略论玄奘《大唐西域记》的中国本位思想及其影响

略论玄奘《大唐西域记》的中国本位思想及其影响
　　——兼与道宣《释迦方志》的印度中心论比较分析
　　山东大学历史语言研究所所长 谭世宝 山东大学历史系硕士生 胡孝忠
　　内容提要：在唐玄奘同时代及其之前的中国高僧的论著言行中，大都放弃了任何国家、民族都普遍存在的自我本位(或中心)思想，充斥着以印度为世界中心的思想，这与中华民族自古在远东自成一个跨越很多国家、民族的政治文化圈的中心的历史地位是极不相称的，而尤其不符合当时华强而印弱的实际情况。唐玄奘《大唐西域记》把印度诸国都纳入了自汉代形成的中国之“西域”的范围，是中国佛教高僧对汉唐间随印度佛教入华而传播的“印度为世界中心”论的首次正确回应。这是《大唐西域记》受到唐太宗等君臣高度重视和赞扬的一个重要原因。尽管在其同时而稍后的道宣《释迦方志》仍继续惯性地宣扬以印度为世界中心的思想，但是《大唐西域记》在中国佛教界重新播下的中国本位的思想种子， 已为后来慧能创立以中国为中心的名副其实的中国佛教奠下了思想基础。然而，以往的研究者如陈寅，恪等大都只看到玄奘所译传的“唯识之学”具有纯印度佛学的性质和命运，特别是把实际是由玄奘弟子窥基(632 682)创立的佛教法相唯识宗当作是由玄奘创立的， 因而导致不少人片面地引用陈寅恪对玄奘所译传的“唯识之学”具有纯印度佛学的性质和命运的评论，而完全忽略了其《大唐西域记》对后人创立以中国为中心的名副其实的中国佛教的伟大影响。
　　关键词：印度中心论 中天竺国 大慈恩寺 三藏法师传 释迦方志 陈寅恪
　　玄奘(600 664)是我国古代最著名的佛学家、翻译家、旅行家和思想家。在玄奘同时代及其之前的中国高僧的论著言行中，大都放弃了中国乃至其他任何大小国家、民族都普遍存在的自我本位(或中心)思想，充斥着以印度为世界中心的思想[1]。这与中华民族自古在远东自成一个笼罩了很多周边国家民族的政治文化圈的中心的历史地位是极不相称的，而尤其不符合当时华强而印弱的实际情况。唐玄奘《大唐西域记》把印度诸国都纳人了自汉代形成的中国之“西域”的范围，是中国佛教高僧对汉唐间随印度佛教人华而传播的“印度为世界中心”论的首次正确回应。这是玄奘及其《大唐西域记》受到唐太宗等君臣高度重视和赞扬的一个重要原因。尽管在其同时而稍后的道宣《释迦方志》仍继续惯性地宣扬以印度为世界中心的思想，但是《大唐西域记》在中国佛教界率先播下的中国本位的思想种子，已为后来慧能(638—713)创立以中国为中心的名副其实的中国佛教奠下了思想基础。然而，以往的研究者如陈寅恪等大都只看到玄奘所译传的“唯识之学”具有纯印度佛学的性质和命运，特别是把实际是由玄奘弟子窥基(632—682)创立的佛教法相唯识宗当作是由玄奘创立的，因而导致不少人片面地引用陈寅恪对玄奘所译传的“唯识之学”具有纯印度佛学的性质和命运的评论，而完全忽略了其《大唐西域记》对后人创立以中国为中心的名副其实的中国佛教的伟大影响。故草此文，以使玄奘这方面的潜光幽德重新得到发扬，并就教于方家。
　　一 《大唐西域记》的中国本位位思想及其对两《唐书》的影响
　　自我本位(或中心)思想在各个国家、民族都是普遍存在的。例如，中国自古就有“华夷之辨”，其实质就是中国本位思想的存在表现。自认中国就是世界的政治和地理中心，故《诗经》云：“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣[2]。”自认中国就是世界文明的中心，故《左传·疏》云：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。”[3]，孟子也说：“吾闻用夏蛮夷者，未闻蛮于夷者也”[4]这些都是中国中心观的体现。中国自我本位思想在清朝还清晰可见，他们以“天朝上国” 自居，对世界的描述是“大地东西七万二千里，南北如之。中土居大地之中，瀛海四环。其缘边滨海而居者，是谓之裔，海外诸国亦谓之裔。裔之为言边也。”[5]可见自我本位思想在古代中国是普遍存在的。与完全脱离实际而盲目虚骄的夜郎自大不同，中国古代的自我本位思想基本与其始终为远东最强大的军事政治经济文化中心的地位相称，其偏差之处只在于把中国是世界的中心之一说成是世界的唯一中心。由玄奘口述，其门徒辩机录撰的《大唐西域记》自然也不例外。
　　首先，我们从书名就可以看出玄奘是把大唐看作天下的中心，放在第一位，而把他所经历的诸国都纳入了自汉代形成的中国之“西域”的范围。正如梁启超说：“吾国史家所称西域，不惟包含印度，乃至地中海四岸诸国，咸括于此名称之下。”[6]
　　与此书名相应的中国中心思想在《大唐西域记》内文随处可见。例如，该书的《序论》说：
