建国以后大陆禅宗研究方法论的两次转向述评

　　建国以后大陆禅宗研究方法论的两次转向述评
　　作者：杨维中

　　内容提要：论文将1949年之后，大陆半个世纪的禅宗研究分为三个历史阶段进行评述：第一个历史阶段（1949—1978年）的特点是“新”、“旧”方法的并存，而马克思主义方法论最终占据主流。这是禅学研究方法的第一次转折。第二个历史阶段（1979—1991年）的特点，是在马克思主义指导下的文化多元化研究方略。这是一直延续至今的禅宗研究方法论之更新及其多元化浪潮，也是禅学研究方法论的第二次转向。第三个历史阶段则是第二次方法论转折之后的收获期。1992年之后的禅宗研究之评述，已经以《禅宗研究的多元化发展：九十年代以来大陆禅学研究评述》一文刊发于《觉群·学术论文集》第四辑。本文将对前三个阶段研究成果所体现的方法论作较为详细的分析评论，并在此基础上，对现在流行的禅宗研究方法论的效用作反思。
　　关 键 词：建国之后 大陆禅宗研究 方法论 反思
　　作者简介：杨维中，1988年毕业于南京大学哲学系中国哲学专业，获哲学博士学位。现为南京大学哲学系教授。
　　1949年之后，大陆的佛学界包括禅学研究界所进行的一项主要工作，就是以马克思主义的宗教观去观察、分析甚至批判佛教及禅学思想，其高潮是范文澜的《唐代佛教》与郭朋的《隋唐佛教》。作为对这种极端排斥以信仰角度看待佛教向度的一种矫治，八十年代以后的禅宗思想研究，由彰显历史唯物主义的社会分析方法最后达到超越“哲学基本问题”的局限，最后使以本体论、心性论、修行论、解脱论等等范畴为核心的禅宗思想之诠释体系得以确立。依这种观察角度，可以将1949至2000年大陆的禅宗研究分为三个历史阶段去考察：
　　一、“旧”与“新”的迁变（1949－1979年）
　　建国后，佛教研究和其研究对象一样，经历了许多曲折。而1949至1979年这三十多年之中，佛教经历了由较为正常的发展到遭受批判甚至取缔，再到逐步恢复的曲折历程。而其整体特征则体现为由新、旧方法的并存逐渐过渡到马克思主义方法论占据了绝对优势地位。这里所谓的“新”是指以马克思主义方法论为指导的禅宗的研究，“旧”则是指对近代以来佛教研究方法的继承与沿袭。以下分而论之。
　　从方法论上区分，沿用“旧”的研究方法对禅学、禅宗进行研究，又可以将其分为两大群体：一是佛教界的居士与僧人；二是1949年之前已经对禅学研究作出过较大贡献的学者，如吕贗1、汤用彤、周叔迦等人。而前者所撰写的禅宗研究论文大多数集中发表在中国佛教协会的机关刊物《现代佛学》上，此姑且称之为“现代佛学”群体。
　　《现代佛学》创办于1950年9月，开始为月刊，后改为双月刊。1953年中国佛教协会成立后，成为中国佛教协会之机关刊物。1964年9月停刊，共刊行144期。社长与发行人为陈铭枢，总编芝峰法师，其余重要的参与者有巨赞、李济深、赵朴初、叶恭绰、周叔迦、喜饶嘉措等人。尽管在五十年代之时，大陆的佛学界还延续在此之前的做法，各地仍然有一些佛教刊物和佛学研究团体存在和活动，但新创办的《现代佛学》还是逐渐成为当时大陆佛学研究者特别是僧人和居士佛学研究论文发表的主要阵地，在当时产生了很大影响。
　　之所以说《现代佛学》所发表的禅宗研究论文基本上坚持的是“旧”的研究方法，主要体现在如下几个方面：
