玄奘对当代人类的贡献

玄奘对当代人类的贡献
　　——中观学派与瑜伽行派对和平的缓解之道
　　(美国)市村秉乘 著。康冬妮 译
　　一 序
　　我的上一篇论文从玄奘翻译的《心经》开始，结尾的时候，我对他译著的六百多卷的《大般若经》进行了评述。《大正藏》目录里，玄奘翻译的般若经典占两个条目：一个是最简短的《心经》(第251条)，和所有其他次要的般若经典一起收入在第八册中。另一部是卷帙浩繁的六百卷经典，其占据第五、第六、第七册(第220条)。这部经典包括十六次讲经的全部内容，还有大量与以前的翻译重复的颂偈。问题是：为什么玄奘要把翻译如此全面的般若经典作为他事业的最终目标，甚至不惜与已经有译的三部或更多部头的译本再次重复翻译?
　　鉴于玄奘所取得的伟大成就，我对他的努力作过长时间的思考，并希望呼吁我的同事以及国际学者们注意到这一历史。我在这篇文章里付出了双倍的热忱。一是为了将我的疑问告诉我的同事们，我们是否能发现一些有用的证据来解释他的动机，以此再次重温他的功绩；其次，我也希望从他的遗产中找到一些思想，解决当代令人沮丧的宗教冲突。我相信我的问题与探询玄奘怎么样、为什么要下决心翻译般若经典有关。首先，记载玄奘生平的传记几乎没有提供资料表明他受什么激发而在皇家玉华宫以翻译如此宏富著作为人生的最终事业。在他前往印度求法之前，他的学习以及修行都是以早期的阿毗达摩经典为主的，比如世亲的《阿毗达摩俱舍论》，无著的唯识经典《摄大乘论》[1]。第二，至于小心经》，玄奘不知道鸠摩罗什版本吗?这部经在他之前半个世纪就已经收集在僧枯编纂的三藏典籍[2]里了。而从序言里出现的中文音译的《心经》，我们明白了玄奘翻译《心经》的原因。传说在前往印度的途中，玄奘在荒漠的城市中遇到一位生病的和尚，他毅然留在寺庙里照顾病人，于是这位和尚口传他《心经》。这位和尚劝他放弃到印度的念头，因为未来的旅途太艰险，但如果他执意要去的话，他就传他一个殊胜的经——它涵括佛陀智慧的精髓，这位和尚要他随时随地背诵《心经》，保佑他的旅程。在那烂陀大学的一天清晨，玄奘再次透过迷雾看到了这位和尚。这位和尚祝贺他平安抵达印度，赞美他是观世音菩萨的化身。
　　去除其虚构部分，这个故事无疑表达了玄奘对《心经》的推崇以及强烈的感恩之情。实际上，玄奘的翻译很快就和《妙法莲华经》第二十五章《观音菩萨普门品》联系上了。与这篇经典一起，《心经》起到了帮助传播观音教义的作用，以及般若内观空性在中国和其他地区的传播。我试图在这篇文章里弄清玄奘在印度佛教机构中的学习情况，这段时期他逐渐意识到完整的般若经典应该为他的教友们所需。他在游记中再次讲述了当他在那烂陀的时候，应老师戒贤要求讲的有关瑜伽行派的经典受到一位中观学者狮子光的质疑，狮子光批评瑜伽行派哲学是错误的，玄奘在辩驳中用《会宗论》三十颂来反驳。
　　我对梵文原典《会宗论》内容很有兴趣，不过现在原典或者中文的版本都没有了，我认为只有靠最接近玄奘思想的有关中观派的空性和瑜伽行派对外部世界的否定以及唯识宗之间的关系了。设想玄奘的思想发展，即他从瑜伽行派哲学开始到把般若般罗蜜多之辩证哲学作为他最终的追求，这可以从他可以等身的译著中得到证明。
　　我的这篇论文试图通过分析一些重要的教义辩论和争论，弄清中观辩证思想和瑜伽系统哲学之间有何联系。
　　二 佛教的无我哲学：世与出世
　　从释迦牟尼第一次宣讲开始，佛教思想家们就拒绝承认梵天是宇宙唯一的中心，本我也不是个体生命、意识的源泉。佛陀指导他的弟子们主要检查自己的心，在这颗心里，外部现象与内心意识通过禅定的修习和内省不断消失，佛陀还把这些精神—物质元素分为五蕴，包括六根、十二人、十八界，作为宇宙和意识的构建基石。在这个体系里，生命个体(梵语：补特伽罗)被看做是客观存在，但实际是不存在的，人是假立的实体，只有假名而已。因此佛陀教导缘生万物的观点是如实正见，训练自己观察事物的本来面目就是中道的修习。
