略论经量瑜伽行派

　　略论经量瑜伽行派

　　前言
　　人的生活是由包括眼、耳、鼻、舌、身、意等感官所产生知觉活动，透过这些感官知觉我们才能认识这世界的种种可感相貌。现代有生理学和心理学等的研究，人们可以透过科技和临床的实证来分析，而这些知觉活动所产生的认识和概念推论与行为作用中，可以去发现佛教所提的量论也有很多这方面讨论，因此，就已对认识的知觉活动所关心之课题，去作跟佛教相对应的比较哲学。
　　本文讨论佛教量论学派(即所谓经量瑜伽行派)建立者陈那(Dignaga；约公元480至540年)，在其《集量论》等量论 (或称知识学) 著作中所提出的知觉理论。但是感官知觉及意识知觉是否同时却很难确知。在此，我们很容易可以想到有关认识「知觉对象」的感官知和意识知一概念是否同时，两种互相敌对的进路，亦即 (姑且说为) 同时间进路和不同时间进路。
　　依同时间进路，其论述者有智藏「心的感性论」和汉传佛法的「五俱意识论」，其知觉对象是在感官作用的同时心的作用亦随之而起，而相对持不同时进路立场的有法称、法上等人，在《正理滴论》中一一的去斥破同时间进路的迷思，本文将就两进路论述做比较讨论，期待能去结合佛教跟现代之间有所交集，并就佛教量论的种种不同的诠释和观点，尝试的解决各种论述的不同处，来分别说明各面向的法门呈显和所要解决对治，以合理的新观念来圆融佛教间的论诤。
　　陈那对量论之定义
　　佛教为量的判定，虽然《瑜伽师地论》等书以现量、比量和声量(正教量)三者为能立法，但自陈那大师在《集量论》所言：
　　「此中量唯有二种，亦即现量 [知觉] ( pratyaksa) 与比量 [推论] (anumana)。 [这是] 因为所量 [对象] 乃二种相，亦即自相 (svalaksana) 和共相 (samanyalaksana)，此外并无其它所量的缘故。我们将证示：现量知以自相为对象，而比量知则以共相为对象。」
　　若是这样，对色等物依无常等相的摄知 [=缘取]，或是 [对该物的] 再认知又当如何看待？
　　[答：] 是有这些识知的存在，但在彼 [物] 处二种相相互结合， [所以] 不需要 [另建立] 其它的量。实在说来，人首先依不可说的自相和色性一共相摄知该颜色等物，再藉意识 (manas) [的运作] 将无常性系属至该物处，而 [形成这识知：]『此色等物是无常』。所以无须 [另建立] 其它的量。」[1]
　　陈那强调现量是离分别，现量知的对象是称作「自相」(svalaksana)的特殊对象或体相，是心识不掺杂概念时所识取的事物本相，且以其特殊性与具体性而无法为言语所直接表诠。
　　当概念分别或言语介入时，认识主体设想这事物与其它同类特殊物间具有某种共通的体相(亦即共相)，并以之限定乃至扭曲该事物自身。换句话说，自相与共相(以及它们的混合物)构成人类认识活动的全幅境域，自相特殊而真实存在，共相则只是共通于诸特殊物的观念性存在，除此之外，再无其它认识对象。
　　尔后佛教量论学者们，仅肯认现量和比量为独立的致知手段。因为声量(正教量)是由值得信赖者的言语所产生的认识，就其同陈那所强调比量(推论)为无欺谬而言是相似的，因而它可视为是推论知。所以，自无必要再以声量(证言，testimony)为独立的量。
　　这里或许不应该说，陈那将声量化约为比量，较适当的理解是说，陈那认为声量知和比量知一样，都运用概念思维，都只能以否定而粗略的方式指示实在，因此可以将声量和比量归为一类，并以后者为代表。
　　陈那虽是唯识宗学者，由于吸收了部分经量部理论，陈那先认定：「识知」手段为「量」，「量」即是「量果」，接下陈那又主张相分、见分、自证分的三分说其论点为：