　　我大唐御极则天，乘时握纪。一六合而光宅，四三皇而照临。玄化滂流，祥风遐扇。同乾坤之覆载，齐风雨之鼓润。与夫东夷入贡，西戎即叙。创业垂统，拔乱反正。固以跨越前王，囊括先代。同文共轨，至治神功，非载记无以赞大猷，非昭宣何以光盛业?玄奘辄随游至，举其风土。虽未考方辨俗，信已越五逾三。含生之畴，咸被凯泽；能言之类，莫不称功。越自天府，暨诸天竺，幽荒异俗，绝域殊邦，咸承正朔，俱沾声教。赞武功之绩，讽成口实；美文德之盛，郁为称首。详观载籍，所未尝闻；缅惟图谍，诚无与二。不有所叙，何记化洽?[7]
　　该书卷五还记载了玄奘会见中天竺的戒日王时的一段精彩对话：
　　戒日王劳苦已曰：“大唐国在何方?经途所亘，去斯远近?”对曰：“当此东北数万余里，印度所谓摩诃至那国是也。”·王曰： “尝闻摩诃至那国有秦王天子，少而灵鉴，长而神武。昔先代丧乱率土分崩，兵戈竞起，群生茶毒，而秦王天子早怀远略，兴大慈悲，拯济含识，平定海内，风教遐被，德泽远洽，殊方异域，慕化称臣，氓庶荷其亭育，咸歌《秦王破阵乐》。闻其雅颂，于兹久矣。盛德之誉，诚有之乎?大唐国者，岂此是耶?”对曰“然。至那者，前王之国号；大唐者，我君之国称。昔未袭位，谓之秦王，今已承统，称曰天子。前代运终，群生无主，兵戈乱起残害生灵。秦王天纵含弘，心发慈愍，威风鼓扇，群凶殄灭，八方静谧，万国朝贡。爱育四生，敬崇三宝，薄赋敛，省刑罚，而国用有余，氓俗无穴。风猷大化，难以备举。”戒日王曰：“盛矣哉，彼土群生，福感圣主!”[8]
　　从以上两段引文可以看出，玄奘有随俗颂扬被东方各民族国家尊称为“天可汗”的唐太宗的意味，所谓“越自天府，暨诸天竺，幽荒异俗，绝域殊邦，咸承正朔，俱沾声教”之说等等，固然有些夸张失实，但是并非完全盲目的胡吹乱捧，而是与唐朝在当时的东方世界的国际中心的地位是基本相称的。至于玄奘与印度戒日王的对话，固然是当时没有人能查对和没有留下任何相关的旁证，后人也无从研究其真伪，但其在相当程度上真实反映了其时中印两国的国力盛衰强弱之差别，也是无可置疑的。
　　五代后晋刘晌撰的《旧唐书》有关天竺诸国的记载，并没有引用其玄奘会见中天竺的戒日王之部分内容，但反映了天竺诸国衰弱而遣使朝贡强大的唐朝的情况。其所记如下：
　　……贞观十五年，尸罗逸多自称摩伽陀王，遣使朝贡。太宗降玺书慰问。尸罗逸多大惊， 问诸国人曰：“自古曾有摩诃震旦使人至吾国乎?”皆曰：“未之有也。”乃膜拜而受诏书，因遣使朝贡。太宗以其地远，礼之甚厚。复遣卫尉丞李义表报使。尸罗逸多遣大臣郊迎，倾城邑以纵观，焚香夹道，逸多率其臣下东面拜受勃书。复遣使献火珠及郁金香、菩提树。
　　贞观十年，沙门玄奘至其国，将梵本经论六百余部而归。先是，遣右率府长史王玄策使天竺，其四天竺国王咸遣使朝贡。会中天竺王尸罗逸多死，国中大乱。其臣那伏帝阿罗那顺篡立，乃尽发胡兵以拒玄策。玄策从骑三十人与胡御战，不敌，矢尽，悉被擒。胡并掠诸、国贡献之物，玄策乃挺身宵遁，走至吐蕃，发精锐一千二百人并泥婆罗国七千余骑以从玄策。玄策与副使蒋师仁率二国兵进至中天竺国城，连战三日，大破之。斩首三千余级，赴水溺死者且万人。阿罗那顺弃城而遁，师仁进擒获之，虏男女万二千人，牛马三万余头匹。
　　于是，天竺震惧，俘阿罗那顺以归。二十二年至京师，太宗大悦，命有司告宗庙，而谓群臣曰： “夫人耳目玩于声色， 口鼻耽于臭味，此乃败德之源。若婆罗门不劫掠我使人，岂为俘虏耶?昔中山以贪宝取弊，蜀侯以金牛致灭，莫不由之。”拜玄策朝散大夫。是时，就其国得方士那罗迩娑婆寐， 自言寿二百岁，云有长生之术。太宗深加敬礼，馆之于金飙门内，造延年之药。令兵部尚书崔敦礼监主之，发使天下，采诸奇药异石不可称数。延历岁月，药成，服竟不效，后放还本国。太宗之葬昭陵也，刻石像阿罗那顺之形列于玄阙之下。
　　五天竺所属之国数十，风俗物产略同。有伽没路国，其俗开东门以向日。王玄策至，其王发使贡以奇珍异物及地图。因请老子像及《道德经》。那揭陀国有醯罗城，中有重阁，藏佛顶骨及锡杖。贞观二十年遣使贡方物。天授二年，东天竺王摩罗枝摩、西天竺王尸罗逸多、南天竺王遮娄其拔罗婆、北天竺王娄其那那、中天竺王地婆西那并来朝献。[9]
　　而宋朝欧阳修、宋祁撰的《新唐书》有关天竺诸国的记载，则有引用玄奘会见中天竺的戒日王之部分内容，可见其对儒家所撰正史的影响与时俱增，实因其中国中心观符合儒家的天下思想传统。其所记如下：
　　……会唐浮屠玄奘至其国，尸罗逸多召见曰：“而国有圣人出，作《秦王破阵乐》，试为我言其为人。”玄奘粗言太宗神武，平祸乱，四夷宾服状。王喜，曰： “我当东面朝之。” 贞观十五年， 自称摩伽陀王，遣使者上书。帝命云骑尉梁怀璥持节尉抚，尸罗逸多惊问国人： “自古亦有摩诃震旦使者至吾国乎?”皆曰：“无有。”戎言中国为摩诃震旦，乃出迎，膜拜受诏书，戴之顶。复遣使者随入朝。诏卫尉丞李义表报之。大臣郊迎，倾都邑纵观，道上焚香。尸罗逸多率群臣东面受诏书。复献火珠、郁金、菩提树。……[10]