　　早期的佛教徒认为生命有两个层次——出世法(真谛)，即无我的状态，以及世法(俗谛)，即假我的状态。根据俗谛的教义，“车”这个名相只是其各种部件假名和合的一个外表象征，人的这个名相也包含了其所有的精神—物质元素。佛教精神觉悟的方法就是要通过内观超越世间的轮回之苦(即生死之苦)而觉悟生命个体的不存在。
　　当涉及出世法(真谛)和世法(俗谛)之间的联系时，佛教教义的核心“无我”是思考的问题。很难推理“我”，怎么样又为什么是世出世的不存在呢!这个矛盾提出一个问题：一个陷入世俗事物的人，当他获得觉悟时究竟发生了什么?谁在不停地迁流中承载个体五蕴等特质呢?在这个问题上，佛陀的教义阐释了因缘条件或者补特伽罗的有限存在：
　　就生命个体而言，五蕴积聚之补特伽罗以及色法等都是感觉真实存在之事物。[3]
　　执著没有“我”真实存在的上座正统教派与强调实体补特伽罗以五蕴等作为真实存在的补特伽罗部非正统教派之间的争论在所难免。佛陀涅架两个世纪后，阿毗达摩主义者试图解决法和补特伽罗之间的分歧。《一界论》记载，上座部和补特伽罗部一直无法通过逻辑辩论解决其分歧，这是持续几个世纪的著名论辩的核心。
　　为了说明双方的辩论逻辑是怎样失效的，我简短地解释一下他们的辩论。上座部问补特伽罗部：“补特伽罗(‘y’)是真实存在的吗?”补特伽罗肯定地回答：“是的，是真实存在的。”[这用(y)p表示，补特伽罗用‘y’表示]于是上座部又问：“补特伽罗如同真实的实体一样真实存在的吗?就像法一样真实存在的吗?”补特伽罗部无法给出同样肯定的回答，只好说：“不，不是。”借第二个问题所希望的否定答案，上座部宣布他们胜利了。
　　补特伽罗部，你们错了，因为如果你们肯定第一个命题，你们就应该肯定第二个命题，但是你们肯定前者却否定后者。如果你们要否定后者，你们也应该否定前者才对，但是你们却肯定前者而否定后者。所以你们输了。
　　在第二场回合中，补特伽罗部作为辩方，他们也采用同样的技巧驳斥对手：“补特伽罗不是真实存在的吗?”上座部回答，“是的，它不是真实存在的。”补特伽罗部立即又问：“补特伽罗不是如同真实的实体一样真实存在的吗?”上座部也无法给出同样肯定的回答，因为色法是真实存在的，而根据世出世之观点，“我”是非真实存在的。因此上座部必须回答：“不，补特伽罗不是这样真实存在的。”因此双重否定就成了肯定。于是，补特伽罗部用同样的方法成功地击败了上座部。补特伽罗部批评上座部说：
　　上座部，如果你们否定第一个命题，你们也应该否定第二个命题，但是你们却否定第一个命题而肯定第二个。另一方面，如果你们想肯定第二个命题，你们也应该肯定第一个，但是你们却否定第一个肯定第二个。既然你们肯定了第二个否定第一个，你们就从逻辑规则上输掉了你们的观点。
　　据说佛教历史上第四次结集大会是由印度贵霜王朝迦腻色迦王召集的，这次大会主要就是要解决这个问题，以及编纂一部汇集当时各种宗派观点的著述——《大毗婆娑论》，即说一切有部之根本论书《阿毗达摩发智论》的集注。玄奘把这本集注翻译出来，足有200多卷。这本集注是现在唯一保留下来的资料，其梵文版和西藏翻译版都失传了。
　　佛教中观学派创始人、大乘哲学家龙树”(50—150A．D．)，首次给这场争论提出了权威的解答。玄奘曾将他和马鸣等学者一起作为《大毗婆娑论》的编者介绍到中国。我认为龙树作为一位阿毗达摩学者更接近说一切有部派，因为他对阿毗达摩体系的各种问题都非常精通，这主要反应在他的《中论》里面。总之，龙树的解决方法就是祛除一切法和补特伽罗中世出世之现实存在状态，没有形而上学的东西，从世法、客观现象上同等地分析双方。