　　识知具二种显现相 (abhasa) 而生，即自 [= 能缘] 显现相 [= 见分] 和境 [= 所缘] 显现相 [= 相分]。此二种显现相的自证知 [= 自证分] 即是量果。
　　何以故？依彼 [= 自证知] 相决定 [即，识别或建立] 对象本性的缘故。因为，当具境 [相] (sa-visaya) 的识知本身是对象时，依自证知体相 (svasamvitty-anurupa) 了知 [作为显现境的] 对象为可欲或不可欲的缘故。[2]
　　赵东明先生对此的解释[3]为：「量果」不在于「能量」和「所量」之外，就在「能量」缘于「所量」的「自证分」之中，因为能量、所量皆不离「自证分」。而所量境于能量心上假现影像，能量心缘所量境，似有取境之功能，假名为作用。因「自证分」上有「能量」、「所量」之义，因此「自证分」（即「量果」），亦可假称为「量」。所以，认识对象（了境）其实就是认识自己之认识（the cognition of the cognition itself），也就是「自证」（svasamvitti）。
　　陈宗元先生对此的解释[4]为：「知识的认识手段和认识结果是同一的知识」，来进一步说明的话，则就可得到「外境好像是真实存在，但其实只是带着形象的知识才是唯一的真实认识」。所以，陈那在量论领域里一般肯认外在世界的存在，陈那认为认识对象，就是透过显现于知识内部的形象作自我的把握。
　　陈那的缘起论述
　　唯识学派的理论中，心识是理解一切事物的基础，相对于心识的外在客体，在瑜珈行者的禅修经验中发现，所谓的「客体」、「外境」，其实并不具有独立自存的性格，境相乃是依于心识而存在而为所知的对象，它从来不会独立存在在甚深的禅定之中，禅修者发觉，甚至连天地浩大看似永恒的东西，也是依于心识而存在，于是唯识学者用自己所创立的一套独特的说明，以心识唯万法源起之枢纽，来呼应龙树的「缘起性空」说。[5]
　　三性与三无性：乃唯识学派之重要主张，依「有」的观点而言，说明一切存在之本性与状态（性相），从其有无或假实之立场分成三种，即遍计所执、依他起、圆成实等称为三性。依「非有」的观点而言，「识」有「境」无，故立三无性：相无性、生无性、胜义无性。说明谓三性之各别为「无自性空」之道理，则称为三无性。由以上三性、三无性之说，而立「非有非空」的中道，即三性、三无性具有不即不离的关系。
　　关于陈那大师在缘起论述这方面，何建兴先生研究论述[6]提到：陈那有经量部哲学方面的著书，他也将经量部的一些主张纳入《集量论》里，如肯定极微存在一事。可是，陈那对极微的态度颇为暧昧，他提及极微的不可说性，但明显否定极微的可知觉性，虽说在《集量论》某处他提及阿毘达摩哲学「以极微之积集为感官知的对象」一主张，在他处他却又诉诸经量部「极微之积集所成物并不是胜义有」的主张来驳斥前者。并没有特别的证据显示，陈那全然认同这些主张。「知觉优先」的前提使他更重视处自相，而不是极微等事自相。
　　陈那并没有明白提及经量部的剎那灭论，不过由于唯识学者也接受相似的理论，它应可说是陈那量论的一个形上预设。很多学者谈及这理论时，使用「分离的剎那」(“discrete moments”) 一词，似乎以每一剎那同其接续的剎那间存有间隙。但是从「等无间缘」一词可以看出，这样的经验主义式时间观并不相干。法上 (Dharmottara) 在他的《正理一滴释》中说，「无间」意谓 (时间) 间隙 (vyavadhanam) 的缺无。《俱舍论释》并不以外在境物有等无间缘，但它的理由是，「等」字的含义不适用于外在事物，而不是由于「无间」一词使然。如是，境物流和心识流两者都同分离的剎那无关。
