李玉珍著《唐代的比丘尼》评介

李玉珍著《唐代的比丘尼》评介
　　作者：刘健明
　　李玉珍《唐代的比丘尼》是探讨唐代女尼的专著，本书的讨论重点有三：一是唐代士族社会中比丘尼的角色功能和形象，二是从比丘尼教团和戒律的关系来探讨比丘尼教团至唐代的发展，三是唐代长安尼寺和当时比丘尼教团的特殊型式──内道场的内尼。全书共有七章，除首章绪论及第七章结论，余下五章主要分为两部分。
　　第一部分关于比丘尼的传记，第二章搜罗唐代比丘尼的传记资料，由于释保唱《比丘尼传》后没有记载女尼的资料结集，故本书仅能在现存书籍及石刻史料中爬梳，找出北周末至唐末七十三名女尼的事迹（其中十六名女尼无法找出其名字），然后加以排比统计。其中性忠资料言及其妹性质也是女尼，但本书未作统计，女尼总数应可加一人。依本书的分类，唐代比丘尼的出身可分为士族、宗室、宫人和平民四大类，本书主要讨论士族出身的女尼。依作者的分析，唐代士族比丘尼出家的原因可分为五大类：寡妇守节，离婚出家，还愿，家道中落及为先人追福作功德。本书第三章统计十九个士族比丘尼的家世，认为柳芳言及山东、江南、关中及代北四类士族中，都有士族女子出家，与南北朝时江南侨姓、山东郡姓和关中郡姓都未见到其宗族有女出家为尼，可见佛教在唐朝士族阶层颇盛行。22作者归纳十九个士族比丘尼的家世，以为她们有三个共同点：一是以儒学为家学，二是家族礼法严谨，三是佛教为其家族信仰。实则在作者统计的十九个家族中，法澄尼所出乐安孙氏可能是士族小姓，惠隐尼所出北平荣氏也可能是小姓，灵觉尼所出太原武氏亦不是世家大族，惠寂尼出身潞州小姓曹氏，圆净尼出京兆南韦氏可能是冒用郡姓的寒族，三乘尼所出天水姜氏也只可说是小姓，清敏尼出身天水严氏属小姓，广惠尼说是出自逍遥公房韦氏但系谱不详，小姓是否应归类为士族，作者没有详述其理由，读者会否认同这个分类，显有问题，故此八个样本是否可归入士族，尚有可以商榷的地方。隋唐士族多以儒学为家学及重视礼教，但本书所言及十九个士族中，符合这两个条件的仅有五个：薛德芳世系、法乐尼姑侄世系、正性尼世系、穆员妹世系、性忠尼世系，以此作概括实有疑问。至于佛教为家族信仰一点，薛德芳世系、法乐尼姑侄世系、真一尼世系似较显著，而惠隐尼世系、惠寂尼世系、清敏尼世系也有这个可能，但以此作概括则有困难。本章第二节探讨士族社会中比丘尼的角色及功能，作者举出汉末至晋二十一个例子中，未见高门士族女因失婚而出家；而在北朝十七个例子及南朝十六个例子中，已有出家为尼来坚持守节的个案。到了唐代，士族女守寡出家者较多，这些出家寡妇的共同特征是无子或后丧子，作者相信以比丘尼这宗教身份为唐代妇女所提供的守贞之路，已渐为当时社会所认可。本书更认为士族妇女失偶，在唐代改嫁之风极盛的情况下，比丘尼的身份成为自誓不嫁的妇女最好的护身符。作者进一步指出比丘尼的宗教身份赋予士族妇女较独立的社会地位，如唐代的比丘尼从事讲经、译经等推动佛教的事业，因本身的宗教事功获取社会成就，而非附属于夫爵子勋或限于家庭内的责任义务，而受到社会的肯定，这对中国以父系为主的社会中无异是女姓获得独立自主和自我肯定的新途径。本章第三节从诗歌及传奇中所见的比丘尼作分析，由于有关的资料并不多，作者指出唐代比丘尼与文士间的交往并不多，与女冠在唐朝政治及社会活动中都十分活跃，可见比丘尼比女道士交游的保守。而传奇中比丘尼的形象大致仍是贞洁、绝俗的表征，与女冠为浪漫、冶艳和神秘的表征不同。不过在众多传奇中，明显表示了比丘尼的地位低于比丘及男性的居士，这种贬抑女性的态度，作者以为除源于以男性为中心的社会女子地位不如男子外，还因为小乘佛教戒律中有歧视妇女的观念。作者显然能摆脱现代部分妇女史研究者过分着重探讨历史上妇女地位如何不平等的状况，