　　三 佛教之论辩：法对补特伽罗
　　20世纪初期，学者们就吉迦夜、昙曜于472年翻译的《方便心论》是否是佛教最早的逻辑经典进行过争论。普遍认为编人宋版大藏经的《方便心论》，其年代稍后于《揭罗迦本集》，但早于《正理经》。
　　我在研究中得到了和山静六教授于1984年发表的专著中提出的同样的观点。我认为这应该是一本逻辑经典，因为这本经在第一章中就谈及两条主要的印度逻辑： (1)主要讲述譬喻之理论，包括同喻体与异喻体；(2)通过语善的方法进行三段论推理形式。与印度教逻辑学家不同的是，佛教思想家们认为推论的主要工作就是区分宗同品与宗异品。比如论证这个推理“远处的山上着火了，因为山上有烟”，这就有两个问题需要论证：(1)比如以厨房里的火炉为例，证明它的烟与火都同时存在，(2)但再以水槽作为反证，证明其二者就不能同时存在。这就是区分宗同品与宗异品的主要内容。(3)余下来要做的是证明推论的主题，即远处的山属于宗同晶而非宗异晶。这意指证明推理过程的关系适用于远处的山这个推论实例。
　　亚诺·坤士特认为，陈那的三段论式推理方式深受龙树的《方便心论》影响，同时还有弥勒在《瑜伽师地论》中所谈的三段论式推理方式内容。在推理他义比量的事例时，宗同品与宗异品的例证推理是必需的。他们也是通过两组实例归纳推理一般法则的方法和由一般法则推演出特殊事例的方法。在推理自义比量的事例时，虽然推理陈述可以忽略，因为根据双方事例本身假定了前提条件决定过程中的因明逻辑。
　　《一界论》记载了这种争论方法，它清楚地建立在二重例证的原则上，·因为在宗同品的例证中，出世法是由两个关联的预定肯定证明的， (1)它是“真实存在的”， (2)它是“如同真实的实体一样真实存在的”。如同上面提到的，上座部和补特伽罗部双方都让这两个相关的论题失效了，最终陷入逻辑死路。逻辑上讲，阿毗达摩学者的首要任务是要解决x(P．一q)和y(一p．q)之间的无效性，可他们无法做到。龙树创新了否定之辩证方法，以空性的概念否定法和补特伽罗之世出世状态。
　　在我对中观辩证主义下定义之前，我还要介绍印度中世纪发生在两个印度教哲学宗派之间另一个著名的逻辑死路。印度教正理、弥曼沙学派在印度哲学史上留下了一个著名的争论。正理派经验主义者们宣称：“声是无常的，因为它只是物品而已，就像罐子一样。”弥曼沙超验主义者们则反对说： “声是永恒的，因为它就像其他任何一种语言一样是可听见的。”对前者而言，发音是无常的，因为一旦发出声音以后，它就消失了，而后者却认为，只要发出声音它就会在任何一个听者的头脑中产生某种意象，所以它永恒存在。尽管两个学派都认为他们谈论的是同一客体，但实际上，他们谈论的是两个不同的事物。仔细思考其隐含的规则，印度教正理派逻辑学家们的结论建立在“任何人类的物品都是无常的”这个基础上，这是他们的文化基础或者哲学推定。相反的，印度教弥曼沙仪式主义者们却把语言看作仪式的正确表演并保证精神利益的基础，他们的推理结论“任何可听到的都是永恒的”，这是其文化基础。
　　我认为印度教学派之间不可能从逻辑的角度解决他们之间的分歧，其中任何千方也没有正当的理由接受另一方的观点。一神论宗教之间的争论完全服从其各自的信仰。如果每一种经典的选取都完全是基于个人、主观的、甚至神秘意识的基础，不具有任何理性，特别是因为根本没有办法在涉及精神救赎的有效性上通过理性方法证明一种信仰而否定另一种信仰，他们的信徒也就不会发生任何融合了。