　　故此，陈那被归类为是「有相唯识」学派的学者，与「无相唯识」学派有别，他们的学派一般又称为「经量瑜伽行派」。
　　后世对陈那量论之承续
　　法称继承陈那量论的基本框架，但进一步加入了因果论的色彩。自相被说为具有有效运作(arthakriya)的能力，而能实现人所意想的种种目的；与之相反，共相并无此种能力。在现量的理解上，法称回到陈那之前的佛教观点，认为现量除了无分别以外，还必须是无错乱的，藉此排除见到旋火轮等的错觉。
　　另外，现量知和比量知彼此有共通处，亦即它们都是正确的，而此正确性在于它们(的对象)能引致有效的运作或目的的实现。自然，比量知所直接呈现的并不是真实事物的相貌，因而在某意义下是错乱的，但它仍可间接地促成某种实效或目的的成就。
　　譬如说，推论某山有火的比量知虽没有呈现出该火的真实相貌，却能够引导人们找到山上的火，这推论知既是错乱的，也是正确(无欺谬)的。另方面，若人从远处见到阳炎而以之为水，等到接近时才知道那里并没有水，原先的知觉判断显然是欺谬的，它提供知觉者谬误的信息。
　　无论如何，概念思维或分别并不能瞬间知晓实在情况的显现，只能将心识内的概念增益至外在，而形成共相(samanya-laksana)。共相并不是真实事物，如同类事物未必实际上所共同拥有的一般体相，却常被误认为是牛就是有牛共相，这样想当然尔对大体而言尚可，但对全部所有来说或者个别特殊都是不恰当，因此共相只能说假名施设的规范。与概念分别知相对应的是无分别知，亦即不含有概念化作用的识知(jbana)或认识。
　　对陈那而言，无分别知与现量知一般无二：「现量离分别」；这是说，现量是不杂有概念分别的识知，而不杂有概念分别的识知即是现量。符合这样的判准的识知共有感官知觉、意识知觉、自证知及瑜伽行者的直观等四种[7]。
　　现量也因而概分为这四种，四者皆为无分别的知觉。感官知觉是藉由眼等五根而来的对外物的知觉，意识知觉颇具争议性，它主要指不凭借五根的对外物的知觉；自证知是自身对自身心识内容的无分别知；瑜伽行者的直观，为修定成就后能洞悉事物的直观。
　　何建兴老师对此的解释[8]为：「陈那并未讨论我人如何知道某一特定识知诚为正确识知的议题。不过，法称及其后的佛教量论学者则对此议题有不少讨论。整体而言，他们认为，陌生物之知觉的正确性有待透过随后之实际行动来确认，至于自证知、瑜伽行者的直观以及常见物的知觉则本质地为真，不需依赖外在物事的印证。」
　　赵东明先生依照汉传的窥基大师之理论认为[9]：「陈那在《集量论》和玄奘译的《因明正理门论本》中，都只说明了，这些「离分别」的认识，包括：由「感官」缘取外境而获得知识的手段是「离分别」的，「离分别」的意识「五俱意识」是「离分别」的，贪、瞋、痴……等的自证分是「离分别」的、修行瑜伽而在定中的认识是「离分别」的」。
　　换言之，因为这些获取知识的手段，都是「离分别」的，所以它们都是属于「现量」。陈那从来就没有区分「现量」的种类或类型，只是以「离分别」来判准何者是「现量」；因此，只要任何一个获得知识的手段「量」是「离分别」的，它就必然属于「现量」。
　　在窥基的论述中说：「然离分别略有四类。（一）五识身。（二）五俱意。（三）诸自证。（四）修定者。[10]」，汉传在护法这个法脉传承下的进路，把意识知觉看成是五俱意识，这和其它承续陈那法脉的观点上是很大的差异性，诸如法称、法上等明显不同，也就是说法称强调的在陈那所说现量是离分别外还要无错乱，而法上在法称的基础上又更严谨无欺缪的限定。
　　从法上在《正理滴论广释?现量品》一书问答中提到：
