佛经之偈颂也含有赞美、歌颂之意，并且与我国古代《诗经》中的“颂”都具有歌唱的性质，但佛教之偈颂与我国诗经“六义”之一的“颂”，以及后来作为文体的“颂”，都有一定的区别。总的说来，佛经中偈颂作为一种韵文体是与修多罗（散文体）相对而言的，特别是后来的禅门偈颂，多是用来表达禅者了悟佛教真理而创作的诗歌，有时也称作“歌”，这与我国传统意义上之“颂”就越来越远了。
　　在佛经中，偈、赞也常常连称为“偈赞”。赞，梵语谓之“戍怛罗”（Stotra）。赞与偈的功用一样，均用于法会仪事道场中礼佛、赞佛的歌唱。“偈赞”意即以偈句赞叹佛菩萨等诸尊或他人之功德。如《优婆塞戒经》卷3《供养三宝品第十七》云：
　　凡所供养，不使人作，不为胜他。作时不悔心，不愁恼，合掌赞叹，恭敬尊重。若以一钱至无量宝，若以一綖至无量綖，若以一花至无量花，若以一香至无量香，若以一偈赞至无量偈赞，若以一礼至无量礼，若遶一匝至无量匝，若一时中乃至无量时，若自独作若共人作。善男子，若能如是，至心供养佛法僧者，若我现在及涅槃后，等无差别。[9]
　　《摩诃摩耶经》卷1云：
　　尔时摩诃摩耶，说偈赞已，而白佛言：“诚知如来诸弟子众……国王、大臣、长者、居士、婆罗门等，其数无量，所说偈赞，歌颂如来微妙功德，亦不可量。”[10]
　　偈颂联美辞而颂之，赞体则“从文以结音”，[11] 二者均采用佛教呗赞音乐。慧皎《高僧传》云：
　　天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为“呗”。至于此土，咏经则称为转读，歌赞则号为梵音。昔诸天赞呗，皆以韵入弦管。五众既与俗违，故宜以声曲为妙。[12]
　　其实，“论赞”一类文体在我国出现较早。《文章辨体序说》云：
　　按赞者，赞美之辞。《文章缘起》曰：“汉司马相如作《荆轲赞》。”世已不传。厥后班孟坚《汉史》以论为赞，至宋范晔更以韵语。唐建中中试进士，以箴、论、表、赞代诗赋，而无颂题。迨后复置博学宏词科，则颂赞题皆出矣……大抵赞有二体：若作散文，当祖班氏史评；若作韵语，当宗东方朔《画像赞》。[13]
　　刘知己《史通》云：
　　《春秋左氏传》每有发论，假君子以称之。二传云“公羊子”、“榖梁子”，《史记》云“太史公”。既而班固曰“赞”，荀悦曰“论”，东观曰“序”，谢承曰“诠”，陈寿曰“评”，王隐曰“议”，何法盛曰“述”，扬雄曰“譔”，刘昞曰“奏”，袁宏、裴子野自显姓名，皇甫谧、葛洪列其所号。史官所撰，通称史臣。其名万殊，其义一揆，必取便于时者，则总归论赞焉。[14]
　　可见，赞类文体起源甚早，而颂一体较晚。但需要说明的是，我国古代论赞，乃是指一部书或一篇文章结尾处的文字部分，或是作者对文中所述内容的概括评论，或是对不足之处的补充说明。在这类文体中，往往是前文而后赞，前文是序，赞即后面的韵语部分。但佛经中长行终了的“偈赞”，与作为文体的赞不同，不仅多采用诗体形式，具有音乐性，而且含有更多的称叹、颂赞之意，往往用来称赞佛菩萨之德行恩泽，或颂扬法会的盛大庄严等。佛经中以“赞”命名的，如《佛所行赞》、《赞法界颂》、《佛三身赞》、《佛一百八十名赞》、《佛吉祥德赞》等，大多都是采用五言或七言的诗体形式，如《佛三身赞》中的《法身赞》：