　　1998年5月，我参加了在西班牙格拉纳达举行的联合国教科文组织第三届有关宗教对和平文化的贡献论坛，我递交了一篇论文《自然法律作为一神教与非一神教——佛教之间交流的基础》。我在那篇论文里引用了一些印度教的争论作为例证阐述佛教面对三种一神教之间的历史冲突时的立场。不幸的是，我还是感到没能唤起宗教、文化学者们足够的注意和回应。总之，尽管冲突的问题已经在现实和战场上演变得越来越激烈，我仍然坚持我们应该继续把纷争的问题保留在哲学和逻辑学思想和意识的层面上。下面我继续介绍中观的方法以及瑜伽行派逻辑学家们对以上印度教纠纷的观点作为对比。
　　四 中观辩证主义和双方的无效性
　　普遍认为龙树的思想以及他的中观辩证方法可以追溯到佛陀主要的中道思想，佛陀和他的弟子们通常避免两极的观点，比如，恒常与虚无。他在面对当时主要的六十二家思想流派的纷争时采取的沉默态度就包含了中道的思想。《佛教的中心哲学》一书的作者穆谛教授，详细研究了佛陀处理十四个形而上学问题采取的沉默的辩证意义，并将此和康德的二律悖反进行了对比。他认为，面对这些形而上学的问题，诸如“世界是有尽是无尽，是有限是无限”等，佛陀明白推理过程中纷争的不确定性，于是采取这种高明的批评方式。穆谛教授认为：“这产生了佛教辩证主义。”
　　可是，穆谛教授在急于断定龙树的辩证思想时却犯了一个严重错误，特别是他认为归谬证法出自龙树所著的系统阐述空性的《大般若经》与《大智度论》。我想穆谛教授错误地引用了经典，或者没有发现归谬证法并没有应用在所有的般若经典中，也没有用在《大智度论》里。我的观点是龙树创新了解决《一界论》中阿毗达摩学家们的争论的辨证方法。《一界论》中首次就补特伽罗的争论已经无效了，然后又开始诸如轮回、善、恶、不记、善业、恶业、六神通、圣果位等问题的争论，这些争论包括了早期佛教教学体系中的所有内容。中观辩证方法突破了阿毗达摩的逻辑死锁。
　　龙树的方法将辩论双方陷入僵局的逻辑局面改变成并列双方的主题，并否定其矛盾双方的主题。在这方面，龙树指出的双方无效性实际上已经提出了辩证的局面。任何相关的两个实体，比如光与暗，或者个体与其五蕴，我们不能否认两者之间关联的事实。当蜡烛的火光划破夜晚的黑暗照亮物体时，光与暗的接触是不可否认的，我们都是这样认为的。然而，龙树却通过辩论让我们明白其实光和暗的接触是不可能的，·龙树用譬喻的方式阐述见(量)和所见(所量)之间的关系。从逻辑的角度看，光和暗的特质是完全不同的，然而当其在接触时矛盾双方都处在同一空间和时间。所以龙树的问题是：他们是怎样一起产生出光的现象呢?我认为，光和暗是对立或者矛盾的，因此，很难构想出证明双方在接触时产生的那一点。尽管光和暗逻辑上是不同的，我们的思想和语言总是认为在同一时间和空间两者是可以同时存在的。在普通经验和逻辑环境中，在同一时间和空间，光和暗不可能具有相同的特质、融合甚至联系。总之，人类的思想和语言在描述解释发光这一现象时都认为双方是接触的，不会怀疑双方究竟能否接触，因为没有接触不可能产生发光的现象。这就是归谬证法的要点所在。
　　龙树的归谬证法简单地解释了发光现象本身已经超越了两种实体之间的逻辑界线，同时在我们的脑中产生了二元的特质。龙树认为是空性、无我、实无自性让人类的思想和语言超越了逻辑的界限。否则，关系概念的范畴就会处处阻碍我们。因此，所有法和补特伽罗在空性中都是同样处于超验的状态，并且是实无自性的。
　　中观辩证法没有否定世间法，它否定的是其语言行为内含的心理力量，即对自然客体的参照式心理力量与倾向性或目的性心理力量，这种力量把句子符号彼此连接起来。阿毗达摩辩论者们在辩论这些不同的论点时，特别是正理学派和弥曼沙学派双方对“阿含量”特质的争论中，无一例外地深受这两种力量的影响。中观辩证法从以下两个方面进行了辩论： (1)通过揭示一个命题中两种不同的论点之间隐藏的矛盾，辩证法旨在消除不同论点之间明显的差别，并在争论中达到彼此的统一。(2)需要特别指出的是龙树的辩证法不是要放弃对五蕴、六根等的正统分析性内观方法，而是要重建真实法性的状态，即阿毗达摩学派前辈们修习内观而达到的世出世、非语言描述之境界。龙树的辩证法认为只要这些法和补特伽罗都是经验和语言领域之主体，他们就是经验和语言的主体，因此可以用空性的观点对其进行表述。