　　「【问】岂不是说，我人能﹝行动地﹞达致具有限定的(niyata)处所和形相的﹝事物﹞，但不能达致限定(parichinna)于某时间的事物？
　　【答】并不是说，限定于某时间的事物应当在那个时间被达致。的确，见着(darwana)时是某个时间，而﹝行动地﹞达致(prapti)时是另一个时间。然而，某事物所受限定的时间﹝也可以说﹞正是它为人所达致的时间，﹝这是因为，﹞藉由无差异的审定知﹝或判断知﹞(abhedadhyavasaya)，﹝人们﹞见得相续流(santana)之中﹝前后时间剎那﹞的一体性(ekatva)。」[11]
　　因此，就已进路首先排除感官知觉和意识知觉是同时间产生，而是以飞絮如瀑流的等无间缘，来说明感官知后才是意识知，这样相依相续来作认识，可是相对的五俱意识者认定感官知和五俱意识都是同时的去所缘缘，故将于下文里论及意识知觉颇具争议性问题。
　　感官知与心的感性是否同时之探讨
　　针对上述发现到是否同时在进路发展各有差异的诠释，依同时的进路而言就有多种不一样的说法，大体而言都以其知觉对象是在感官作用的同时，相对心的作用亦随之而起，这里区分是否和同不同陈那的法脉来对显，跟陈那所传法脉不同者，以智藏的心的感性论证和法称、法上所持的不同时间的进路作比较，再来以同陈那法脉传承的护法（窥基），所持的五俱意识论和法称、法上所持的不同时间的进路作比较。
　　在《正理一滴注释科文》中，有介绍智藏（年代不明，但在法上以前，大抵属中观学派）的说法「心的感性」。依照户崎宏正所著、吴汝均译《佛教的概念与方法?法称的认识论》[12]的节录，其论证如下：
　　「在心中有两个相异的流向，其一是感知的流向，另一则是「依心而来的认识」（意识）的流向。譬如说，当我们面对着青色这一对象时，我们有青色的感官知，同时也生起青色的心的感性。心的感性虽不能个别地为感官知所认识，但我们却不能说他不存在。「心的感性」的存在，实可在理论上加以证明。
　　即是说，我们谁也不能否认我们有「这是青色的概念的知（分别），但这概念的知从何处生起呢？」概念的知实属于「依心而来的认识」（意识）」的流向，而不属感官知的流向。
　　感官知是依感官而来的认识，感官→感官知（由感官而来的感性），概念知则是依心而来的认识，心→心的感性（由心而来的感性），两者分属于完全不同的流向，故感官知不能生起概念知。因此，与概念知属于相同的流向→即与概念知同样是心的认识→的对象的认识，是必须要有的，这即是心的感性。」
　　这并不是所谓佛教认识论的说法，但其论证却对心的感性的作用、意义显现有所解释，而智藏的论证中，认定是感官知和心的感性是同时去所缘取认知的对象，将心的感性视为引起概念知者。对此法上认为这论证不成立，《正理一滴注释科文》即指出这种论证的缺点，法上在上面所说的「这心性的感性……并无知的手段」，实是要破这智藏的论证。
　　在《佛教的概念与方法?法称的认识论》书中，户崎宏正亦有作法称和智藏两者的比较讨论，其就假设以下两点的问题：「（一）智藏的「只由同类的东西而生」的前提，不一定是确定不移。（二）感官知的流向与由心而来的认识(意识)的流向这两个完全不同的东西，难以认许。」依上所定的假设，再以法称观点去如何思考这些问题？可是法称对心的感性所担负的是甚么工作这一点，并没有叙述。不过，可以利用法称曾详细说到心的感性怎样生起这一点来论证。以下是别人的问难与法称的答复。
　　别人的问难是：（1）心的感性是与感官知认识同样的对象吗？（2）心的感性能认识个别的东西吗？
