欧崇敬：禅与21世纪佛教的新心灵信仰形态 ——以牛头、黄檗、赵州三家禅为例

　　一、试论牛头法融与牛头宗

　　牛头法融（594-657），比五祖弘忍要早生8年；印顺法师的《中国禅宗史》中乃认为法融才是真正中国禅的建造者（第128页），“才是中华禅的根源”。过往以为法融为四祖道信的弟子，但近20年来的研究皆倾向于否定这个关系。而法融传说下传(智岩→慧方……→智威→慧忠)而分别为牛头宗的二祖到六祖，但近人的研究也对初祖与二祖、二祖与三祖的继承关系十分怀疑。

　　牛头宗的形成亦在唐代初年，由于其弘法在其前六代祖师皆在牛头山而得名，这是一个接近南京（金陵）的(江左／江东)，长江下游南岸的中国另一个禅学中心。然而，东山禅与北宗禅一系是全面性的知名度，而牛头禅则只是地方性的名声。又称为“江东禅”的牛头禅，在南宗兴盛后被石头、临济一系完全消化了。20世纪由敦煌本发现了失传的牛头法融作品《绝观论》一文，此外代表牛头禅法的尚有《信心铭》。同时，我们尚可在《祖堂集》、《景德传灯录》、《五灯会元》中找到牛头禅法的相关内容，今就上述五者来源作其哲学的综合叙述。

　　法融为一位通读老、庄、道书及诸佛典、医书的宏大学者，其提出“以虚空为道本”即是一个综合道佛的命题。这是一个消融了“玄学典范”的新禅学发展，单是由此，我们就可以说，牛头禅与东山禅皆是中国佛教原创哲学的建构者，也就是中国式禅宗原创哲学的写作者。法融运用“道”讨论“无所不在”的法性，以及“无情有性／无情成佛”的庄子式命题。好用“道／本／忘／梦／无事／虚”的哲学概念，实是以证明，法融确以《庄子》消化《般若经》。这个路线与支道林如出一辙。

　　《绝观论》中“无心即无物，无物即天真，天真即大道”以及《信心铭》中的“一切莫显，安心无处，无处安心，虚明自露”又有“灵知自照，万法归如，无归无受，绝观忘守”、“知法无知，无知知要”、“极小同大，忘绝境界；极大同小，不见边表。有即是无，无即是有”、“无心合道、无心用功、丧我忘情为修”，这确实是以《庄子》及《般若经》结合的唐初创造转化之新禅宗哲学。

　　江苏镇江人的法融，以《般若》止观，亦即近于天台哲学的止观法门以及《庄子》哲学为其整个禅法的核心；与东山禅相同的是其同样强调“以心为本／心为宗／心为体／心寂灭／心性寂灭”。其曾静坐20年，48岁方开始传法。弘法时间约15年。

　　牛头宗法脉依《景德传灯录》及《五灯会元》、《禅宗法系谱》三书的记载，可查者在80人左右，较知名者，除前六祖外尚有“玄素、道钦、道林”，后来并对白居易有所影响（道林禅师）。整个牛头禅法，大致上可以说就是“空宗、般若学”，近似北朝的“四论宗”与天台止观禅法，但却有禅宗的“直指人心”以及《庄子》的“忘我、丧我、无所不在”的三者融合；无疑地，这是三种哲学的合成，只是牛头禅并不像东山禅与北宗禅依《起信论》而建构哲学命题编制。

　　在《祖堂集》（卷三）第四十一段中，记载了牛头法融曾依《法华经》开示悟入，则又可证明其与天台止观具一定程度的相关性。《景德传灯录》（卷四）第四十三段，则引用《大般若经》。这段语录中，法融答博陵王，共有十三问十三答。在十三段答句中，法融完全运用五言句来回答，显见法融的禅风乃又融合了唐诗的风格。而这种“唐诗应答的禅风典范”乃注入了南宗五家七系的禅风之中，成为中国禅宗语言哲学的原创性所在。各种词句上的“象征、暗示、转折、托显、对位、比喻”皆进入了牛头禅风与南宗禅法中。这种禅风在南宗盛行是在惠能之后才兴起的；惠能不熟诗文，不擅文采，这是众所皆知的。

