智者大师的“即恶观心”

智者大师的“即恶观心”
　　１“即恶观心”的时代背景与理论依据
　　智者生于陈隋政治动乱的年代，从历史来看，佛法虽尚处于繁盛时期，然而在人们想象中却远没有佛陀时代美好。慧思《立誓愿文》中慨叹自己“进不值释迦出世，后复未蒙弥勒三会，居前后众难之中”，想必时人多有同感。众难之中影响最大、对佛教僧众刺激最烈的莫过于北周武帝的灭法事件。武帝尚未正式灭法时，慧思等高僧已预感到将至的灾难，“然我佛法不久应灭，当往何方以避此难”[1]，于是南来欲往南岳衡山避难兼进修佛法，初止光州(今河南光县)大苏山，在此聚徒授法，智者即是此时归投慧思的。北周天和年间(566－572)由于道士张宾与还俗僧卫元嵩的煽惑，政治气氛日益紧张。建德三年(574)五月武帝正式下诏灭法，这种灾难因周灭齐(577)而扩展至整个北方，废毁佛教甚为酷烈，北方僧众纷纷南渡。时智者正在金陵聚徒授课，目睹世态炎凉乃深生感慨[2]，遂于陈太建七年(575)同门人入住天台山。
　　这种末世的悲凉在慧思的《立誓愿文》中随处可见，除了法难的影响，主要的还有慧思的个人遭际[3]。南岳以慈著称[4]，然每遭嫉憎，数遇毒难[5]。有这种遭遇的，不只慧思一人，禅宗二祖慧可亦是一例。可见当时教界内部的斗争也是很激烈的。南岳对于如此种种感慨颇深，发愿住持佛法，造金字《般若》，著《立誓愿文》，其慷慨悲歌的宗教献身精神笼罩着浓重阴郁的末世色彩。他曾让智者代讲金字《般若》，临别又殷勤叮嘱令“勿作最后断种人”，这些无不启发智者对世道人心，对如何传佛慧命的思考。
　　智者入天台前曾慨叹门下得道者日少，“初瓦官寺四十人坐，半入法门，今者二百坐禅，十人得法，尔后归宗转倍，而据法无几”。在多年的深观内省之后，他对人性有了更为深刻的认识。如何面对自他的烦恼？如何指导那些既真心学佛又烦恼浩然难以入道的学人？慧思在《无诤门》最后一部分“坐禅修觉意”中曾提出对于恶人可以用和光同尘的办法去教导他：
　　或有众生，若先说法，及现神通，不能生信，要先同事自恣五欲，及余方便破戒之事，欲心得息，随应说法，即可得道。
　　可见仅仅遵守戒律压抑烦恼并不是惟一的途径，有时也未必是最好的途径，眼下迫切需要满足的欲求或许只能在初步满足后才能有其它的追求，才能平静理性地面对人生，“先以欲钩牵，后令入佛智”，菩萨的智慧表现在因材施教而非墨守成规、千篇一律。教导学人可以如此，那么行者自己观心时何不亦可如此？何况大乘经典中也并非没有根据。
　　大小乘的一个重要区别，是对生命力的认识和改造生命方法的不同。小乘基本上是否定生命及生命的种种表现形式的，强调断烦恼证无为；大乘则认为对生命应有更透彻的认识，并以智慧驾驭烦恼，使之作种种功德，成就种种事业。《大智度论》卷十五云：
　　复次，菩萨心有智力，能断结使，为众生故久住世间；知结使是贼，是故忍而不随。菩萨系此结贼，不令纵逸而行功德；譬如有贼，以因缘故不杀，坚闭一处而自修事业。
　　能做到这一点需要高度的智慧，而这种智慧的主要表现就是彻底的空观和对具体事物因缘本来的透彻了解与把握(即《摩诃止观》中所说“诸法实相”)。这种观点在《诸法无行经》与《维摩诘经》中表现得尤其充分。前者提出贪瞋痴与实相不相违背，皆入一相；后者则说“行于非道，通达佛道”，反对小乘对“法”的执著。《请观音经》与《法华经·观世音菩萨普门品》中，观音菩萨降伏毒害的威德则是一种极好的榜样。智者于《请观音经疏》中对“消伏”的解释极为精彩：