　　法称在《正理滴论》的回应认为：「﹝其次，﹞以---作为﹝感官知﹞自境之无间境的共作者的---感官知为等无间缘所生者，是为意识知。」[13]也就是说，假如我们总合心的感性的生起次第，第一剎那、感官→第二剎那、感官知→第三剎那、心的感性。由于所有存在都是剎那生灭，作为感官知的对象A（对象A→感官知），不能存续至第二剎那，而成为心的感性的对象Α（对象Α→心的感性）。
　　佛教曾以专门的语词来感官知，这即是「等无间缘」。这意思是，感官知就都是知一点来说，与心的感性「等」，与心的感性为「无间」，是心的感性生起的「缘」。在心的感性以感官知为「等无间缘」而生起的场合，对象Α与等无间缘都是「共同作用的因」。
　　此外，法上又在《正理一滴注释科文》即针对第（2）点补充：
　　「如果如我们所主张的，意识知的对境不同于感官知的对境，那么，由于意识知缘取先前已缘取者所招致的『非量的过失』即不成立。
　　而如果也如我们所主张的，意识知所缘取的剎那是感官知对境所开导的对境剎那，那么，由于意识知缘取未为感官知缘取的另一对境，所说将有『无聋盲等之过失』的后果也不成立。[14]」
　　在别人（1）问难方面，可视为智藏所持论证中，感官知和心的感性是同时去所缘取认知的对象，「心的感性」可认识由感官知所把握的东西；这与「正确的知识的泉源必须是新的知」，所规定不相符顺，故不能说为正确的知识的泉源「量」。
　　关于（2）的问难方面，这亦可视为智藏所论证中，将心的感性视为引起概念知者，由于我们可认识感官知所不能把握的东西，故感官有损坏的人，例如盲人，亦能以心的感性认识外界了；这与「心的感性由感官知而生，但盲人却丧失官能而没有这样的感官知」，而在这个情况，盲人亦不能以心的感性来认识外界的对象。因此，上述户崎宏正假设的（一）（二）点的问题便消解了。
　　在此又有疑问提出来。对象A与感官知为不同时，同样，对象Α与心的感性亦为不同时，知真能把握不同时的对象吗？
　　对于这疑问，法称说：「倘若问到不同时的东西如何被把握时，通达事理的人都知道，那具有『把(自己的)相状给予知识』的能力的原因，正是对象性。」佛教量论学者一般主张「剎那灭论」，这使的他们特别容易在「所缘取对象的获得」以及「识知无欺缪性的确认」二议题上遭到质疑。不过，这两个议题已经涉及实践和实用的层次，因此可以相应的诉诸知觉判断等概念知来处理问题。
　　法上《正理滴论广释．现量品》文中的「无差异的审定知」[15]即是这样一种知觉判断，于此，我透过概念将前后不同的事实剎那，审定为不具本质差异的同一事实。譬如说，我们将处于同一处所、具有相同形相的后一时的水，审定为即是前一时所识取的水。如同上面说过，对象在知觉发生前的一剎那，成为知觉的原因，把自己的相状给予知觉。这即是所谓「把握」，所以其中并无问题。
　　法称系与护法系差异性之探讨
　　根据上述发现到法称的论证，强调感官知和意识知是不同时，其关系是「等无间缘」，法上《正理滴论广释．现量品》文中补充：
　　「意识知生起时，眼的作用已然停止，是而意识知应视为是独立于感官 的知觉。但是当眼根仍有作用时的色物之知，则全然是依于眼的感官知。
　　否则，将没有任何单只是依待于眼的识知。对我们而言，意识知觉依据宗义(siddhanta, 悉檀)而成立，并没有证成它的量。
　　不过，如果它是如前所说那样的识知，倒也没有任何过失。如是已说意识知觉的定义。[16]」
　　虽说法称对于意识知的因果体相有所阐明，他似乎仍未进一步说明意识知的生起时机，而后法称学者对此问题则见解分歧[17]，对法上而言，在感官知序列之末，当感官停止作用时，意识知才继感官知而起，而且仅存在一个剎那，其后或为意识的分别知所取代。