　　儒学史家的着眼点，毕竟重在世俗的军事政治之功效。故有关玄奘会见中天竺的戒日王之影响，只是作为唐朝在西域的世俗军事政治影响配合而提及。只有佛教本身的史家之著述，才会把玄奘作为中国文化在天竺诸国的传播者和征服者来记载。世俗与佛教界有关玄奘的传记，最终是把他由向印度取经求法者转变为代表中国向印度宣扬国威的宗教文化使者。例如，玄奘弟子辩机所写《大唐西域记赞》称颂玄奘云：
　　……骤移灰管，达于印度。宣国风于殊俗，喻大化于异域。亲承梵学，询谋哲人。宿疑则览文明发，奥旨则博问高才，启灵府而究理，廓神衷而体道，闻所未闻，得所未得，为道场之益友，诚法门之匠人者也。是知道风昭著，德行高明，学蕴三冬，声驰万里。印度学人，咸仰盛德，既曰经笥，亦称法将。[11]
　　又如唐道宣(596』67)所撰《续高僧传·玄奘传》云：
　　……初奘在印度声畅五天，称述支那人物为盛。戒日大王并菩提寺僧，思闻此国，为日久矣。但无信使，未可依凭。彼土常传，赡部一洲四王所治。东谓脂那，主人王也；西谓波斯，主宝王也；南谓印度，主象王也；北谓猃狁，主马王也。皆谓四国，藉斯以治，即因为言。奘既安达，恰述符同。戒日及僧，各遣中使赍诸经宝，远献东夏。是则天竺信命， 自奘而通，宣述皇猷之所致也。使既西返，又勃王玄策等二十余人，随往大夏。并赠绫帛千有余段，王及僧等，数各有差。并就菩提寺僧召石蜜匠。乃遣匠二人僧八人，俱到东夏。寻勃往越州，就甘蔗造之，皆得成就。……自前代已来所译经教，初从梵语倒写本文，次乃回之顺同此俗。然后笔人乱理文句，中间增损多坠全言。今所翻传，都由奘旨，意思独断， 出语成章。词人随写，即可披甑。尚贤吴魏所译诸文。但为西梵所重贵于文句，钩锁联类重沓。布在唐文，颇居繁复。故使缀工，专司此位。所以贯通词义，加度节之。铨本勒成，秘书缮写。于时驾返西京，奘乃表上并请序题。寻降手勃曰：“法师夙标高行，早出尘表。泛宝舟而登彼岸，搜妙道而辟法门。弘阐大猷，荡涤众累。是以慈云欲卷，舒之荫四空。慧日将昏，朗之照八极。舒朗之者，其惟法师乎?朕学浅心拙，在物犹迷。况佛教幽微，岂敢仰测。请为经题，非已所闻。其新撰《西域传》者，当自披览。”及西使再返。又勃二十余人随往印度。前来国命，通议中书。勃以异域方言，务取符会。若非伊人，将论声教。故诸信命，并资于奘。乃为转唐言，依彼西梵。文词轻重，令彼读者尊崇东夏。寻又下勃，令翻老子五千文为梵言，以遗西域。……[12]
　　如此看来，“天竺信命，自奘而通，宣述皇猷之所致也”。而且其后的“前来国命，通议中书。勃以异域方言，务取符会。若非伊人，将论声教。故诸信命，并资于奘。乃为转唐言，依彼西梵。文词轻重，令彼读者尊崇东夏”。可见，中印通使及文化交流，在唐朝方面始终依靠忠于唐室而汉梵兼通的玄奘大师。
　　二 玄奘所显示的中国佛教的伟大历史转变的主客观原因略论
　　上述玄奘由向印度取经求法者转变为代表中国向印度宣扬国威的宗教文化使者之事实，是由其独特的学佛求法的人生经历之主客观原因形成的独特结果，最终使其成为自大唐开始的中国佛教界必然要产生的佛教中国化的新趋向的思想先驱，是十分难能可贵而意义重大的。
　　自汉代以来至南北朝及隋朝，印度一直是世界佛教的发源地和中心，自然是所有中国佛徒衷心仰慕向往的佛国圣地。乃至在中印之间西域诸国，因为邻近印度而较中国更早更易与印度直接交往接触，故能长期充当中国向印度学习的媒介和榜样。正如梁启超所说：“质言之，则两汉《西域传》所记之国，什九已为‘印度化’。以佛教史的眼光观之，则彼固我之先进国，而中印两文明之结婚，彼乃为最有力之蹇修也。”[13]而中国经历“五胡乱华”、“五凉独立”，北朝两次灭佛以及隋朝促亡的剧烈动荡，加之唐初采取的道先佛后的政策，并曾关闭西去之路，可以说玄奘西行之前的中国佛教处于较前朝封闭而衰落的状态。所以才形成了玄奘“法师既遍谒众师，备餐其说，详考其义，各擅宗途，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从，乃誓游西方以问所惑”[14]的主客观原因。不畏艰难险阻，效法前贤向世界佛教的发源地和中心朝圣取经求法，以振兴中国佛教，这是玄奘西行的最初动机。其至中天竺国，戒日王劳苦已曰：“自何国来?将何所欲?”对曰：“从大唐国来，请求佛法。”[15]那么，为何玄奘会由一心向印度取经求法者转变为代表中国向印度宣扬国威的宗教文化使者呢?笔者认为有以下几个原因：
　　1．其生于中国的地理环境、历史文化、民族心理的积淀影响