　　第一，在文献整理与研究方面，继续坚持文献学研究的理路，某些论文继续以“疑古”的精神和方法来研究禅宗经典与文献。如1950年《现代佛学》第1卷第４期刊出的《敦煌唐代写本〈顿悟大乘正理决〉》。此文叙述唐代宗时在藏区发生的内地禅宗僧人摩诃衍与印度僧人莲花戒之间发生的顿悟和渐悟的争论。作者整理了《正理决》全文，加以标点断句全文发表。同时又指出：“但考汉文佛教史籍，既不见有彼似之人（指摩诃衍），亦未见类彼之书（指摩诃衍所著的三本书）。既在西藏，此三书亦早已失传（现已在敦煌发现）……洵为稀有可贵之史料。第观其所谈之理，豁达顽空，回非实悟禅德之言，其所引之教，亦属断章取义，近于曲解……进考摩诃衍之师承，则云‘法号降魔小福张和尚，准仰大福六和尚'，或即神秀之裔。因《景德传灯录》卷四神秀法嗣中有京兆小福禅师及兑州降魔藏禅师也。果尔，则北宗之衰信有以夫。"毓之在《读〈宗镜录〉》（《现代佛学》1962年第１期）中，介绍了《宗镜录》的撰写缘起及其演变。他指出，永明延寿编撰《宗镜录》的意义在于：其一，书中保存了不少文献，尤其是一些已失传的中观、唯识的著作，在书内还可以“想见原书的大概"。其二，它的编集在当时对于佛教界的教育意义很大。后人撮要刻版，清雍正皇帝也利用政治力量，广为传布，并流布于朝鲜等国。其缺点是，卷帙太多，对于一般佛教徒的参考来说有所不便。同时，禅宗到了清代，已是强弩之末，所以既使有统治阶级的推重，也无济于事，不为人所重。而以“疑古”的精神和方法研究禅宗文献，最集中的代表就是吕贗。他的许多重要论文都发表于《现代佛学》，此于下文详论。
　　第二，《现代佛学》中也发表了不少考据性的禅宗研究论文。如慧风的《牛头法融与牛头禅》一文，对禅宗五祖旁出的法融作了考证。他指出，僧传载，法融就学于三论之匠炅法师，殊为可疑，很可能是茅山三论宗的大明法师，“明”和“炅”也许在抄写行书上的混淆而误其字形。法融至牛头山，至少应在贞观十一年，年四十三，那么《续传》说他于贞观十七年到牛头山是不大正确的。法融北上入京陈理，似乎他在这一时期一度被迫“旋于本邑，后方在在度"。他与道信的关系，终法融之世不很明显，也许即是刘禹锡的《法融塔记》所说的“密付法印”而已。故在道宣与惠详的传记中，法融始终是“义学沙门”，不是禅宗的祖师。法融被尊为牛头初祖，以及他与道信的关系，是在牛头五祖智威门下，即慧忠、玄挺、玄素的时代。当时慧能与神秀的门下正在开展正统的斗争，而牛头禅席称盛东南，却成了超然派。为了追溯禅河法源，于是强调了法融与道信的关系，而抹煞了法融义学上的修养，终而在禅宗史上使法融完全成为宗门的人物。从而，牛头禅的来源、道信与法融的关系从偶尔相遇“密付真印”被宣染成道信的预言；横出牛头一枝并与六代继承的话结合起来。对于此文，黄夏年先生评价颇高：“这篇文章对牛头慧忠的考证，是有力度的，它试图把禅宗史上的神话预言，通过多种数据对比、排列、爬厘梳董、还原成历史，有已突破了原有的研究模式的趋向。”2
　　第三，如果说在关于禅宗文献及考据历史事实方面，所谓“新”方法与“旧”方法的区别尚不明显的话，那么，在禅宗历史的沿革与历代祖师的评价方面，二者的区别则是很明显的。
　　《现代佛学》从1957年第１期，发表了船庵的《菩提达摩禅师》，是为禅宗人物专题研究的肇始。以后又在同年第２、３、４、６期，分别介绍了慧可、僧璨、道信、弘忍诸祖。这些文章的特点在于，文虽不长，但比较系统地介绍了各位祖师在禅宗史上所起的作用。特别是对四祖道信以及“东山法门”的评价。从1994年的黄梅禅宗会议上观之，似乎有先见之明。3论文认为：“自达摩、慧可到僧璨，均以载道之身潜隐于城市与山林之间，宗风尚未显著于世。"道信扩大门庭，是（达）磨禅发展过程中极大的变化，道信从微至著，从小到大的一个转折点……道信是这个（指禅宗）奠基的人物。达摩禅至道信，分裂为二，也可说是达摩禅发展过程中的一大变化。道信又将达摩禅移到长江中心地，这种法门，自北向南，和当时的三论、天台学派的发展同其趋势，达摩禅实际南播而植其根者就是道信禅师。