　　消伏者，消名消除，伏名调伏，故经言：“消除三障无诸恶，五眼具足成菩提”。但除其病，不除其法，譬如蛇虺有毒，但除消其螫虿令不侵入，不可殒命也。伏者调善令堪乘驭，伏三障之毒，为入道之门，随应得度而度脱之，故不须断。
　　“伏三障之毒，为入道之门”，这正是智者提出的“即恶观心”的精髓所在。智者在《请观音经疏》与《观音玄义》中详尽论述了“性恶”的思想，历来被看作天台宗最具特色的论断之一，但也引起了种种争论。在《摩诃止观》中，他所说的“恶”与“性恶”之“恶”不同。
　　再者，从诸宗诸乘相通的基本理论来看，文中之“恶”一般被称为“思烦恼”、“思惑”、“事惑”、“修惑”；与“道”的主要方面——“正见”相对的“邪见”(对世界人生的错误认识)被称为“见烦恼”、“见惑”、“理惑”。前者性质钝昧，根深难拔，只能在修道位中(见道之后)通过不断地思维熏习才能渐渐拔除;戒行的规范作用是使之能得以初步降伏，使之不起现行。后者乃因邪妄计度而产生，作用猛利，为见道时所顿断。二者性质的不同是“即恶观心”的基本理论依据。见道之后强大的正见之力是断(或转)思惑的主要工具，从“见”上下手无疑是近道，这是下文“唯道是尊”的主要根据。从佛教历史上来看，佛陀教团中相当一部分骨干分子出身于外道，如目犍连、舍利弗出身于著名的六师外道之一，迦叶尊者则是大婆罗门，这类人观择力强(观择力强是修观的智力基础)，一旦转入佛门便可很快入道。
　　２智者对恶的深刻认识
　　在智者看来，善恶是相对的概念，所谓“背善为恶，背恶为善”[6]，各有其层次。在人们看来属“善”的东西若与更“善”者相比就可称为“恶”，恶是更高级的“善”的缺失状态，从根本上来说只有“圆法”(绝对真理)才是真正的善。他说：
　　夫善恶无定，如诸蔽为恶，事度为善，人天报尽，还堕三途，已复是恶，何以故？蔽度具非动出，体皆是恶。二乘出苦，名之为善，二乘虽善，但能自度，非善人相。《大论》云：“宁起恶癞野干心，不生声闻辟支佛意。”当知生死涅槃俱复是恶。六度菩萨慈悲兼济，此乃称善，虽能兼济，如毒器贮食，食则杀人，已复是恶。三乘同断，此乃称好，而观别理，还属二边，无明未吐，已复是恶。别教为善，虽见别理，犹带方便，不能称理。《大经》云：自此之前，我等皆邪见人也。邪岂非恶？唯圆法名为善。善顺实相名为道，背实相名非道。若达诸恶非恶，皆是实相，即行于非道，通达佛道。若于佛道生著不消，甘露道成非道，如此论善，其义则通。
　　正因善恶是相对而言的，每个人、每种行为及价值标准都不过是世间这张善恶之网上的一点而已，所以不应执著于善恶，更不应该自是而非他，从而破除人们对善恶的偏执，为修行扫除认识上的障碍，为树立“唯道是尊”的观念打下基础。
　　智者虽广述善恶的相对性，破除常人执善恶为定则的成见，但他在“非行非坐三昧”中所说之恶则是指狭义上的“恶”，即“事度是善，诸蔽为恶”。“蔽”又称“障”，指贪瞋痴等烦恼。他认为此“恶”在人间也具有普遍性：
　　前虽观善，其蔽不息，烦恼浩然，无时不起。若观于他，恶亦无量，故修一切世间不可乐想时，则不见好人，无好国土，纯诸蔽恶而自缠裹，纵不全有蔽，而偏起不善，或多悭贪，或多犯戒，多嗔多怠，多嗜酒味，根性易夺，必有过患，其谁无失？出家离世，行犹不备，白衣受欲，非行道人，恶是其分，罗汉残习，何况凡夫？
　　这人性中普遍存在的恶，盲无目的地牵扯着人们在生死中漂泊，它的力量太强大了，试图基本制服它以后再去了生脱死，实在是太困难了。为了实现解脱生死的目的，必须善于在恶中修观：
　　凡夫若纵恶蔽，摧折俯坠，永无出期，当于恶中而修观慧。