　　这理论的问题是，对凡夫而言，仅一剎那之骤的意识知细微难知，形同不存在，似乎没有置定的必要。如法上所理解的意识知，既然仅一剎那之骤，虽有似无，一般人自然无法诉诸个人直接经验以证成之。这里便仅能诉诸佛陀权威，难有他法。
　　事实上，有些后世量论学者于知觉分类上，干脆不提「意识知觉」一项。有关意识知觉的经证，唯识论籍往往诉诸《解深密经》(T676: 692b)所云：「眼及色为缘，生眼识。与眼识俱随行，同时同境有分别意识转。……耳鼻舌身及声香味触为缘，生耳鼻舌身识。与耳鼻舌身识俱随行，同时同境有分别意识转」；后世如《广释义疏》26.10-1与《论理语言》p. 233-4则引某经云：「诸比丘，色以两种方式得见，一依眼识，二依缘彼而起的意识」。
　　就法称系这样的进路发展，反而把意识现量的立论给忽略了，已经跟陈那原本所提的论述，有很大的差异性。因此，又回到陈那为起点，在去探讨同为是陈那法脉，汉传佛教（即护法系）的主张「五俱意识」，由此进路去探究。
　　从陈那《集量论．现量品》来说，包含或特别意指以境物为对象的意识知觉，但并未对这类的意识知多作解释，仅强调现量离分别为判准原则。而汉传佛教（即护法系）在一些唯识经论的基础上，乃依《正理门论》所言：「意地亦有离诸分别，唯证行转」，普遍以意识知伴随感官知，与之同时俱起，识取相同对象，这识知也因而称为「五俱意识」。
　　智周《成唯识论演秘》文中说到「五俱意识」有两种意义[18]：(1)、是明了取境之功能；(2)、能助五识取境。「明了取」即窥基认为的「意识妄执」（一种明了取境之作用），而这二点合起来，即是指能帮助「五识」明了取境之功能。这是因「五识」本身只能缘取纯粹「无分别」的「自相」，故须「五俱意识」助其明了取境。「五识」与「五俱意识」，都是缘取「离分别」的「自相」，因而都可归属于「现量」。
　　窥基更将这概念归予陈那，在《成唯识论述记》中曾多次提到陈那《集量论》，所认定属于「现量」的「意识」（即「五俱意识」）：「《集量论》等云：五识俱时，必有意识，即此意识，能引第二寻求意识生。」[19]，它们所缘取之外境相同，所以性质类似，但是，二者又分别是「感官」（五根）和「意识」所生，所以又有不同性质的一面。因「五俱意识」并没有分别、执着的功能，它仅仅是唤起「意识」对「五根」所缘取之境的注意。
　　换句话可说，即此意识能引第二寻求意识生，以「感觉材料」帮助「五识」明了取境。即以前念自类意识为无间缘，然后「第六意识」才加以「分别」并产生概念、判断、推理……等的作用。因此「五俱意识」，确实是一种「意识」，而可视为一种直观活动。然而又须假藉五识作用方可运作，很类似现代医学所说的自感神经系统，此种直观受到感官（五根）的限制，若离开感官（五根），则无从生起。
　　赵东明先生对此的解释[20]为：「五俱意识」有两重性质，一方面为理性，一方面又为感性，是介乎纯理性与纯感知之间，而甚至是我们无法清楚地知道它「到底是什么」的东西。因此，可以说，「五俱意识」对其本身而言，是一很好的称呼。又依汉传佛教（即护法系）推论，「五识」、「五俱意识」，及「意识」（第六意识）都含有陈那三分说的「相分」、「见分」、「自证分」。因此，「五俱意识」可说是唯识学派对此议题的一般立场。
　　法称系与护法系之间最大的不同，就在于法称不主张「五俱意识」，而窥基
　　则主张「五俱意识」。在此法称系与护法系之间的比较，引用法尊法师所编译的《集量论略解》中有个很贴切评论：
　　法称论师说意现量，唯是根识最后念、续起、缘色等境之一念意识，乃是现量。以后再续起，则不能亲缘色等，是有分别，便非现量。又亦不许，同缘一境作一行相之二心俱生。故亦无有与五识同时俱转之五俱意识。若缘异境，作异行相，则许容有二心俱转，不为过失。[21]