　　五 瑜伽行派逻辑学家和其对逻辑死路的处理
　　现在，我们来看看瑜伽行派逻辑学家们是怎样处理印度教的争论的。早期的佛教哲学家们，就像阿毗达摩学者们一样，其描述世间法中的客观存在之标准是由语言形成的认知能力。世间领域是用俗谛表述的，出世间领域是由真谛表述的。佛教思想家们都认为人类语言的起源是外来的，是人类头脑语言化的过程，他们不仅否定字和字义具有固定的关系，还否认内部认知和外部世界之间的固定关系。佛教的观点与印度教迥然不同。印度教认为字和字义不仅有密切的关系，而且内部认知和外部世界也相互关联。
　　陈那是6世纪瑜伽行派主要逻辑学家，他的遮诠理论和现量论否定字和字义之间的直接联系。这些理论阐述了心的逻辑—语言化过程之开端。他认为现量(由感观直接得来的认知)是从概念歧式中释放出来的，判断性概念还未像“A”和“一A”一样二元化。稍后于陈那的法称断言直接认知是真实事物内含的非矛盾性(无错乱)。他认为直接认知就是绝对的事实，其真谛或者自相属于刹那有效时刻。通过直接认知，我们就可以接触实相，但是其先于二元化的见与所见，因此还不是认知的经验领域。因为经验中的某特定时刻是真实的，它就会在头脑中形成认知分歧，如同认知过程普遍要求的一样，把概念性映像分为可感知的客体和感知的主体。遮诠理论认为第二阶段指的是语言化过程的开始，期间只要二元的映像(A或者一A)祛除后，思维过程引入一个普遍的(“A”)来表示即将发生的刹那实相(‘x’)。这个思维过程由分别智与无分别智共同合成。逻辑上讲，，这就是一个将瞬间感观‘x’与其普遍条件“A”联系起来的判断过程，即否定之否定。
　　佛教逻辑学家们还用另一个稍后于遮诠理论的理论阐述认知过程。这种理论叫做四句理论，其运用可以追溯到佛陀和早期阿毗达摩时代。它是公元前3世纪《一界论》经典中非常普遍的一种辩论方式。当作了“x是A’’的判定后，阿毗达摩学家们用遮诠理论解释用名相“A”验证事物‘x’的过程，这个过程同时伴随将此(“X是A”)从其相关的否定判定(“X是一A”)中区分出来的过程。在西方规范逻辑中，除“x是A”和其否定“x是一A”以外，第三极是不允许存在的。四句理论包含以下四极：(1)x是A，(2)x是一A，(3)x是A和—A，(4)x非A非—A。
　　四句逻辑公式的优点在于它实际揭示了两种不同的意识层面： (1)在逻辑和语言学的意识层面，可以通过运用一个特定的实体在其普遍的命题上证明命题联系究竟有效还是无效(比如，任何事物[Bp‘x’]都是无常的)，或者其否定命题(比如，对于主体阿含量[一个声音]来说，任何可听见的都是永恒的)。(2)在潜意识层面，当意识从大脑的逻辑和语言力量中脱离时，不存在单独的命题联系，但是两个命题同时存在就成第三个命题(A和—A)，两个命题同时否定就成第四个命题{—A和—(—A)}。因此，没有一个固定标准可以直接证明意识表面之下的潜意识。
　　当一种认知作为对外部客体的直接感知发生时，隐藏在感知下面的既非客观实体，也非能认知的主观主体D在某一感观时刻，大脑的思维过程被激活识别一个并不在此的客体，同时，大脑会通过过去的一连串记忆寻找其假定命题。最终使命题有效的不是我们所以为的外部存在证明，因为经验层面里没有这样一个二元的证明。不论某特定主观命题联系是否正确，都应该在先于客体认知的由四个公式限定的环境中决定。这个问题就是：佛教体系的遮诠理论和四句理论可以用他们的方法解决诸如印度教派之间的争论或者和解他们的对立吗?