道信开始劝人诵持“摩诃般若波罗密”，《金刚般若经》转成为南宗顿悟禅的印心宗典，这种法门转变，也显然当是由道信倡导而形成的……达摩禅发展到道信，内心生活更充实，领域更扩大，在实际生活中的作用更圆熟而有力；在他的大冶炉中锻炼出东山禅的弘忍和牛头禅的法融，顿使当时偏重于学究式义学的南方佛教呈出生龙活虎的气象。五祖弘忍开东山法门，广传禅法，达摩禅到弘忍，禅宗的基础益固，门庭更广，当时谈禅习禅者几无不归东山法门。弘忍主张的“但守一心，即心真如门”的实践方法，和后世禅宗的“默照禅”也许有深远的渊源。他只是向学人提出问题而不加以解释，让学人自己去参、思索，这与后世禅宗最流行的“看话禅”也似乎极有关联。
　　黄忏华在《看话禅与默照禅》（《现代佛学》1958年第５期）一文中，对中期的禅宗作用形式作了一般的探讨。论文通过考辨指出，宗杲的看话禅可以溯源到赵州从谂的狗子无佛性。看话禅和黄檗禅是脉络贯通的。默照禅大概是上承达摩的壁观禅，把它和一般禅家所乐道的“回光返照”相结合而发展成功的。乃光推出了《马祖禅要》（《现代佛学》1958年第５期）、《石头禅要》（同上第７期）、《百丈禅要》（同上第8、9期）、《临济禅初探》（同上第11、12期，1960年第1、2期）、《沩仰宗禅要》（同上第３期）、《漫谈赵州禅》（与船庵合作，同上第４期）等系列研究。此正如黄夏年先生所说：“这组文章与上面所谈的文章相比，则反映在细、专、宽几个方面。其研究的基本线索依然是遵循的传统治学方法，即以禅语录公案来勾勒出禅宗不同阶段之特点。” 4
　　这些论文，一方面不可避免地有从信仰出发的溢美与赞许，另一方面也避免了后来由于“新”方法的使用过当而沉浸于一味大批判的弊端。从前者言之，如作者指出：百丈的出世是一方与教下经论诸家有异；另一方与谨慎细行的毗尼师亦多磗隔。禅宗一天天的发展，使它拥有无数徒侣，因此，在领导僧务上，在独特的参学法事上，即要求产生新的制度与之相适应……“马祖建从林，百丈立清规”，实为佛教大事。在百丈的四条纲领中，从事农业生产这一条最突出，实是当时建立新兴丛林的经济基础……这个制度是为禅宗服务的，禅宗表现的无比智慧和理性，即是支持这个新制度的主要因素。临济大师创立的临济宗是“自菩提达摩、六祖慧能以来，发展到高度的产物。汲取教乘精英，传持佛祖慧命，结合世间实际，汇成般若大海第一智声。智度大道，此宗最为开豁。全提祖佛正令，高标顿悟功行，诸家皆逊一筹？"临济禅的宗承，即继承历代禅的宗纲，主要是六祖的“说拟一物即不中"和马祖的“野鸭子"、“再参话"三个公案。此三公案加上临济的大悟因缘，“实即成为临济宗历代无上纲宗。"作者对临济宗的评价是相当高的，把它视为是马祖、百丈、黄檗、睦州一系禅道的最高发展，也是禅宗在修持方面的最大的革新，对后代禅风影响极为深广。这些论文所用的一些语汇，如“无比智能和理性”等，以及融贯其中的对于禅宗的肯定，与当时已经逐步弥漫于社会的对于宗教的一些极左看法相比较，显得格外醒目。
　　与近现代佛教界对于明清以降中国佛教衰落原因的反思一脉相承，建国后，禅宗研究中一直存在着对于禅宗弊端之温和批判的向度与方法。《现代佛学》作者群体中，陈铭枢与吕贗是其中倾向性特别鲜明的两位。陈铭枢在《论慧能六祖禅》（《现代佛学》，1957年第3期）一文中，对禅宗力主应机方法作了强烈的批判：
　　机锋倡导后，伪目乱真，末流至于不可究诘。重意好事者有意夸张谤佛谤法的恶报，在祖师说法的公案下附会无根之谈，制造由于说错了话而招致眼前非人为的惩罚的不合理事实……这两者是禅宗遭受的第一个厄运。第二个厄运，是舞文弄墨以欺世盗名的贩卖教条之流，就中，以洪觉范是最突出的代表者……第三个厄运是宋代大慧宗杲所提倡的参话头。此风一开，遂为后代读书人的思想懒汉敷设了一张盬侗瞒筕的温床以遨游其幻境，另一方面又为一般庸夫俗子咬一句佛号以寄托其消极人生，他就交互结合着这两方面，幡然自以为是禅净双修的无上方便和简易的法门，禅的末流至此，学与行修扫地以尽了。故大慧宗杲实禅宗未落的第一个大罪人。