　　每个人所处的地理环境、历史文化、社会关系、宗教信仰与个人感情在一定时间和范围内是互相激荡、影响的，是形成个人思想的重要因素。中国所处的特殊地理位置以及国人对周围地理环境的认识久而久之就形成了中国本位思想，如同西方基督教形成了“地球中心论”以及“欧洲中心论”，印度佛教形成了“印度中心论”等等。玄奘出生在中国的中原地带——河南省偃师市缑氏镇，离古都洛阳不远的一个小镇。河南省自古就是中华文明的摇篮，多朝首都就建于此，黄河也贯穿此省，佛教重镇——少林寺也坐落于嵩山。河南自然而然就成为中国的政治、经济、文化中心。可以说中国本位思想已经渗透到当地人民的灵魂中。一直到现在，河南、山东等省大部分地区的语言中评判一件事或东西不是用对与不对、好与不好、可以与不可以等词语，而是用“中与不中”。玄奘所受的影响可想而知了。
　　2．对中国与印度西域诸国的历史与现实的土风习俗比较研究分析的结果
　　《大唐西域记》的《序论》对中国与印度西域诸国的历史与现实的土风习俗作比较研究分析说：
　　时无轮王应运，赡部洲地有四主焉。南象主则暑湿宜象，西宝主乃临海盈宝，北马主寒劲宜马， 东人主，和畅多人。故象主之国，躁烈笃学，特闲异术，服则横巾右袒，首则中髻四垂，族类邑居，室宇重阁。宝主之乡，无礼义，重财贿，短制左衽，断发长髭，有城郭之居，务殖货之利。马主之俗，天资犷暴，情忍杀戮。毳帐穹庐，鸟居逐牧。人主之地，风俗机惠，仁义照明，冠带右衽，车服有序，安上重迁，务资有类。三主之俗，东方为上。其居室则东辟其户，，旦日则东向以拜。人主之地南面为尊。方俗殊风，斯其大概。至于君臣上下之礼，宪章文轨之仪，人主之地，无以加也。清心释累之训， 出离生死之教，象主之国其理优矣。斯皆著之经诰，问诸土俗，博关今古，详考见闻。然则佛兴西方，法流东国。通译音讹，方言语谬，音讹则义失，语谬则理乖，故曰“必也正名乎”，贵无乖谬矣。
　　夫人有刚柔异性，言音不同，斯则系风土之气，亦习俗之致也。若其山川物产之异，风俗性类之差，则人主之地，国史详焉。马主之俗，宝主之乡，史诰备载，可略言矣。至于象主之国，前古未详。或书地多暑湿，或载俗好仁慈，颇存方志，莫能详举。岂道有行藏之致，固世有推移之运矣。是知候律以归化，饮泽而来宾，越重险而款玉门，贡方奇而拜绛阙者，盖难得而言焉。由是之故，访道远游，请益之隙，存记风土。黑岭已来，莫非胡俗。虽戎人同贯，而族类群分，画界封疆，大率土著。建城廓，务殖田畜，性重财贿，俗轻仁义。嫁娶无礼，尊卑无次。妇言是用，男位居下。死则焚骸，丧期无数。厘面截耳，断发裂裳，屠杀群畜，祀祭幽魂。吉乃素服，凶则皂衣。同风类俗，略举条贯。异政殊制，随地别叙。印度风俗，语在后记。[16]
　　这种比较的结果，自然会得出中国的历史与现实的土风习俗优于印度西域诸国的结论，中国为赡部洲地之政治文化中心地位也就由此确立。
　　3．印度西域各国的国力及佛教的衰弱与大唐走向巅峰的对比落差
　　《大唐西域记》记载当时的“西域”各国四分五裂，他所记载的有130多个国家(城邦)。这些国家的经济虽有所发展，但是政治动荡，自然也就波及佛教。从玄奘的记载中可知：迦湿弥罗、羯若鞠阁国、信度国等国是当时佛教中心，那烂陀寺是全印最大佛教寺院，与西印度的伐腊毗、南印度的建志并称当时印度三大佛教重镇。多数国王也是支持佛教的。但是当时的印度佛教已经分为大乘和小乘，与“异道”比起来，佛教总体上呈下降趋势，此点在后面的中国本位思想产生的影响一节将详细阐明。
　　玄奘在那烂陀寺学经5年，不仅能熟练地使用印度的语言和文字，还“青出于蓝而胜于蓝”地深入掌握了佛学经义。戒贤法师赞赏他的才学，请他反客为主地主持本寺的讲席。在总集沙门、婆罗门一切异道的曲女城之会以前，玄奘向戒日王展示了他写的《制恶见论》，“观讫，王甚悦，谓其门师等曰： ‘弟子闻日光既出则萤烛夺明，天雷震音而锤凿绝响。师等所守之宗，他皆破讫，试可救看。’诸僧无敢言者。”[17]曲女城之会，竟18日无一人发论，戒日王“乃将法师袈裟遍唱曰： ‘支那国法师立大乘义，破诸异见，自十八日来无敢论者，普宜知之。’诸众欢喜，为法师竞立美名。”[18]本是到佛教发源国度去取经求法，却反被认为是去传经护教者并被竞立美名，自然反映了大唐与印度西域诸国佛教的盛衰现实与未来趋势。