　　佛教逻辑学家们用三种很谨慎的思考来解决印度教的逻辑纠纷，这三种思考似乎与宗教内部之间的对话特别相关联。(1)他们将重点放在各自的推理上，即正理体系经验主义者提出的“物品”以及弥曼沙学派超验主义者提出的“可听见”，但其推理不是按三段论进行的，因为三段论规则对每一个命题都是有效的。(2)在涉及其内含的思想时，他们也接受每一种哲学假定体系里的同时有效性，比如，“任何事物都是无常的”和“任何可听见的都是永恒的”。(3)他们将心理过程与逻辑意义置于与逻辑规则不同的层面。
　　比较而言，我们认为中观辩证法学家与瑜伽行派逻辑家在其不同的信仰、思想和矛盾命题中，他们解决逻辑死路的方法并没有本质和完全的不同，这是因为他们都赞成万物本自性空。中观辩证主义者们总是很谨慎地寻找一个论题中所隐含的矛盾面，比如“智慧祛除无明”这个命题，他们用譬喻的方法，例如光和暗这两个互相对立的事物，来探求概念上的光和暗是否会在经验世界里建立彼此之间的联系呢。通过这种归谬证法，中观辨证者们证明了发光这一命题不成立，因为经验世界里光和暗是不同时存在的。换句话说，二元性是俗谛的基本特质。总之，空性让光和暗在经验世界的融合变成可能。
　　现在，瑜伽行派逻辑学家们可能会同意将经验世界的二元性当作开始。其实他们的洞察指出这个事实，刹那之间的实相会激发潜意识中的意识变成经验领域里两个对立的双方。坤士特博士认为，瑜伽行派逻辑学家们准备解决矛盾的问题，并调和逻辑与语言学层面以及逻辑与语言学过程之前的潜意识层面之间的对立。
　　六 瑜伽行派批判语言哲学和三自性
　　“瑜伽行派”这个词的意思是“瑜伽术的修持”或者“赞成瑜伽术修持的人”。瑜伽是印度普遍流行的一种禅定方法，但是佛教和印度教根据各自不同的目的将其发展得各不相同。印度教思想是立足于有形世界，佛教的观点却是二元的。从佛陀在其内观禅修的基础上对梵天与本我概念的否定，佛教的精神目的一直是二元的。瑜伽行派(唯识宗)继承了中观辩证主义，并创新了三自性的教义，通过否定外部世界实体论发展其逻辑体系。对佛教徒而言，正如早期佛教以及瑜伽行派教义所讲，止和观是达到精神目标的两种根本修行方法。中国天台宗祖师智颉也把这两种禅定方法作为天台宗的主要修行方法。
　　瑜伽行派的教义和修行方法主要依据《解深密经》所讲，该经由3世纪传说的弥勒菩萨所造，但现在的研究表明应该是5世纪的无著、世亲写的。早期阿含经里的瑜伽指的是整个空间和时间就是个体主观意识(唯识)是一切之本源的现象。内观禅修者可以通过正确的方法得到对真理的觉悟。简言之，对佛教徒来说，通过止和观的修持，就可以觉悟人生之苦的本质，从而得到完全的解脱。
　　瑜伽行派理论家们主要用非二元、二元等概念把世界分为真谛和俗谛两个层面。他们将整个经验世界建立在二元的名相和意义上。比如，当看到一个像罐子的物体时，头脑中就会产生一个“罐子”的概念，这就是通过名言概念把意义二元化；当听到一个罐子的概念时，头脑中就会产生一个“罐子”的形象，这就是通过意义把名言概念二元化。名言概念与意义的二元化思维过程都是互即互人的。二元的概念将人类的思维带人无限之空间和无始之时间。
　　如果名言概念和意义相互缘起的因果律表示了佛陀教导的缘起的一部分，瑜伽行派的三自性就涵盖了佛教修行者上求佛道，比如觉悟和涅架，以及下化众生的主要方法。
　　佛陀最初教导的十二因缘法指的是从无明、烦恼等一直到生死流转的一系列现象，同时也指熄灭无明、烦恼等一直到熄灭生死流转的一系列现象。这些因果律可以简化为下面的公式：