　　这样的批判，言辞确实有些激烈。
　　除《现代佛学》发表的禅宗研究论文坚持“旧”的研究方法之外，五十年代起，为《佛教百科全书》编撰的辞条，也集中体现了禅宗研究中“旧”方法的诸种。此如赵朴初所说：
　　一九五五年，斯里兰卡佛教徒为纪念释迦牟尼佛涅二千五百年，发起编纂英文佛教百科全书，要求各国佛教学者给予支持和合作。当时我国周恩来总理接受斯里兰卡总理的请托，要我国为他们的百科全书撰写有关中国部分的条目。周总理将这个任务交给了中国佛教协会。中国佛教协会接受这个任务后，即成立中国佛教百科全书编纂委员会，聘请国内佛教学者担任撰述、编辑和英译工作。内容分为教史、宗派、人物、经籍、教理、仪轨制度、佛教胜迹、佛教文化、中外佛教文化交流等九类。为了适应百科全书的体例，各篇条目着重资料性的叙述，要求全面性与概括性相结合，并做到言必有据。5
　　由此可见，参加撰写的作者是由中国佛教协会组织的，基本上都是僧人和居士。而写作目的的潜在制约，也为其坚持“旧”的方法提供了充足的理由。从1980年起陆续出版的四大册《中国佛教》看，禅宗部分的撰稿人及其分工如下：1、禅宗源流：黄忏华、吕贗。2、禅宗人物：林子青、黄忏华、游侠等。3、禅宗清规：林子青。4、禅宗经籍：黄忏华、巨赞、田光烈、游侠。5、禅宗教理：黄忏华等。另外，涉及到禅宗史的“中国佛教史略”部分的撰稿人有黄忏华、吕贗、游侠、林子青。
　　纵观《中国佛教》中所刊发的有关禅宗的条目，确实贯彻了赵朴初所说的“着重资料性的叙述”和“言必有据”，基本上没有如同当时其他哲学社会科学进行的以马克思主义理论方法主宰一切领域的情况。这一方面可能是作者自身所惯用的研究方法使然，但也不可否认体裁以及事件本身的特殊性起了很大的作用。因为撰写条目的作者之中，也不乏五十年代之后自觉投身研究方法之转换过程中的人士。譬如，田光烈先生也在这一时期进行玄奘哲学研究时，就很自觉地运用了马克思主义哲学方法作为研究的指导，其所撰写有关玄奘的研究著作即努力地在唯物论和辩证法的框架之下为玄奘哲学定位。但田先生所撰的条目，几乎看不出“新”方法的痕迹。
　　应该特别指出，1949年之后，在坚持以“旧”的方法研究禅宗，并且取得举世瞩目的成就，非吕贗先生莫属。他对于禅宗的看法,基本观点形成于四十年代,而奠基性的论文则有《起信与楞伽》、《大乘起信论考证》、《楞严百伪》等。五十年代以后，又先后发表了《禅宗唐代佛家六宗学说略述之三》（载《现代佛学》1954第11、12期）、《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》（1961年７月３日《光明日报》，《现代佛学》1961年第６期转载）、《〈起信〉与禅——对于〈大乘起信论〉来历的探讨》（载《学术月刊》1962年第4期）、《试论中国佛学有关心性的基本思想》（载《光明日报》1962年6月6日，《现代佛学》1962年第５期转载）等论文较为详细地论证其说。这些观点对于禅宗研究震动很大，赞成者将其说成极致，不赞成者则不认同其理念与证据。
　　吕先生对禅宗的研究与批评可以用“一个发现、两大基石、一条标准”来概括。一个发现，就是学术界所津津乐道的印度佛学与中国佛学的根本区别是：印度佛学主张“心性本（寂）净”，中国佛学则主张“心性本觉”。而“两大基石”就是四卷《楞伽经》及《大乘起信论》，而“本觉说”就来源于四卷《楞伽经》和《大乘起信论》。吕先生的这些结论，其内在标准其实就是玄奘所传的法相唯识学。下面通过《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》、《试论中国佛学有关心性的基本思想》二文来分析吕贗先生的观点与研究方法。