　　对妇女选择为尼作出了较深入的分析，更能注意比丘尼在社会上的功能有助于女性取得较独立自主的地位。这方面的分析，毫无疑问是较有见地的。作者以为中晚唐的传奇出现了极端歧视比丘尼的现象，疑这和当时佛教教团有关。这与一般论着只侧重社会上妇女受到歧视，以为都是因为男性为中心的缘故的简单分析不同。当然，作者所讨论的是比丘尼（主要是士族出身的比丘尼）的地位，但如果只局限于唐代女尼作探讨，没有不同时代的对比23，较难有综贯的看法。而且，士族出身的比丘尼的社会地位，与宗室、宫人和平民等出身的比丘尼是否相同，作者没有明确交待，我们也难以全面地衡量唐代比丘尼的社会地位。
　　本书的第二部分主要是对比丘尼教团的研究。第四章分析比丘尼教团的成立及其与部派戒律的关系，作者以为讨论教团可从僧伽、具有共同利益的区域性寺庙群及遵循某种师承、教理或经典、教法、戒律而形成的寺庙群等三个角度去考察，本书主要从戒律的角度来考察中国的比丘尼教团。这不仅是因为戒律是教团生活的规约，亦不只是因为戒律是教团取得合法性地位的依据；更重要的是中国寺院的连续性不强，在宋代以前只有从戒律的谱系才能将区域性的寺院和教团的发展结合在一起。印度各部派对比丘尼的管制并不一致，但都设立了八敬法这些法规来规范比丘尼教团，这些法规承认比丘尼的修行成果不如比丘。中国流行大乘佛教，但因大乘不设特殊的戒律来规范教团，所以中国的比丘尼教团都以印度的部派戒律来修行。中国比丘尼教团的成立屡经波折，其原因便和这些戒律有关。中国比丘尼教团于西晋升平元年（357）依《僧祗律》成立，由于尼净捡所受戒律不完备，其合法性受到怀疑。及至刘宋元嘉十一年（434）在师子国女尼的协助下，才完成了比丘尼教团成立的程序。刘宋政府支持比丘尼教团的成立，实与其宗教政策有关。刘宋政权初建，实施沙汰僧尼政策，目的在削弱当时南方庐山教团的力量，并延揽关中名僧到建业，扶植建业教团。这个教团守奉《十诵律》，故比丘尼教团亦在《十诵律》的戒律下成立，目的显然有纳佛教教团入政府控制的意味。第五章讨论南北朝至唐代首都比丘尼教团的发展。作者指出南朝建业的尼寺多为皇室及公卿所创置，还有女姓信徒的参与；而北朝洛阳尼寺以宦官最多，宗室次之，而全无后妃及贵妇。因此南朝比丘尼拥有较多的自主权，在社会上也有较高的地位。至于北周至唐长安的尼寺，主要由王公贵戚兴建，后妃、贵妇和比丘尼亦有参与，与北朝稍有不同。在寺院功能方面，北朝宦官所建尼寺，百戏杂陈、伎乐鼎盛，多具娱乐功能；隋唐尼寺则兼具家庙、祈福、供养比丘尼和举行仪式的功能。隋唐两代比丘尼在戒律方面也有成绩，在南朝江南盛行的《十诵律》，在传播上始终不如《四分律》，因后者得到较多唐代君主的支持。第六章论述唐代设于宫中的特殊教场──内道场，内道场即宫廷内举行宗教的场所或禁中的佛寺、道观，此制度正式成立于隋代，而内尼制则于唐朝才奠立。作者以为唐代内道场较其它比丘尼教团封闭，内尼在宫中活动但又保留宗教的身份，所以视为唐代比丘尼教团发展中的一种特殊形态。内尼与宫观女冠两制都是唐代处置宫人的一个出路，内尼制主要用作处置妃嫔，她们过的是守节的和与世绝俗的生活；而宫观女冠的生活却十分奢靡、开放，宫观女冠制是用来协助发展道教为国教的政策，故内尼与宫观女冠制的作用有显著的不同。唐代内尼在武、韦二后时十分活跃，这和武后利用弥勒转女身来帮助她篡唐有关。转身的思想在当时宫中颇盛行，这种说一切有部的思想，本是来自南方《十诵律》的地方，与武后母系沿自北方《僧祗律》、《四分律》的传统相当不同。然自玄宗提倡道先于佛的政策，内道场比丘尼教团由盛转衰。本书在分析佛教戒律传播时，似太看重政治因素，如果武则天要从《十诵律》找出弥勒转女身来协助她篡唐，为何《十诵律》始终不如《四分律》呢？24而且单从戒律去探讨佛教教团的发展，必须先说明中国中古的教团都重视戒律，才可从戒律的谱系将区域性的寺院和教团的发展结合在一起。在对比南北朝和隋唐时期建寺与寺院功能上，作者已能找出南朝与北朝两个时期的差异，但隋唐两代与南北朝有何承递关系，似尚可作进一步的探讨。作者很强调内道场作为唐代比丘尼教团的一种特殊形态，然而作者没有详加讨论其特殊的意义如何，在中国比丘尼教团的教展史上有何重要性，读者较难理解作者为何会特重内道场。