　　在此，各论师间的陈述和进路各异，都可认为佛教法门无量的呈显，每法门皆有其契机和方便，来对治所有众生多元不同的面向，知晓解脱、法义乃至事物本性的圣者，同样都有助于佛教的成长和开显，以成就各种需求的众生受用。
　　结论
　　佛教量论学者一般主张剎那灭论，于此，前一剎那根、境、识三者和合，方于下一剎那有感官知的生起。是而，这里出现在第一剎那的是感官知自身的对境(亦即，感知境剎那)，出现在第二剎那的则是以前者为对境的感官知以及这对境的无间境，这无间境正是出现于第三剎那的意识知的对境。
　　于此，感知境剎那与无间境剎那，是同一境物相续流的前、后剎那。再者，感官知是继之而起的意识知的等无间缘，该无间境则是意识知的所缘缘，二者为缘共作生起意识知，因此说感官知与无间境互为彼此的共作者。而瑜伽行者的现量直观，处于同一相续流的感官知与意识知(manojbana)形成能生与所生的关系，这样的意识知即说为是一种知觉，处于另一相续流是排除在外。[22]
　　这里所说以感官知为所缘缘的修瑜伽者的直观，可说是一种他心知。事实上，修瑜伽者的直观也是一种意识处的识知，但它和作为其对象的感官知不在同一相续流内，彼此间并无等无间缘关系，而不能归类于「意识知觉」项下。
　　从陈那《集量论．现量品》来说，包含或特别意指以境物为对象的意识知觉，但并未对这类的意识知多作解释，仅强调现量离分别为判准原则。乃至法称虽对于意识知的因果体相有所阐明，可是似乎仍未进一步说明意识知的生起时机，而后法称学者对此问题则见解分歧。
　　如法上所理解的意识知，既然仅一剎那之骤，虽有似无，一般人自然无法诉诸个人直接经验以证成之。这里便仅能诉诸佛陀权威，难有他法。事实上，有些后世量论学者于知觉分类上，干脆不提「意识知觉」一项。就这样的进路发展，反而把意识现量的立论给忽略了，已经跟陈那原本所提的论述，有很大的差异性。
　　本次探讨中发现就以智藏的观点也并非错误，只是在认识方式上，不太符合量论探讨的致知，但却也显示人的心灵感知，好像也有那样的情形，毕竟人是知情意的动物，所以认识上的方式有无限可能。至于同是陈那的体系下，也发展了护法系和法称下的不同点，其实这两方面的论述上特有其优点，护法补足了陈那在唯识上进路上的论证。
　　如「五俱意识」有其论证上叙述出人们某方面的认识作用，类似现在医学所谓的自感神经系统，可以解释人在开车时反应和认识，而法称就陈那的量论上更进一部的发扬，其认识对象的感官知和意识知，是有其先后次第性，如飞絮瀑流「等无间缘」，这也说明了人们日常生活中确实如此，至于法上对认识上要求是更严谨，强调无欺缪的真实性，这都是在佛教所遵循的如实知，皆是显现佛教解脱性智慧性的教相。
　　佛教经典的知识，无非是基于佛陀等圣者，修行的体验或精神性直观，而非凭空构画。佛教对种种名言戏论的反感，使它倾向于认为，人在做某项真理陈述时，最好也能够提出知识学上的支持证据。这点或许也说明了，为什么陈那不将声量或圣言量视为是独立的量。
　　并且遮诠的说，证言的正确性在于它的提出者，先前已知觉了它所指示的对象或事态。我们如理观察而肯认知觉的离概念分别性时，我们应有可能认为，超越的认识可能是某种甚至不掺杂，最基本的主客分别的直观。佛陀的伟大在于他的教法与量相结合，而能承受各种量的测试。
　　也就是说，我们对现象事物所作的观察，可能部分地决定某些的形上见解，进而影响相关的教义进路的差异。都应该包容任何的诠释。各论师间的论述和方法各异，在此都可认为佛教法门无量的呈显，每法门皆有其契机和方便，来对治所有众生多元不同的面向，知晓解脱、法(dharma)乃至事物本性的圣者，同样都有助于佛教的成长和开显，以成就各种需求的众生受用。