　　当时的中国处于中国封建史上辉煌的一页——“贞观之治”时期，各个方面都有长足的进展。唐太宗起用魏徵、房玄龄、杜如晦等名臣，政治修明、经济发展、文化繁荣。从629年唐灭东突厥之后就开始了和西突厥争夺西域的战事，640年平定高昌建安西都护府，645年唐还在收复焉耆、库车等地，玄奘回国两年后(647年)唐即在今天的新疆建立了龟兹、疏勒、于阗、焉耆四镇。当时的首都长安有100万人，其中有5万外国人，周边国家如日本等不断派遣人员来长安学习，对外经济、文化交流不断加强，中国很快就出现“中国既安，四夷即服”的局面。巴黎所藏敦煌写卷P．3644号中有一首《礼五台山偈一百二十字》，它是一位唐朝时来中国礼偈的梵僧所作。偈云： “天长地阔杳难分，中国中天不可论。长安帝德谁恩报，万国归朝拜圣君。汉家法度礼将深，西方取则慕华钦。文章浩浩如流水，白马驮经远自临。故来发意远寻求，谁为明君不暂留。将身岂惮千山路，学法宁词(辞)度百秋。何期此地却回还，泪下沾衣不觉斑。愿身长在中华国，生生得见五台山。”[19]由此可见西域僧人对唐朝及佛教圣地五台山的留念。既然中国的政治、经济、文化都远强于印度西域各国，而且玄奘实地亲历之所见所闻都证明了印度西域佛教逐渐衰弱，这就打破了他对印度西域佛教和僧人的盲目崇拜，加强了他的中国本位思想。
　　4．依靠国主唐太宗的权威，增强中国佛教的势力
　　自东晋道安法师提出“不依国主，则法事难立”的方便法门之后[20]，不少中国化的佛教大师皆依靠国主之力来弘扬佛教。同时，除了少数反佛灭佛者之外，汉唐间的中国君主往往也要利用佛教为其护国扬威造势，所以高僧与明君在弘教与护国方面是有良好的合作传统的。玄奘之所以由向印度取经求法者转变为代表中国向印度宣扬国威的宗教文化使者，其主要目的，显然是要与唐太宗建立弘教与护国方面的合作关系，其结果是在相当成功地改变了唐初佛教不受重视的局面。因为其时勇于向印度西域发展势力和关系的唐太宗也急于了解有关情况并且深知玄奘在西域取得的成绩、声望，所以玄奘在贞观十八年(644年)上表于太宗，他立即下诏：“闻师访道殊域，今得归还，欢喜无量，可即速来与朕相见。”[21]第二年，玄奘谒见唐太宗，唐太宗很满意他的对答并令他即刻著书。因此，玄奘口述的《大唐西域记》肯定要以中国为中心去写，盛赞“天可汗”唐太宗，以使其龙颜大悦，所以就有唐太宗于贞观二十二年(648年)为玄奘所译诸经写的总序《大唐三藏圣教序》，太子即后来的唐高宗也为之撰写《述三藏圣教序(又名“述圣记”)》。所有的佛教徒无不为之欢欣鼓舞，中国的佛教也因之名声大振，人气急升。正如彦惊笺述曰：“自二圣序文出后，王公、百辟、法、俗、黎庶，手舞足蹈，歌咏德音，内外揄扬，未及浃辰而周六合。慈云再荫，慧日重明，归依之徒波回雾委。所谓上之化下，犹风靡草，其斯之谓乎!如来所以法付国王，良为此也。”[22]
　　三 玄奘《大唐西域记》与道宣《释迦方志》的比较分析
　　道宣虽曾参与玄奘的译经工作，为“缀文大德”[23]。受玄奘口述的《大唐西域记》的影响，了解玄奘的中国本位思想，并在其所撰《续高僧传·玄奘传》记述了玄奘由向印度取经求法者转变为代表中国向印度宣扬国威的宗教文化使者之事实。但他撰写的《释迦方志》却仍然宣扬印度为世界中心的思想。他在《释迦方志序》中点明了撰该书的起因：
　　……翻经馆沙门彦琮着《西域传》一部十篇，广布风俗，略于佛事，得在洽闻，失于信本。余以为八相显道，三乘陶化，四仪所设，莫不逗机。二严攸被，皆宗慧解。今圣迹灵相，杂沓于华胥。神光瑞影，氤氲于宇内。义须昌明形量，动发心灵。洎贞观译经，尝参位席，傍出《西记》，具如别详。但以纸墨易繁，阅镜难尽，佛之遗绪，释门共归。故撮纲猷，略为二卷，贻诸后学，序之云尔。[24]
　　其于《释迦方志后序》又说：
　　吴兴释道宣往参译经，旁观别传，文广难寻，故略举其要，并润其色，同成其类，庶将来好事用裨精爽云。[25]
　　范祥雍先生在点校该书的《前言》中认为：“所谓《西记》、‘别传’，皆指《西域记》而言，讲的很清楚，故此书无异是其节本。”[26]此说有其正确的一面，但忽略了其批评“翻经馆沙门彦惊著《西域传》一部十篇，广布风俗，略于佛事。得在洽闻，失于信本’’之实际意图，主要在于要把中国化世俗化的中国本位思想和史事删除。故道宣的《释迦方志》实为综合删节《西域传》及《西域记》的产物，其结果是继续盲目惯性地宣扬以印度为世界中心的思想。
　　道宣在《释迦方志．中边篇第三》对天下之中的定义是：
　　所都定所，则以佛所生国迦毗罗城应是其中，谓居四重铁围之内。故经云三千日月万；千，天地之中央也。佛之威神，不生边地，地为倾斜故。中天竺国如来成道树下有金刚座，用承佛焉。据此为论，约余天下以定其中，若当此洲义约五事以明中也。所谓名、里、时、水、人为五矣。[27]
　　他接着从这五点分别进行阐释，以定中边：