　　在《谈谈有关初期禅宗思想的几个问题》一文中，吕先生集中论述了四方面的问题：第一，是原始禅宗与《楞伽经》的关系。他认为，从讲经来看，慧可受达摩的启发，专附玄理，不拘文字，自由解经，宗乘一乘宗，“着眼在经文明白解释了佛性和人心的关系"。旧本《楞伽经》只说有一心，新本则说有二心，即净心和染心，这是最根本的分歧。此外，慧可用四卷本《楞伽经》来对抗新译的十卷本，是因为旧译《楞伽》之说由《胜蔓经》而来，而两经都是由佛陀跋陀罗译，又正是南方流行的新学，所以，可以理解慧可一定提出四卷本《楞伽》来立宗的原因。第二，是达摩的禅法究竟如何。从数据上看，达摩主张用壁观法安心，这很可能实行的是南印度禅法，即以修习地遍处定来首先入定。第三，是“东山法门”的变化实际如何。弘忍和神秀的思想受《起信论》的影响，而《起信论》又是来自于《楞伽经》，可是这里所据的《楞伽经》已不是四卷本旧译，而是十卷本的新译。因此，到了弘忍时，禅宗的思想已不是慧可所坚持的一心主张了。其思想实质通过《起信》，已经无形中与十卷本《楞伽》合流而面目全非了。这一转折变化，在辨认弘忍、神秀思想的特点时，我想是不应该忽视的。第四，是北宗法门是否只渐无顿以及如何理解顿渐意义。现存有关神秀的文献里，神秀也说悟在须臾，又说一念顿悟等，如：
　　我觉得南宗所标榜的顿悟，是走单刀直入，直了见性的路子，而神秀的教人则要用种种的方便。他不但广引经论，着意分疏，以作理论的准备，并还采用指事问答的方法以诱导学者入门……北宗禅法由这样的点滴领会最后得到恍然大悟，但从源头上说来，依旧是逐渐贯通的一类。因此，南宗指斥它为渐悟。南北两宗间顿渐之辨，大概如此。
　　关于“心性本寂”与“心性本觉”的区别，吕贗在许多论著中都曾涉及，但以《试论中国佛学有关心性的基本思想》一文的表述最为明确：
　　印度佛学对于心性明净的理解是侧重于心性不与烦恼同类。它以为烦恼的性质嚣动不安，乃是偶然发生的，与心性不相顺的，因此形容心性为寂灭、寂静的。这一种说法可称为“性寂”之说。中国佛学用本觉的意义来理解心性明净，则可称为“性觉”之说。从性寂上说人心明净，只就其“可能的”、“当然的”方面而言；至于从性觉上说来，则等同“现实的”、“已然的”一般。这一切都是中印佛学有关心性的思想所有的重要区别。6
　　在这一判定基础上，吕贗指出：在禅宗方面，自南宗畅行以来，更是围绕着性觉的思想作出种种机用的发挥。像禅师们指点学人所常说的即心即佛、本来是佛、平常心是道，以至说到“一切现成”，无一不要联系性觉思想才能理解其真意。禅宗本来标榜不立文字，但也主张利用教说来启发（所谓“发明心要”）。在《起信论》《楞严经》《圆觉经》等书流行之后，禅师们即公开地取为典据，故旧传有《楞严》《圆觉》《维摩》为禅门三经之说。其关于心性思想会和那些经论所说的一致，可不待烦言而解。到了后来，禅宗还因宗密揭出荷泽（神会）的秘传，以“灵知”解人心的本觉，而明言“知之一字，众妙之门”，甚恐其混同知解，而予以反对。这样用心于知解以外，又不期然成为一种神秘主义。7
　　吕贗的研究方法，正如龚隽先生所归纳的，与其师欧阳竟无一样，大致属于“经学型”。他们回到原典，是在“经以载道”的基本假定下，希望透过对经典的研究而再现圣人之道。换句话说，他们把虔敬的宗教热情转移到学术研究上去，8并非完全遵循价值中立的客观研究立场。吕贗对于“本觉思想”以及由“本觉思想”所主导的禅宗的评判，较为明显地具有“回归原典”与“回归印度佛学”的情怀。