更重要的是，过往的研究都认为北朝妇女因胡化风俗而地位较高，唐代承袭此风气故女性较为幸运，作者分析南北朝比丘尼却认为南朝女尼有较多的自主权，这是个别现象抑或是普遍现象，作者没有加以说明，但这个论点未尝不可提供以后研究者探讨此时期妇女史时的一个新视野。 本书作为一个专题的探讨，较集中讨论本书所拟定的三个主题，对有关唐代比丘尼的其它方面都没有注意及讨论，例如唐代尼寺和女尼的数目，可以反映唐代佛教的普及程度，如《唐六典》卷四《尚书礼部》记当时天下寺总五千三百五十八所，其中二千一百一十三所为尼寺。（陈仲夫点校本，北京中华书局，1992年，页125）《新唐书》卷四八《百官志三》则增记女尼数目为五万五百七十六，女官（即女冠）仅有九百八十人（北京中华书局，1975年，页1252），可见女尼数目的众多。从唐代尼寺和女尼的数目来看，可见唐代佛教的盛行及比丘尼的众多。可惜本书没有先加引介，读者难以确知唐代女尼的重要性。而唐代女尼可能有数十万，本书只收有七十三名女尼，可供讨论的样本有限而分析更主要集中在士族出身的比丘尼，无可否认会影响有关论述的可信性。当然，由于最近十年出土墓志的整理，为本题提供了较多的素材，如周绍良等编《唐代墓志汇编》便收有八十七个女尼人次的记载，其中本书没有言及的不少；作者也明言敦煌资料有助于研究民间的比丘尼教团的问题，亦承认本书未及处理比丘尼作息等问题，这因为作者没有使用敦煌的材料，如就八世纪末的敦煌大乘尼寺，便有尼姑209人，其中敦煌望族的张姓便有41人，大约占尼总数的五分之一（见蔡鸿生
　　《尼姑谭》，广州中山大学出版社，1996年，页10-11），这对我们了解地方望族女子为尼的现象，会有进一步的认识。最近，郝春文《唐后期五代宋初敦煌僧尼的社会生活》（北京中国社会科学出版社，1999年）更对敦煌僧尼作更深入及确实的分析，可以裨补作者在这方面的缺漏。 高世瑜《唐代妇女》以为女尼、女冠这些宗教妇女是身份最为独立，同时又具有开放性的一个阶层，因为她们摆脱了家庭、丈夫的羁绊，摆脱了世俗纲常伦理的管束，而唐代教门清规又不甚严格。（页92）本书则指出唐代女尼远较女冠为保守，她们复受到严格的教律所规范，这方面似能纠正高氏的看法。不过高氏征引刘言史《赠童尼》诗，诗中云："旧时艳质如明玉，今日空心是冷灰。料得襄王惘怅极，更无云雨到阳台。"（见《全唐诗》7函9册，页1188下）这诗确是赠女尼的艳诗，本书在讨论唐诗中所见的比丘尼部份没有征引此诗，确是有些疏略。而殷塔丽《唐代妇女地位研究》强调唐代妇女参政的广泛，并言及一些女尼也有参政；本书描述女尼交游保守，较看重她们宗教方面的活动，似乎都各有所偏。
　　作者在评述有关女尼地位时，也有一些可以商榷的地方。如本书页7言及《比丘尼传》的撰写，与南朝梁武帝及梁简文帝两位皇帝有心整理当时佛教人物的资料有关25，也认为这与南朝比丘尼的势力可观有关。作者根据《比丘尼传》的记载，以为尼宝贤曾任刘宋都邑僧正一职，这是当时京城地带管理僧人事务的最高职位，后代的比丘尼皆不曾如此风光过。实则Kathryn Ann Tsai 在翻译《比丘尼传》时便指出宝贤所管辖的恐怕只是女尼而已（页136注122）。现时学界对有关问题的讨论尚少，是否可以就此作结论，似乎言之尚早。26总之，南朝比丘尼的势力是否可观，尚要作进一步的研究；但用宝贤的例子来解说此问题，恐仍有争议。
　　总之，本书是少数讨论比丘尼的专著，作者开始了重要的起步，但由于引用的史料较少，研究的范围较窄，以此作概括比较困难。同时，作者主要是从社会史的角度去分析，而没有从宗教史的路向来探讨唐代比丘尼的问题，对她们在宗教发展上的重要性所论不多，明显有不足之处。27不过，本书从小乘戒律去探讨比丘尼的地位问题，及认为出家可以供自誓不嫁妇女的护身符，这些论点都颇有所见。
　　摘自《唐代妇女面面观——唐代妇女史中文专著研究述评》刘健明 (香港中文大学历史系)