　　我今稽首法身佛， 无喻难思普遍智。
　　充满法界无罣碍， 湛然寂静无等等。
　　非有非无性真实， 亦非多少离数量。
　　平等无相若虚空， 福利自他亦如是。[15]
　　在形式上是一整齐的七言八句。而马鸣造、北凉昙无谶译的《佛所行赞》则通篇都是五言，叙写释迦牟尼从出生到涅槃的所有事迹，简直就是长篇叙事诗。
　　在我国，称颂佛菩萨的颂赞出现也较早，到三国六朝时为数已不少。如《广弘明集》卷15《佛德篇》收有支遁《释迦文佛像赞》、《阿弥陀佛像赞》、诸菩萨赞包括《文殊师利赞》、《弥勒赞》、《维摩诘赞》、《善思菩萨赞》赞词十一首，此外还有《月光童子赞》等；范泰《佛赞》，谢灵运《和范光禄祇洹像赞三首》（包括佛赞、菩萨赞、缘觉声闻合赞）、《维摩诘经中十譬赞八首》等，此外还有如释慧远《晋襄阳丈六金像颂》（也称“赞”）、殷隐《文殊像赞》、谢灵运《和从弟无量寿佛颂》、梁简文帝《菩提树颂》等。[16] 其中支遁的《释迦文佛像赞》、《阿弥陀佛像赞》、慧远《晋襄阳丈六金像颂》、殷隐《文殊像赞》、范泰《佛赞》、梁简文帝的《菩提树颂》的赞词均为四言句，谢灵运的《佛赞》、《菩萨赞》、《缘觉声闻赞》更是整齐的四言八句。而支遁的十一篇菩萨赞以及《月光童子赞》均为五言句，谢灵运的《维摩诘经中十譬赞八首》除《焰》为五言六句外，其余的包括《无量寿颂》在内均为五言八句。由此可以看出，六朝时我国文人乃至僧人创作的佛教颂赞多采用四言和五言的诗体形式。相对来说，四言语气较为庄重，多用于佛赞、像赞、菩萨赞一类，这类赞文后来发展为铭赞一类文体。如敦煌P. 4660卷的《吴和尚赞》、《禅和尚赞》，P. 2104、P. 2105、S. 4037等卷僧璨的《信心铭》，在形式上也都采用了这种四言的体式。而五言诗体在六朝时则可用于菩萨乃至一般事物的歌赞，运用的场合比较广泛，这也体现了我国古代文体运用的观念。
　　在隋唐时代，偈颂歌赞的音乐得到高度的发展，并且往往因地区风习以及人们爱好的不同，歌唱特点也有所不同。唐初道宣在《续高僧传·杂科声德篇总论》中述当时歌赞云：
　　梵者，净也，寔惟天音。色界诸天来觐佛者，皆陈赞颂。经有其事，祖而习之，故存本因，诏声为梵。然彼天音，未必同此。故东川诸梵，声唱尤多。其中高者，则新声助哀，般遮掘势（孙楷第疑为“般涉乞食”之异文也）之类也。地分郑魏，声亦参差，然其大途，不爽常习。江表关中，巨细天隔，岂非吴越志扬，俗好浮绮，致使音颂所尚，惟以纤婉为工？秦壤雍梁，音词雄远，至于咏歌所被，皆用深高为胜。然则处事难常，未可相夺。若都集道俗，或倾郭大斋，行香长梵，则秦声为得，五众常礼，七贵恒兴。开发经讲，则吴音抑在其次，岂不以清夜良辰？昏漠相阻，故以清声雅调，骇发沈情。京辅常传，则有大小两梵；金陵昔弄，亦传长短两引。事属当机，不无其美。剑南陇右，其风体秦，虽或盈亏，不足论评。故知神州一境，声类既各不同，印度之与诸蕃，咏颂居然自别。义非以此唐梵，用拟天声，敢惟妄测，断可知矣！呗匿之作，颇涉前科，至于寄事，置布仍别，梵设发引为功，呗匿终于散席。寻呗匿也，亦本天音。唐翻为静，深得其理。谓众将散，恐涉乱缘，故以呗约，令无逸也。然静呗为义，岂局送终？善始者多，慎终诚寡，故随因起诫，而不无通议（义）。颂赞之设，其流寔繁。江淮之境，偏饶此玩。雕饰文绮，糅以声华，随卷称扬，任契便构。然其声多艳逸，翳覆文词，听者但闻飞哢，竟迷是何筌目。[17]