　　如果没有牛头法融，中国的禅风恐怕是很难有如此丰富的语言哲学发展的。在《景德传灯录》中的十三答问中，法融以论述“无心、无念、观心、空有、无相、无用、寂灭、法性、悟、解脱法相”为主体，这整个论述方式的确是一种新形态的“道禅与空宗”合一的“诗学哲理”表现。

　　法融弟子“玄素”与其下的“崇慧禅师”，特别是天柱山的崇慧，又把这种诗句禅理答应方式加以发挥，《景德》卷四第五十二段中则灵活地运用了“四言、五言、七言”诗句，并且好用隐喻，象征来托显其所要指涉的“禅理、佛法、空性”。例如，人间其禅风，崇慧的回答只有两句诗“时有白云来闭户，更无风月四山流”；也就指涉着运用流动自然的气息阐释佛法，而不运用老旧固定的形式如同风月在各个固定方位的山脉之流动一般之理路叙述。问“道”则各另两句为：“白云覆青峰，蜂鸟步庭华”，表露自然万物的存有彰显即是“道”。这种诗句的灵活使用，形成了一种“文学存有论述”的表述方法，或说一种特殊形态的存有学语言游戏。

　　同为玄素弟子的“道钦”，回答何谓“道”则说了另二句：“山上有鲤鱼，水底有蓬尘”，用一种极荒谬的对立性语句彰显了存有属性于万物中的交互存在。

　　二、黄檗禅的存有论与禅法形态分析——以《传心法要》、《宛陵录》为讨论核心　

　　黄檗禅法天下闻名，日本甚至有黄檗禅宗由隐元禅师在清代时期(日本的德川朝)而开制，可见其在禅法之中的重要性；并且黄檗又下开临济禅，黄檗能在日本与临济、曹洞并列为禅法之三大派当有其特长所在；但黄檗禅法究竟与“马祖道一、百丈怀海、临济义玄”之间有何差别，亦或与“菏泽禅、赵州禅”有何差别；在此我们必须从存有论的角度发掘其存有论与禅法的特质即可解开此一问题。本文的分析基本主要是其《传心法要》、《宛陵路》两篇关键文献而作开展。

　　(一) 《传心法要》

　　《传心法要》全文约万字，并分成十五段，此处依段落逐一作存有论的发掘。本文强调“一心”，并认为“更无别法”，这是强调呈现：纯粹意识与直观的直觉主义方法。在文本看法，这是永存不灭亦没有生成的由来，也就是和宇宙生成同时呈现的一内涵，那么也就没有事物可生成此“一心”。文本可说是对此直觉主义禅法做一最详细的理论铺陈的叙述架构。这是一个超越“时间、生灭、颜色、形相、有无、新旧、长短、大小、众生”的究竟存有内涵。本文把“心 /佛 / 众生”三者等同，其等同的原因也就是肯定众人皆有纯粹意识与直观的能力，可以把握存有的本真。

　　本文反对“着相修行以求功用”，也就是反对直觉主义以外的任何方法，而文本中说“悟一心”是“真佛”，于是禅正式地摆脱了宗教形象，而转向了内在的纯粹意识的把握。本文认为这是“一念”可得的，也就是透过瞬间性的直觉主义作用，扫除意识中的杂多，达到顿悟的效果，由此看来，本门禅法与“菏泽禅、曹溪禅”有十分相近处。文本在首段的结尾认为“无心”乃是“知一切法本无所有，亦无所得，无依无往，无能无所”。这也就是指任何时空属性的知觉现象，皆不是实况，纯粹意识是不陷入任何时空现象或任何存在者的。

　　在文本的第二段中，提出重点为“念念无相、念念无为、无求即心不生，无着即心不灭，不生不灭即是佛、离即是法，知离者是佛，但一切烦恼是无法可得”。这是由直觉进入一种博格森所说的“一切皆绵延”，使意识绝对地纯粹化的追求，只要返回存有的究竟处就是佛，也就是返回存有本真，所以“离”去一切时空属性(法)，超越时空属性就没有任何杂多的烦恼，不会被任何时空属性所介入。