　　首先说“所言名者，咸谓西域以为中国，又亦名为中天竺国。此土名贤谈邦之次，复指西宇而为中国。若非中者，凡圣两说不应名中。”又举何承天问惠严为例：“佛国用何历术而号中乎?”严云：“天竺之国，夏至之日，方中无影，所谓天地之中平也。……故大夏亲奉音形，东华晚开教迹，理数然矣。”[28]其实，根据我们现在的卫星观测所得来看，地球的形状接近于一个圆球，所以从地理上来看应该没有绝对的某一个国为中心。一国的政治、经济、文化、军事实力和影响以及所处环境、社会习俗等才是影响该国人民思想的重要因素。佛教作为文化的重要组成部分在西域已经逐渐衰退，道宣时的中国佛教已经开始走向它的巅峰时期，应该说佛教中心逐渐移向中国。
　　第二点谈到‘‘里’’者，道宣引用成光子的观点：中天竺国距它的东、西、南、北四方都是五万八千里，所以‘‘观此通摄，取其遐迩齐致，以定厥中，其理易显。”[29]以主观而简单的距离远近来证明中天竺国是世界的中心，只能说明有关国人对外部客观世界了解不够宽、不够广。
　　第三点说“言时者，谓雪山以南名为中国，坦然平正，冬夏和调，卉木常荣流霜不降。自余边鄙，安足语哉?”我国云南省也是这种情况，所以说根据气候来判断是否为世界之中心不足为信。
　　第四点“言水者，此洲中心有一大池，名阿那陀答多……故此一池分出四河，各随地势而注一海……故地高水本注下，是其中。同样主观而简单地根据水流走向就确定了世界的中心，这也很难令非印度佛教徒者信服。
　　第五点明显的表现出道宣在宗教文化上的印度中心思想：
　　五谓人者，不出凡圣。凡人极位，名曰轮王。圣人极位，名曰法王。盖此二王不生则已，生必居中。……上列四主，且据一洲，分界而王。以洲定中轮王为正，居中王边，古今不改。此土诸儒滞于孔教，以此为中，余为边摄。别指雒阳以为中国……又指西蕃例为胡国，然佛生游履，雪山以南名婆罗门国，与胡隔绝书语不同。故五天竺诸婆罗门，书为天书，语为天语。……且论书契，可以事求。伏羲八卦，文王重爻，苍颉鸟迹，其文不行。汉时许慎方出《说文》，字止九千，以类而序。今渐被世，文言三万，此则随人随代，会意出生。不比五天，书语一定。 ，
　　上以五义以定中边，可以镜诸。余如隋初魏郡沙门灵裕《圣迹记》述。[30]
　　由此可见，道宣完全是对当时印度佛教的崇拜，而坚守隋以前的旧说以反对玄奘的新思想。其坚持认为王生必居中，就在印度。而且没有看到中国语言、文字发展的延续性、多样性，武断地认为其“不比五天，书语一定”。道宣还在《释迦方志》中引用前人伪造的所谓《吴书》中吴主孙权与尚书令都乡侯阚泽的对话：
　　吴主曰：“孔丘、老子得与佛比对不?”泽曰：“臣寻鲁孔丘者，英才诞秀，圣德不群……若将孔、老二家远方佛法，远则远矣。所以然者，孔、老设教，法天制用，不敢违天。诸佛设教，天法奉行，不敢违佛。以此言之，实非比对，明矣。”吴主大悦，以泽为太子太傅。[31]
　　由此可见，其同意并引用前人伪造的阚泽之说。也就是说，他认为印度佛教比中国的儒、道都厉害，因为儒、道皆要听天由命，而天则要听从佛法而不敢违佛。可以制天而用，放弃了玄奘开始与儒道会通合作的以中国为天下文化中心的思想和实践。因此，比较而言，玄奘的《大唐西域记》是代表中国佛教走向浊立自主创新的中国化佛教的开端，而道宣的《释迦方志》则代表了向以印度为世界中心的印化佛教传统思想的回归与固守。
　　四 《大唐西域记》的中国本位思想的影响
　　玄奘之所以成为无可争辩的一代名僧，笔者认为，不仅仅因为他历尽千辛万苦游历西域各国，加强中西交通，并取回657部梵文佛经，归国后又翻译佛经1335卷，提出唯识学、因明学理论，创立了法相宗，还因为他口述的《大唐西域记》中蕴藏着中国本位思想，这种思想产生如下重大影响：
　　(1)打破了玄奘以前的印度为世界佛教中心论，树立了中国佛教和佛教徒应有的自信心。对玄奘以前的印度为世界佛教中心论，谭世宝曾作如下评论：
　　在晋南北朝时期，印度佛教兴盛，确为世界佛教的中心，印度佛教带着以印度中天竺国为世界中心的“中边论”，打破了中国人的中国河南洛阳为天下中心的中心论，开拓了中国人的世界视野， 自有其相对的进步意义。但同时又有将中国贬为边地，使中国的佛教僧人和佛教徒染上浓厚的国家、民族自卑心的负面副作用。因此，东晋的佛教精英——释道安，首倡中国僧人都要统一改姓释迦牟尼的释，以示为佛祖的嫡系子孙，借以提高中国僧人的自信，心和地位。其实“释”并非佛之姓，印度僧人也没有统一姓“释”的规定。此外，中国僧人的精英如法显等甘冒九死一生的千难万险，去印度取经，结果被印度僧人视为边地之人而感到有点轻视兼惊异，故他的有些同伴就留在印度不回中国了。当时一些佛教经论宣扬人生不在佛世、不在印度的佛国皆为大不幸。[32]