　　由此可知，唐代礼佛时所唱的偈颂歌赞，并非完全一致，不仅种类繁多，在不同的地区，偈颂歌赞有着不同的音声特点。其中所云“颂赞之设，其流寔繁。江淮之境，偏饶此玩。雕饰文绮，糅以声华，随卷称扬，任契便构。然其声多艳逸，，听者但闻飞哢，竟迷是何筌目”，说明唐代在我国江南一带呗赞音乐十分流行，不仅注重文辞修饰，而且更注重音声的悦耳动人，以致使听众陶醉于婉转悠扬的乐声之中，忽视了歌赞的佛教内容。
　　偈颂在经文中的作用，鸠摩罗什译《成实论》卷1《十二部品第八》云：
　　问曰：何故以偈颂修多罗？答曰：欲令义理坚固，如以绳贯华，次第坚固。又欲严饰言辞，令人喜乐。如以散华，或持贯华，以为庄严。又义入偈中，则要略易解。或有众生，乐直言者，有乐偈说。又先直说法，后以偈颂，则义明了，令信坚固。又义入偈中，则次第相着，易可赞说，是故说偈。[18]
　　据此，可以概括为四个方面：1、可使佛经内容条理、连贯，层次清楚，更易为人们所掌握。2、偈语更注重语言修辞方面的表达效果，音韵铿锵，节奏感强，更为人们所喜爱。3、偈的音乐性具有强烈的感发人心的作用。4、对经文内容进行重复强调，意思更为简要畅达，可以加强人们对佛教义理的理解。
　　总之，佛教偈颂歌赞起初是有区别的，偈颂作为佛教经体之一，是用来歌唱的韵文形式，有时也称之为“偈赞”，主要用于礼佛仪式中表示赞叹、称颂之意，具有较强的音乐性。而佛教偈颂歌赞传入中土之后，特别是隋唐以后，无论是其韵文体式，还是歌唱的性质，都有一定的改变。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　① [梁]慧皎：《高僧传》卷2《鸠摩罗什传》，北京：中华书局，1997年，第53页。
　　① [梁]慧皎：《高僧传》卷13《经师第九》，第507页。
　　② 《大正藏》第53册，第574页。
　　[4] 《大正藏》第42册，第238页。
　　① 《大正藏》第16册，第243页。
　　② 《大正藏》第34册，第684页。
　　[7] 王利器：《文镜秘府论校注》，北京：中国社会科学出版社，1983年，第161页。
　　[8] 吴纳：《文章辨体序说》，北京：人民文学出版社，1998年，第47页。
　　[9] 《大正藏》第24册，第1051页。
　　[10] 《大正藏》第12册，第1006页。
　　[11] [唐]道世：《法苑珠林》卷36，上海古籍出版社，1995年，第285页。
　　[12] [梁]慧皎：《高僧传》卷13“经师第九”，第508页。
　　[13] 吴纳：《文章辨体序说》，北京：人民文学出版社，1998年，第48页。
　　[14] [唐]刘知己撰，[清]浦起龙释：《史通通释》卷4《内篇》“论赞第九”，上海古籍出版社，1982年，第81页。
　　[15] 《大正藏》第32册，第757页。
　　[16] 参见道宣：《广弘明集》卷15《佛德篇》，上海古籍出版社，1994年，第204页。
　　[17] [唐]道宣：《续高僧传》卷30，《大正藏》第50册，第706页。
　　[18] 《大正藏》第32册，第244页。