　　而且，于恶中修道也并非是不可能的事，除了前文谈到的即恶观心的经典依据，智者又举出一系列的实际例证，说明“恶”与“道”是不同层次的概念，恶人可以通过修行而证道，圣人(证道者)也可能有“恶”的心理和行为存在：
　　如佛世时，在家之人，带妻挟子，官方俗务，皆能得道，央掘摩罗，弥杀弥慈，祇陀末利，唯酒唯戒，和须蜜多，淫而梵行；提婆达多，邪见即正。若诸恶中一向是恶，不得修道者，如此诸人，永作凡夫。以恶中有道故，虽行众蔽而得成圣，故知恶不妨道。又道不防恶，须陀洹人淫欲转盛，毕陵尚慢，身子生嗔，于其无漏有何损益？譬如虚空中，明暗不相除，显出佛菩提，即此意也。
　　因此，“恶”是伦理性的概念，“道”是真理论层次的概念，二者是不相妨碍的。更进一步，智者又提出“唯道是尊”的观点。根据《大智度论》中对行者根机的认识，他对这个问题进行了阐释。《大智度论》将学人分为四类：一根利无遮，二根利有遮，三根钝无遮，四根钝有遮[7]。 “根”指修学者对佛法的理解能力，代表其智慧水平；“遮”即前文“蔽”、“恶”的异称，代表修学者在持戒行善方面的能力，代表其道德水平。第一种人两种水平俱高，故属极优，第四种人两种水平皆低，故属极劣。值得注意的是第二、第三种人。第二种人虽业深障重，但由于其智慧高，遇缘闻法即可入道，这种人之所以如此乃因其在因地时“於恶法中修止观”，“以起恶故，未来有缠，修止观故，后世根利，若遇知识，鞭入正道”。第三种人，虽然“三业无过”，无重大障道因缘，但智慧水平极低，悟道甚难，这种人在因地时“虽持戒行善，不学止观，未来无遮，而悟道甚难。”比较这两种人，智者认为，从修行的角度来说，前者明显优于后者[8]。最后，智者总结说：“以是义故，善虽扶理，道由止观，恶虽乖理，根利破遮，唯道是尊，岂可为恶而废止观？”
　　综上，智者对恶的认识集中于两点：第一，善恶具有相对性，而恶的力量更为强大而普遍；第二，道与善恶互不妨碍，恶中有道，唯道是尊，从观慧入手是近道。在这种理论基础上，智者将随自意三昧这种修行方法贯彻到底，提出于恶中观心的具体方法。
　　３即恶观心的具体方法
　　智者将事观(“约三性观”)分为三部分，即约诸善、约诸恶、约诸无记，而“约诸恶”(即恶观心)的部分所占篇幅最大，也最有特色。“恶”，又称“蔽”，分为贪、瞋、痴三部分，现举观贪心为例，说明智者即恶观心的具体操作。
　　智者认为贪欲起时，正好修观，“蔽若不起，不得修观”，他将修观的过程分解为观贪欲空、观贪欲假，观贪欲中(不思议理)三个步骤。
　　首先，观贪欲空。他将贪欲心仍分为四种——未贪欲、欲贪欲、正贪欲、贪欲己，按照一般观四运心的方法观心相不生不灭(见前文)。
　　观贪欲蔽毕竟空寂，双照分明，皆如上说，是名钩饵。若蔽恒起，此观恒照，亦不见起，亦不见照，而起而照。
　　恒常观察贪欲之空寂相，即是观贪欲这种心理现象与其它现象相通的共相。以理性来驾御强烈的情绪冲动，从纯粹的非理性冲动中剥离出一个能观种种心理现象的理性主体，以“观”来不断增强理性的作用，认识到贪欲当体即空，并无能贪与所贪，从而从盲目的贪欲的束缚中解脱出来。
　　接着观贪欲之因缘(假相)：
　　又观此蔽因何尘起，色耶余耶？因何作起，行耶余耶？若因于色，为未见、欲见、见、见已？若因于行，未行、欲行、行、行已？为何习起，为毁戒耶？为眷属耶？为虚诳耶？为嫉妒耶？为仁让耶？为善禅耶？为涅槃耶？为四德耶？为六度、为三三昧耶？为恒沙佛法耶？
　　观贪欲产生的原因即是对此种贪欲进行个别的认识与把握，掌握其产生的因缘本末，加深认识程度，减少此种情绪的盲目性，为驾驭它随心所向做种种利生功德做好准备。