　　第三段文本中，“法身、虚空”二者被等同起来，“生死、涅?”也被等同，“菩提、烦恼”亦然。这里提出的方法是《庄子·大宗师》的“忘心”一法，也就是，超越一般意识，直接返回直观内在，那么生死的一般意识就返回永恒究竟的涅槃，烦恼的杂多也就返回智慧的菩提，那么“心境两忘，乃是真法”的作用就是用直觉主义超越主客对立。文本是要处于“无境即无”。此处很明显地是本门禅法吸收了“庄学玄学”而成为中国化“超越性直觉主义”禅法。

　　第四段文本强调“真心无相，不去不来、湛然圆寂、但能如是直下顿了”其实正式强调上述的超越性直觉立场。

　　第五段文本中，提出“忘于本心、心本空、一切俱舍、随方应物能所皆忘、以心印心，心心不异”，此处把纯粹意识放在一个绝对纯粹无所可依的状态，并且说明这个方法是一种直觉之间的密契关系，透过纯粹意识与直观的相互照察，即可发现彼此之间的意识与直现是否纯粹，是否达到纯然的超越时空属性。

　　第六段再引《庄子》的“得鱼忘筌”则已可再证其承继于庄学而融合菏泽禅法；其后又有“身心自然达道识心达本源、息心即体，更不用思前虑后”此处则再度提出超越一般意识的作用。

　　在第十四段中文本反复说明曹溪六祖的法门，它说明了其禅法的确直承于“曹溪禅、菏泽禅、怀让禅”一系而没有本质的差别。

　　笔者认为，其禅法略有所别之处是吸收了《庄子》的“忘”字，一种超越性哲学手段，这二 者合一使其禅学略有不同，在形态学而言可说是另立一家的。

　　（二）《宛陵录》

　　以下我们则可以考察《宛陵录》中约六千字与十六段文本中所呈现的禅法特质。文本第二段又再度说明“即心是佛，无心是道”，这是马祖禅与《庄子》的结合，文本强调“心本是佛，佛本是心，心如虚空、佛真法身，犹如虚空”，这就确定了禅的非宗教属性，而进入了存有学与哲学的层次。本段结尾用“识自心，无我无人，本来是佛”即返回究竟存有的探索。

　　第四段更说：“身心俱无，是名大道”，这里明显地由禅走向《庄》学，文中又说“大道本来平等，所以深信含生同一真性，心性不异，即性即心”。此处则把纯粹意识与纯粹知觉结合，使得人的存在基础是与究竟存有同一；至此，本门禅法确实显现出不同于“曹溪、菏泽、马祖、石头、赵州”的特质。此处呈现着一种“知觉、意识、直觉”三者合一于纯粹化，进入存有本真的手段。

　　第七段尾曰：“夫求法者不着佛求，不着法求，不着众求，应无所求”这是《金刚经》的路线，而第九的“本来无一物”当然是六祖的承传，由此则又可看出其以“曹溪－菏泽”为主轴的路线。

　　第十一段中“一即一切，一切即一”则可看到论者对华严禅吸收的明显表现，第十四段中再运用《庄子》的方法云：“若无一念便是境忘，心自灭，无后可追寻”，那么，庄学的“无”与“忘”、“道”等主要方法确实被本门禅法门吸收为一种超越性直觉主义手段了。

　　由上述的分析，我们的确看到黄檗禅是继承曹溪、菏泽，但又综合庄学，成就了一种新形态的禅学修行法门。

　　三、《赵州和尚语录》与赵州禅的“语言游戏新禅风典范” 　　赵州和尚，即从谂，因后在赵州观音院开讲而世称其禅风为“赵州禅”。本为山东人氏，曾参南泉普，愿并可说是南泉门下最具创造力的门人。圆寂时百二十岁，是神秀以外少见的百岁以上禅僧。赵州禅在晚唐来说，某种程度上已可说是独立一派，只是赵州和尚并无开宗立派的意向，以下乃就其《语录》三卷分析其主要思想。