　　如果说，玄奘以前的印度为世界佛教中心论有其相当的客观历史条件为依据，那么随着时过境迁，中印国家及佛教势力的盛衰变化，以至形成了前述玄奘时代的中强印弱对比，中国取代印度成为世界佛教中心的局面已经自然地形成，问题只在于要靠亲历西域印度诸国而先知先觉的玄奘，才能以极具权威影响力的《大唐西域记》向世人证明这一世界佛教史的沧桑巨变。《大唐西域记》对玄奘在印度时的印度佛教有一段总述：“部执峰峙，诤论波涛，异学专门，殊途同致。十有八部，各擅锋锐；大小二乘居止区别。”[33]这表明当时印度佛教部派分歧很大。“讲宣一部，乃免僧知事；二部，加上房资具；三部，差侍者只承；四部，给净人役使；五部，则行乘象舆；六部，又导从周卫。”很明显，受种姓制度的影响，僧伽内部也出现等级差别，待遇悬殊。这些无疑削弱了印度佛教的内部力量，给“异道”的进攻以可乘之机。《大唐西域记校注》第68 69页列了一个佛教与“异道”势力分布情况的表(此处略)，该表明确显示当时的“异道”(主要是印度教和耆那教)的力量强大，“异道”的天祠和信徒在大部分地方都分别比佛教的伽蓝和僧徒多。梁启超也说：
　　读此表，可见当时佛教在各地，已不敌外道。其外道之尤盛者，则涂灰(即吠檀多派，计有自在天者)、露形(即尼干子，亦即耆那，亦即无惭外道)两派殆与佛徒三分天下。而佛教昔盛今衰之迹，亦历历可见，如室罗伐悉底……其时殆皆已沦于外道。历史上圣境犹存其故者，仅摩揭陀之王舍城而已。
　　西历八世纪中叶，印度佛教始日就衰颓。盖吠檀多派之商羯罗Sankara采佛教教理之一部分以中兴婆罗门旧教，既投俗尚，趋之者众，而佛教徒亦日趋于迷信，不复能自张其军矣。及西一千二百年(约佛灭后千七百年)，回教徒蹂躏全印，烧荡伽蓝，屠戮僧侣，佛教在印度者， 自是无孑遗，而像末余晖，乃在震旦也。[34]
　　《大唐西域记校注》第85 86页的表，把早于玄奘200多年的法显的《佛国记》和《大唐西域记》的记载进行了对比，结论是“佛教逐渐衰微了”[35]。
　　《大唐西域记》记载当时的“西域”各国四分五裂，也有毁佛灭法、残害释种的国王，僧人地位不高，佛教逐渐衰微。即使婆罗门、外道等打上门来，佛教徒都不敢应战。《大慈恩寺三藏法师传》记载他在曲女城之会迎战的起因、经过和结果：
　　……王曰：“师论大好，弟子及此诸师普皆信伏，但恐余国小乘外道尚守愚迷，望于曲女城为师作一会，命五印度沙门、婆罗门、外道等，示大乘微妙绝其毁谤之心，显师盛德之高，摧其我慢之意。”是日发敕告诸国及义解之徒，集曲女城，观支那国法师之论焉。
　　……施讫，别设宝床，请法师坐为论主，称扬大乘序作论意，仍遣那烂陀寺沙门明贤法师读示大众。别令写一本悬于会场门外示一切人，若其间有一字无理能难破者，请断首相谢。如是至晚，无一人致言，戒日王欢喜，罢会还宫……明旦复来，迎像送引聚集如初。经五日，小乘外道见毁其宗，结恨欲为谋害。王知，宣令曰：“邪党乱真，其来自久。埋隐正教，误惑群生，不有上贤，何以鉴伪。支那法师者，神宇冲旷，解行渊深，为伏群邪，来游此国，显扬大法，汲引愚迷，妖妄之徒不知惭悔，谋为不轨，翻起害心，此尔可容，孰不可恕!众有一人伤法师者斩其首，毁骂者截其舌。其欲申辞救义，不拘此限。” 自是邪徒收敛，竟十八日，无一人发论。……[36]
　　最后，戒日王宣布玄奘获胜。玄奘从此名声大震，各国竞相挽留、供养，俨然成了在世佛℃佛教信仰在西域诸国已经发生质变，此次曲女城大会上，6000人的长时间沉默就是最好的例子，何况仅仅因为辩论失利即以断首相谢，这也有违佛家的以慈悲为怀的初衷。这也暗示出玄奘心中的中国本位思想，此后印度西域佛教逐渐湮灭，佛教中心已经逐步转向中国。《续高僧传，玄奘传》载： “又以《起信》一论文出马鸣，彼土诸僧思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。斯则法化之缘，东西互举。”[37]这如同中国儒家的“礼失求诸野”，印度的佛典失传就只能求诸中国，印度佛教之衰落而中国佛教之兴盛，由此可见一斑。
　　(2)中国佛教徒由中国中心思想逐渐产生的独立自主创新思想，形成了中国化的佛教和佛教文化。
　　玄奘去西域之时，佛教已在中国至少传播了至少六七百年了，许多佛典已经翻译成中文，佛教教义也有很大发展。玄奘回国后带回大量佛经并进行翻译，并提出唯识学、因明学理论，创立了法相宗，说明当时中国僧人已经能够创造新的宗派，形成中国化的佛教。“玄奘虽然在成佛的道路上多少设置下了一些障碍，但是他在印度寻求解决佛性问题的结果却是：在当世即可成佛。……这显然是成佛的意思。玄奘大概自己相信，他这一死就涅架成佛了。”[38]而季羡林先生曾断言“禅宗甚至可以说几乎完全是中国的创造。”[39]而真正完成佛教中国化的禅宗之产生、流行中国，实非偶然突发之事，而是有赖于玄奘《大唐西域记》为唐朝为世界佛教中心的思想奠定了历史和现实的依据。例如，谭世宝曾作如下评论：