　　最后，观贪欲中(不可思议理)：
　　如是观时，于尘无受者，于缘无作者，而于尘受根缘双照分明，幻化与空及以法性不相妨碍，所以者何？若蔽碍法性，法性应破坏，若法性碍蔽，遮应不得起，当知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。……一切尘劳是如来种，山海色味，无二无别。即观诸恶不可思议理也。
　　此处的不可思议理即空假双融的中道第一义谛。如此常修观行，即渐次历六即、具六道而终至佛果。
　　４智者对即恶观心的慎重态度
　　《摩诃止观》中四种三昧的前三种皆有“劝修”部分，而非行非坐三昧却无劝修。智者在解释这一点时，说出了他心中的沉重忧虑。他的忧虑集中到一点就是，为一类缺乏智慧、不识机缘之人，纯以此法教人所可能造成的种种影响异常担心。他称这种人为“大乘空人”，其做法为“无禁捉蛇”，意谓缺乏技巧，不仅不能达到目的，反被其伤。这种不良影响主要有两方面：一是对学佛者个人的影响。行者倘无智慧善巧，纯向恶中修行，因其对五欲的贪著遮蔽了尚不坚定的观行，必如“苍蝇为唾所粘”那样任情沉沦，难以自拔，如此恶性循环，是对自己法身慧命的最大伤害。二是对社会的影响。佛教作为一种社会现象，因其宣扬白净法劝人向善而被世人尊重，又因其作为“五浊恶世”的清凉剂而被社会所需。倘若佛法的表现者——僧众“放舍禁戒，无非不造，罪积山岳”，则损害了佛教在人们心目中的形象，“遂令百姓忽之如草，国王大臣因灭佛法”，认为北周武帝的灭法事件直接和此类行为相关，“宇文邕毁废，亦出元嵩魔业，此乃佛法灭之妖怪，亦是时代妖怪，何关随自意意。”这可谓是教界人士从佛教自身出发对灭法事件所做的痛切反省，虽从历史的角度来看灭法事件还有其深刻的社会背景，但教内的这种反省却仍具有深远的意义。对于这种人，智者的态度异常果断：“若见有人不识机宜，行说此者，则戒海死尸，宜依律摈治，无令毒树生长者宅云云。”但是，智者认为这种种恶劣影响不关随自意三昧这种“法”的事，根本上是缘于行者的误解与福智浅薄，“二乘不观，尚自差机，况汝盲暝无目师心者乎？自是违经，不当机理，何其愚惑，顿至于此！”正因为即恶观心需要当事人具有极高的智慧，所以智者的观点是劝人应谨慎行之，“上三行法勤策事难，宜须劝修，随自意和光入恶，一往则易，宜须诫忌，如服大黄汤，应备白饮而补止之云云。”
　　５反　思
　　智者解释“随自意”为“意起即修三昧”，即时时刻刻在心地上下功夫。从总体来说，他提出“即恶观心”是对南岳以来“随自意三昧”这种修行方法的圆满贯彻。
　　第一，智者承认伦理性的“恶”为“遮”为“蔽”，是众生获得解脱的障碍，肯定佛教修行止恶向善的基本价值取向，认为于恶中修道是“末法时代的权宜之计”[9]，而非万全之策，倘行者非具极高智慧的话，当尽量少地采取此法。但又认为与伦理性的“善”相较，“道”更具有优先性，勤行观慧是解脱之本。首先从见地上下功夫是易行道。他的这种观点在佛教界(尤其高层)是很受赞赏的，例如后来禅宗“贵见地不贵行履”之说就是这种思想的另一种表达。这绝不意味着放弃“善”，而只是说明在不同的时节解决问题应有个轻重缓急，应当“执本统末”、“先立其大”。
　　第二，“即恶观心”作为“事观”，有“理观”的基础，更有以圆满见解为背景的解脱论。即恶观心不过是调心的方便法门，即善观心、即无记观心也是同样重要的，提出这种历善、恶、无记观心的出发点在于，行者应当恒常观心，恒常修习随自意三昧，绝不可有半分懈怠，智者提出即恶观心的必要性与可行性不过是警策学人，使之放弃放逸的借口，并获得修行的信心。