　　彼有故此有，彼无故此无；彼生故此生，彼灭故此灭。
　　目前对因果律的逻辑特质进行的争论是： (1)上述因果律“如果无明产生烦恼等等”怎样才与譬喻(同喻与异喻)的规则一致或者不同呢?因为普通逻辑中的逻辑对立变成了“如果没有烦恼，也就没有无明：’，但是这和逆观的形式不是一回事，“如果无明熄灭了，那么烦恼也熄灭了等等”。顺观与逆观是两个互相对立的命题，也是互即互人的。(2)《一界论》中运用的主要类比——对比的规则包括这两种对立命题：“有烟就有火”和“无火也无烟”。在这个例子中，后者与前者是同一的。它同样对佛陀缘起理论的特质进行逻辑观察。 ’
　　概念与意义之间无穷无尽的相互影响是依靠无始以来由语言的使用产生以及在阿赖耶识中累积的语言之业种。阿赖耶识包含了无始劫中无数习气随眠种子。因此，问题是：我们怎样才能祛除语言与业力的随眠种子，这些能引发一切名言概念与意义的二元化的种子?瑜伽行派理论家们认为只要通过三自性的禅定以及内观就可以达到。
　　瑜伽行派的主要教义是三自性： (1)依各种二元概念的名言假立的妄想自性；外部世界只是认知主体与客体的语言二元化建立的妄想执著。(2)依他自性有两个方面：①由各种因缘条件组合而成的假有实体。因由各种缘起条件，内心的妄想执著变成现实，组成各种名言假相；②借由空性的观照得到不二的境界，外部世界不依妄想存在，因此要祛除假相本质的因缘组合。(3)通过不断的禅修和内观十二因缘法祛除二元的特质，最终得到圆成实性。世亲进一步简化此定义，他认为遍计所执自性即世俗谛(立一切法)；依他起自性即中谛理(统一切法)；圆成实性即真谛理(泯一切法)。这个理论深刻地阐述了人类意识因缘和合的逻辑——语言现象，并且解释了如何通过二元心理得到觉悟的境界。
　　依他起自性是得到不二之境界与二元之境界的主要方法。这两者都依靠修行者按照缘起的理论来观照，比如，因缘而成的一切假相都是空性，没有真正的实体。从哲学上讲，不二就是指觉悟的状态以及超出二元之绝对如“是”与“不是”，“量”与“所量”等等的超验之知识。正如遮诠理论讲的一样，这是脱离了概念歧式，先于认知过程之初的知识。
　　印度教文法哲学家婆提诃利提出了将声——梵天以及语言本体作为字(能指)、字义(所指)和两者之间固定之语言本体之间的必要联系作为修行准则的理论。(1)声即联系自身与字义(所指)的主观字体(能指)。(2)字义即作为所指而被联系的客观字义。(3)语言本体即是声——梵天这个命题的部分证明，其既包含主体又有条件。婆提诃利认为声——梵天一方面表明了所指的形，另一方面也表明了能指的音。这种观点相应地证明了外部世界中客观实体的存在，恰好与瑜伽行派的立场相反。正理体系逻辑学家们用“字音”来表示一个实际的物品比如罐子，而弥曼沙学派却坚持他们的“字音”指的是绝对的实体。两个学派都相信名言概念与意义之间的关系已经在内部与外部世界中有着固定的关系。所以，“声是无常的”与“专长是永恒的”这两个命题都不能作为同一参照在经验世界里进行证明。
　　那么什么是中观辩证主义和瑜伽行派的解决办法呢?最终佛教这两个宗派都同样告诉印度教学派。他们认为这两种声是同一的，是可以通过空性的概念得到调和的。龙树用了一个譬喻来例证一个既永恒又无常的实体，其只是一个幻象，因为一个幻象实体对命题的矛盾双方——正理体系和弥曼沙学派所持的观点，是可以单独成立的。《一界论》中记载的阿毗达摩论者之间的争论可以用中观辩证的方法加以解决，法的特质以及补特迦罗的特质同样是世间法层面，不具有出世之状态。