　　在《语录》中赵州好用“差异答法”不正面回答，内容似相任合关系的语句，使听者必须思考语言的外部性，进而由语言的外部性使用而看出“存有本真”与问题属性的各种可能关联，而这个手法是一般直述句法所不能达到的效果，“赵州禅”可以说是建构了一种特殊的“语言游戏”之“新禅学典范”，运用日常语言使得各种禅学问题在存有界、现象界的意象关系无限地延伸，这也就使语言的张力达到了最高可能，在“赵州禅”法类型之外，中国古典与现代用语，未曾出现如此灵活的类型。

　　并且，一切的用语皆不再使用佛学概念，而只使用中语世界可指涉的日常事物，这就使禅更彻底地中国化，而完全摆脱了印度禅的概念名相，在《语录》（三卷）中的525段对话中，有19成段藉是赵州的回答，其中每一段的答法皆是上述的方式，并且几乎完全不使用任何“儒、道、佛”的名相概念，完全返回日常语言，并使语言的意象张力由四面八方照射出来，而其语言又具高度的差异、解构对方意识表达构造的效果，这可以说是“用语言为棒喝的器具”使人在语言游戏中醒悟，达到存有本真的某些面向之体证，而这种体证的有效性要远比任何直接解释名相来得有效，此诗句的表现模式也来得张力大些。

　　语言外部性的生活世界无穷性暗示作用，是晚期维根斯坦《哲学探究》深似禅学的所在，维根斯坦与中国禅的相似，主要就是“赵州禅”的类型了。不过，一切的语言外部性使用对赵州和尚而言乃总是指向“存有”，各种佛法的相关问题之回答运用语言的外部性实把存有与日常世界的各种连接关系一一解开，这种无止尽的秘密国度，使人在语言游戏的过程中，终可把握到语言背后可指涉的存有本真面貌。

　　事实上，赵州的“差异”语言使用，并不是没有任何法则可寻的，赵州总是把问者的句子向“存有的遮蔽”状态外面滑动，这个对遮蔽的滑动，运用差异的语言游戏，只要问者稍一思考即可能解开差异语句背后的存有本真张力所在。这样的禅法类型之优点各在于：使禅彻底中国化，使世人真正进入存有学问题，而去除佛学的宗教意识形态；让存有的本真回到日常生活之中，不局限在任何名相内部；让任何不识字者亦可进入存有学；使中国语言达到最高的电话使用程度；使存有学的语言不限定在直述句或诗句；呈现“差异”的语言中国类型；把存有学从宗教的范围解放出来；使存有学从任何学术立场中解放出来；使存有学完全通向生活世界；让生命的存在更为开阔，甚至是无限的开拓；让存在的价值可以自由与无所牵绊；让思想全然脱离概念系统的支配；让人的存在语言游戏中即找到永恒或净土；让人间变得具有无限的价值；使世间的价值获得解放与颠覆；让一切人间既定的权力结构与意识，知觉习性没变可能性，让心灵的空间无限地广阔，让人重新热爱生活世界，真正表现出“生活就是禅”；让生命形态完全恢复自在、逍遥，让自性清净在语言游戏中自己找回；去“知识”上的障碍；去除自我意识的执著；使人、语言与自然合一。

　　而其缺点则在于对超解构与解构之间的解析不明确，对结构瓦解的方案亦不确定；而境界层次的分判亦未可呈现。不过，总体而言，“赵州禅”的贡献却十分巨大，其成就可比于维根斯坦，其哲学表述为中国文化、中国哲学转变成为更大的可能性，甚至是发展到极至。

　　赵州的出现，可说使“石头、马祖、牛头、曹溪、北宗”以外，“庞居士”六种禅宗原型外，有了第七禅学的类别。这项成就过去是极少被发现的。

　　四、结　论

　　这三家禅法已经转出了一种非偶像性的信仰，而是一种精神层次的信念，为21世纪中国的佛教提供了一条和谐发展的共同道路。