　　第三，这种修行方法仍然遵循中道原则，即：在观行过程中，让心灵全面展现而非压抑、放松而不放纵。佛教的解脱首先是心灵的解放。以谨严的戒律约束身心无非是为了使行者习惯于向外奔逸的心念转而向内，观诸法之实相，获得彻底觉悟。对于烦恼微薄、智慧高超者来说，戒行成了最好的保护和证道的阶梯。但对于烦恼深重者则成了束缚身心的绳索，以至产生种种负面情绪，这时最好的办法无非减担，从这种压力中走出来，让渐趋枯槁或偏执的心理得以舒解，让压抑的烦恼流畅地在意识中呈现出来，身心处于放松而非紧张的状态，重新认识自己的心理，而不加道德价值的判断，剥离出一个能观之我看这个在呈现的我，并以观慧觉照这流淌的心念其实从本以来空无实体，涅槃寂静，并了知它产生的因缘本未等等。由于这种观照的作用，这种心灵的展现就只是放松，而非放纵(放纵——身心投入随顺烦恼)。
　　一言以蔽之，这种放松是严肃的。
　　现在可以回过头来看一看佛陀对比丘修习七觉支的教诫：
　　诸比丘，若尔时其心微劣、其心犹豫者，不应修猗觉分、定觉分、舍觉分。所以者何？微劣心生，微劣犹豫，以此诸法增其微劣故。譬如小火，欲令其燃，增以焦炭。云何比丘？非为增炭令火灭耶？……如是，比丘，微劣犹豫，若修猗觉分、定觉分、舍觉分者，此则非时增懈怠故。若掉心起，若掉心犹豫，尔时不应修择法觉分，精进觉分，喜觉分。所以者何？掉心起，掉心犹豫，以此诸法能令其增。譬如炽火，欲令其灭，足其干薪。于意云何？岂不令火增炽燃耶？……如是掉心生，掉心犹豫，修择法觉分、精进觉分、喜觉分，增其掉心。诸比丘，若微劣心生，微劣犹豫，是时应修择法觉分，精进觉分，喜觉分。所以者何？微劣心生，微劣犹豫，以此诸法示教照喜。譬如小火，欲令其燃，当于尔时修择法觉分，精进觉分，喜觉分，示教照喜。若掉心生，掉心犹豫，修猗觉分，定觉分，舍觉分，所以者何？掉心生、掉心犹豫，此等诸法，能令内住一心摄持。譬如燃火，欲令其灭，足其焦炭，彼火则灭。如是，比丘，掉心犹豫，修择法觉分、精进、喜则非时，修猗、定、舍觉分，自此则是时。此等诸法内住一心。摄持念觉分者，一切兼助。[10]
　　佛陀告诉他的徒众应该在不同的心理状态下修习不同的法门，应该善于调解自己的心理。这无疑是一种积极的修行态度。智者提出的即恶观心以至非行非坐三昧则尽量使修法简单化，易于把握，它的精神浓缩在“觉照”中，所谓“空观”乃“观慧之本，不可缺也”，而这不可缺的即是“理观”，——四三昧相通之处亦在于此。有了这个基础，选择哪种方法其实也只是事相上的区别。
　　[1]见《慧思传》。《立誓愿文》提及慧思南来的原因主要在于他在北方所受的种种迫害。
　　[2]汤用彤《隋唐佛教史稿》第130页根据柳顾言(智者同时代人，曾于智者门下听法)《天台国清寺智者禅师碑文》提到智者从大苏山南下的原因在于北周的灭法影响。(——汤用彤《隋唐佛教史稿》，中华书局，1982年8月1版1刷。)潘桂明认为因北周法难而南渡的僧众破坏了南方佛教的平静，致使智者在金陵的讲法受到干扰。
　　[3]《立誓愿文》约著于558年，法难尚未正式开始。
　　[4]参见《慧思传》。
　　[5]参见《慧思传》及《立誓愿文》。
　　[6]《法华玄义》卷五下。
　　[7]参见《大智度论》卷二十四。
　　[8]《摩诃止观》卷一，智者举听佛说法中的天龙八部说明这一点。
　　[9]参见王雷泉释译《摩诃止观》。
　　[10]《杂阿含经》714经。