　　在此，我们必须再次指出瑜伽行派的修行者们通过这些方法得到禅定以及内观，他们逐渐消除了阿赖耶识中过去世累积的随眠习气。这两个佛教宗派之间的差别在于中观派讲的是世间法的二元性，直接否定得到不二之境界的假相，而瑜伽行派讲的是禅修状态中的二元性，他们在禅修的过程中逐渐消除由阿赖耶识中的随眠种子引发的因缘组合。
　　七 结论：大乘菩萨道和内观的修持
　　龙树的《方便心论》告诉我们所谓菩萨就是当他看到人类流转在生死之苦不得出离之时，心中生起对众生无限的爱和慈悲；当他听到佛陀的甚深教义时，心中生起同样的觉悟，了悟诸法实相的无我本质，明白万物本空，实无自性，唯有名言假相的实质。在观照依缘起之因果律而生灭的五蕴时，菩萨更加理解空性的本质，所有五蕴皆是因缘和合而成。因此，菩萨照见一切万物都本自性空。借由觉悟世间法之二元性，菩萨证悟不二之境界。借由觉悟各种不同之差别，比如长短、黑白、男女等等，菩萨证悟不二之特质或万物之无相本质；由此不二之特质，调和与交流也臻于圆满。最后，菩萨希望每一个有情众生都得到圆满的觉悟。 ．
　　现在，瑜伽行派法师们也试图引导弟子们觉悟不二法门，而三自性即主要之方便次第。瑜伽行派对龙树在其辩证法经典，如《中论》和《四诤论》中大量使用的譬喻有很高评价。龙树在《方便心论》中列举了至少十个例子分析幻象、梦境等等现象，以此解释空性的观点，即无自性。在这些譬喻中最普遍的是对二元特质的解释，比如发光这一现象的特质，光和暗是完全不同的对立，由于彼此的相遇而被放在一起讨论他们的本质，在这种情况下，借由空性我们明白了他们实无自性的本质。
　　在中世纪的印度，中观发展成两大不同的部派。一个是应成中观，其认为归谬证法是唯一正确的方法，而自立论派却主张中观应该接受争论或者与人争论的观点，也就是说，要创立三段论式辩论方法，其方法包括命题、推理、结论以及例证。自立论派特别主张使用譬喻的方法去阐述空性的观点。历史上的辩论似乎都赞成应成中观派的观点。可是，我没有可靠的证据表明玄奘本人对这两派有过任何评价。
　　瑜伽行派对龙树的不二法门以及三自性法、阿赖耶识以及止和观的修持都提出了一套完整的修行理论体系。这套体系完整地阐述了三自性以及净化阿赖耶识种子直到不二的境界这条道路。佛教经典也把三自性称为“三无性”。也就是说，这套体系也属于一旦了悟空性以后就应该放下的东西。玄奘肯定也遇到过阿毗达摩部派以及应成中观与自立论派之间的争论。显然他也遇到过中观派与瑜伽行派之间的辩论。正如巫白慧教授在上次会议提交的论文里说的一样，玄奘具有丰富的逻辑知识。总之，墨子的逻辑是中国古代产物，他们用兼爱的逻辑理论表达了和印度逻辑中同样的意识。
　　我有责任指出在佛教经典翻译方面，玄奘翻译的《大般若经》有着重要的历史意义。731年编纂的《开元释教录》里收集了玄奘的所有译著，600卷的《大般若经》是最重要的部分。此后历代王朝编纂的三藏经典中他的译著都是其精要。尽管有人建议删除经典中重复的部分，可是据说玄奘始终坚持保留完整的经典。他的弟子们将瑜伽行派发展成一个独立的宗派，而其受皇帝嘉许的般若辩证智慧也成了引导他的国家和人民的思想方法。
　　[1] 《摄大乘论》或者《摄论》，无著所造，真谛译(563—564)。
　　[2] 《出三藏记集》(第15卷)，梁朝510—518年间由僧祜编纂。[大正藏55册，(第2145)]