　　佛教实践以真理的知识为基础，但在这方面要有所进展，就得先求取区别真实与谬误的方法，先确定何种知识来源可以接受。即使我们目前还无法证实诸如「诸法无我」等佛之教法的真实性，我们可以从佛的其它教法的正确性，推论前者之确然为真。而如果我们能够长时间精勤修习，仍可能有一天亲身实证「无我」或「空性」之直观，而以此现量知证实佛陀无我或性空教法的正确性[23]。
　　[1]参照何建兴老师所译注，《集量论?现量品》第一节?第2句，南华大学?佛教知识论教材，2006。
　　[2]参照同上，《集量论?现量品》第一节?第9句，2006。
　　[3]参见赵东明先生所著，陈那「自证」理论探析—兼论《成唯识论》及窥基《成唯识论述记》的观点—，印顺文教基金会2004年度论文奖学金论文。
　　[4]参见陈宗元先生所著，陈那唯识理论的初探––以《集量论Prama.nasamuccaya?现量章》为中心，法光学坛 Dharma Light Lyceum?第一期，1997。
　　[5] 参见林朝成、郭朝顺合着《佛学概论》，页81，台北：三民书局，2000
　　[6] 参见何建兴、《陈那论感官知觉及其对象》，正观杂志，第十七期，页4-31。2001年6月
　　[7]佛教量论将现量区分为四种：根现量、意现量、自证现量、瑜珈限量。这样区分始于陈那《正理门论》、《集量论》二书，不过再陈那处这样分类并非清晰可见，因此有些当代学者以这四类区分始于法称。参见Yao2004。
　　[8]参照何建兴老师所著，佛教量论的宗教意义，揭谛学刊，第4期，页35~60，2002。
　　[9]参见赵东明先生所著，陈那「自证」理论探析—兼论《成唯识论》及窥基《成唯识论述记》的观点—，印顺文教基金会2004年度论文奖学金论文。
　　[10]唐?窥基大师，在注释陈那学生商羯罗主（Wavkarasvamin, ca. 500-560）的《因明入正理论》时更为清晰地提到四种现量，他说：「然离分别略有四类。（一）五识身。（二）五俱意。（三）诸自证。（四）修定者。」《因明入正理论疏》卷下；引见《大正藏》册43，页139中。
　　[11]参照何建兴老师所译注，《法上〈正理滴论广释．现量品〉译注》，正观杂志，第三十一期。，2004。
　　[12]参照〈法称的认识论〉部分节录，于户崎宏正所著、吴汝均译，《佛教的概念与方法》页266~268，台湾商务印书馆，台北，1988。
　　[13]参照何建兴老师所译注，《法上〈正理滴论广释．现量品〉译注》，正观杂志，第三十一期。，2004。
　　[14]参照同上注。
　　[15]参照同上注。
　　[16]参照同上注。
　　[17]参见户崎宏正1979: 345-6, n. 20以及Stcherbatsky 1962: 323-5。
　　[18]见唐?智周《成唯识论演秘》卷六；引见《大正藏》册43，页934上
　　[19]见唐?窥基，《成唯识论述记》卷五本；引见《大正藏》册43，页389上。
　　[20]参见赵东明先生所著，陈那「自证」理论探析—兼论《成唯识论》及窥基《成唯识论述记》的观点—，印顺文教基金会2004年度论文奖学金论文。
　　[21]见法尊编译，《集量论略解》（北京：中国社会科学出版社，1982）：4-5。
　　[22]参照何建兴老师所译注，《法上〈正理滴论广释．现量品〉译注》，正观杂志，第三十一期。，2004。
　　[23]参照何建兴老师所著，佛教量论的宗教意义，揭谛学刊，第4期，页35~60，2002。