　　至唐代以后印度本土佛教渐趋衰亡，由玄奘法师在印充当与外道论战的主将， 已可知其佛学后继乏人。慧能既主张“人即有南北，佛性即无南北”，实际上也主张“人即有东西，佛性即无东西”，释迦牟尼可以在中国西方的印度成佛，中国人例如自己也可以在印度的东方成佛。所以《坛经》说： “所以佛言：‘随其心净则佛土净。’使君，东方人但净心即无罪，西方人心不净亦有愆，迷人愿生东方。两者所处，并皆一种心地。”这就从理论上确立了东方的中国人与西方的印度人在佛性和成佛方面的完全平等。这也适应了印度本土佛教渐趋衰亡，而中国佛教兴起成为世界佛教中心的历史趋势和现实。[40]
　　因而，六祖慧能的中国人皆可成佛作祖的思想和实践，也只是玄奘的中国人也可以涅槃成佛的思想和实践的继续发展而已。因为在玄奘在生时，对玄奘之佛学成就有独到之见的朝官吕才(600』65)已指出：“乃有三藏玄奘法师者，所谓当今之能仁也。”[41]其所谓“当今之能仁”，意即当今中国之如来佛祖电。玄奘及其《大唐西域记》等著译述作的非凡影响，由此可见。
　　至于玄奘及其《大唐西域记》等著译述作对慧能的具体影响，容后另文专论。
　　[1] 谭世宝．慧能开创的佛教革命在中国和世界的历史意义．韶关学院学报．社会科学版．2005(4)：1-5．
　　[2] 《诗经·小雅·北山》。
　　[3] [晋]杜预注，[唐]孔颖达等正义，黄侃经文句读．春秋左传正义．下册．上海：上海古籍出版社，1990：976．
　　[4] 杨伯峻．孟子译注．上册．北京：中华书局，2003：125．
　　[5] [清]乾隆官修．皇朝文献通考．卷二九三．四裔考一．杭州：浙江古籍出版社，1988．
　　[6] 梁启超．佛学研究十八篇．上海：上海古籍出版社，，2001：101—102．
　　[7] 季羡林．大唐西域记校注．北京：中华书局，1985：32．
　　[8] 同上，456—457．
　　[9] 《四库全书》本引日唐书》卷一百九十八《西戎》。
　　[10] 《四库全书》本《新唐书》卷二百二十一上《西域》。
　　[11] 季羡林．大唐西域记校注．北京：中华书局，1985：1040．
　　[12] [唐]道宣．高僧传合集．上海：上海古籍出版社，1991：135．
　　[13] 梁启超．佛学研究十八篇．上海：上海古籍出版社，2001：101．
　　[14] [唐]慧立，彦惊著．孙毓棠，谢方点校．大慈恩寺三藏法师传．北京：中华书局，2000：10．
　　[15] 季羡林．大唐西域记校注．北京：中华书局，1985：436．
　　[16] 季羡林．大唐西域记校注．北京：中华书局，1985：42—45．
　　[17] [唐]慧立，彦惊著．孙毓棠，谢方点校．大慈恩寺三藏法师传．北京：中华书局，2000：106．
　　[18] 同上书，109．
　　[19] 黄永武．敦煌宝藏．第129册．台北：新文丰出版公司，1985：431．
　　[20] 道安说的原意，参考谭世宝．汉唐佛史探真．广州：中山大学出版社，1991：320—321．
　　[21] [清]董诰等编．孙映达等点校．全唐文．卷七．北京：中华书局，1983．
　　[22] [唐]慧立，彦惊著．孙毓棠，谢方点校．大慈恩寺三藏法师传．北京：中华书局，2000：148．
　　[23] 同上书，131．
　　[24] [唐]道宣著．范祥雍点校．释迦方志。北京：中华书局，2000：2．
　　[25]同上书，122．
　　[26] 同上书，1．
　　[27] 同上书，7．
　　[28] [唐]道宣著．范祥雍点校．释迦方志．北京：中华书局，2000：7—8．
　　[29] 同上书，8.
　　[30] 同上书，11—1，2．
　　[31] 同上书，104．
　　[32] 谭世宝．慧能开创的佛教革命在中国和世界的历史意义．韶关学院学报．社会科学版．2005(4)：4．
　　[33] ③季羡林．大唐西域记校注．北京：中华书局，1985：193．
　　[34] 梁启超．佛学研究十八篇．上海：上海古籍出版社，2001：58．
　　[35] 季羡林．大唐西域记校注．北京：中华书局，1985：87．
　　[36] [唐]慧立，彦惊著．孙毓棠，谢方点校．大慈恩寺三藏法师传．北京：中华书局，2000：107—109．
　　[37] [唐]道宣．高僧传合集．上海：上海古籍出版社，1991：138．
　　[38] 季羡林．大唐西域记校注。北京：中华书局，1985：107．
　　[39] 同上书，103．
　　[40] 谭世宝．慧能开创的佛教革命在中国和世界的历史意义．韶关学院学报．社会科学版．2005(4)：4．
　　[41] 见《大正藏》第五十册《史传部》二，《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷第八。