　　1949年至1966年之间，仍然坚持“旧”的方法从事佛教研究的学者中，陈寅恪、汤用彤、周叔迦、陈垣等也很值得注意。不过他们在这一阶段并没有多少关于禅宗的专门性论文，但在诸述中有涉及到禅宗的一些论题。如1949年后，汤用彤最重要的论文《中国佛教无“十宗”》以及《中国佛教宗派问题补论》等，都沿用了其一直坚持的“史学”的研究方法。而在1949年之前就撰有数种“中国佛教史”讲稿的周叔迦先生，在五六十年代将其早年所著的一些著作作了改写。尽管从其写的几篇“序言”看似乎有接受“新”方法的想法，但细观正文，贯穿其中的仍然是自己所熟悉的“史学”方法。周先生在其改写本《中国佛教史》的《序言》中说：“近数十年来，虽然对于佛教史作了一些整理、考证的工作，但都限于考证某一史实的虚实而已，也还未涉及到史实的实质问题，更未从阶级观点、政治观点来分析中国二千年来的佛教史实。”而“这本简史想使人们能分清什么是思想问题，什么是政治问题。……关于思想问题可以完全依据佛教各学派的创立、发展和消亡来叙述，关于政治问题必须说明封建统治者如何利用佛教和佛教在社会上和政治上所起的不同影响。”9而周先生在其所著《八宗概要》的叙说中，先用了大量的篇幅叙述分析佛教的“因果律”和“无我律”以及修行方法之概要。在文尾有这样一段话：“佛教的基本教义虽然如上所述，但是正因为佛教主张因果循环，于是历代统治者得以利用佛教来麻痹人民的意志，使之驯服于压迫之下。一方面在广大群众之中强调神权，一味一心求佛保佑，便可以消灾免难，乃至一声佛号，便可以超升极乐；一方面又离开性空的规律单独强调三世因果之说，一味神魂受生，生天堂，入地狱，用以对人民实行威吓和利诱。于是沦为宿命论和多神论的流类。所以历代以来，除少数佛教大德对于佛教理论有所体会，修养有所成就外，佛教在社会上的流传久已丧失其真义。使真正佛教徒久远以来就有形存实亡之叹。自解放以后，推翻了剥削阶级的统治，建立了人民政权，佛教徒在党和政府宗教信仰自由政策的光辉照耀下，才有昭苏之望。”10周先生此说，表达了其追随时代进步的愿望，不过，从其所改写的《中国佛教史》和《八宗概要》中并未明显地见到运用这样一种强调阶级分析和社会分析的“新”方法的具体例证，行文仍然是其“史学”陈述和史实考据的路子。
　　《现代佛学》这一阵地的存在与坚持，以及中国佛教协会的正常运作，是以“旧”的方法研究禅宗仍然合法存在的保证和标志。而五十年代末以后，随着宗教政策的转向，佛教的正常发展越来越难得到保证，佛学研究包括禅学研究，便渐趋消沉。尽管如此，“仍然有那么一小批人在逆境中，甘愿冒着受批判的风险，致力于这方面的研究。”11《现代佛学》的存在，实际上成为这些研究者赖以存在的尽管不算是唯一，也应该是屈指可数的发表阵地。而《现代佛学》的停刊，顺理成章地成为以“旧”方法研究禅宗这一向度一度绝迹的标志。此后，马克思主义理论实际上成为禅宗研究的唯一可资利用的方法。
　　1949至1979年，佛教研究如同其他人文学科一样，“过去的文献学与历史学研究方法在清代学术与西洋学术两方面的支持下，已经成为现代中国的新的学术传统，即使是在这一特殊时代，依然在不少学者那里是主要的研究方式。但中国宗教史研究的主流逐渐受到意识形态的影响，被认为是马克思主义的两种分析方法，即进步落后的阶级斗争史观、唯物唯心两分的哲学史观笼罩了宗教史研究。同时，在20世纪的中国一直起支配性作用的进化史观，和在一千年的中国一直影响上层社会的儒家宗教批判观念，也在暗中影响着宗教史的研究”，12这数种方法的纠结，其结果只有一个，即禅宗研究的方法逐渐由“新”与“旧”方法的并存，过渡到以马克思主义方法论研究占据了主流。这一现象，被葛兆光称为“意识形态影响下以‘哲学史’与‘政治史’形式出现的阶段。”13
　　这一时期宗教研究方法论的转换，除过从事宗教研究者自身内在的要求之外，也受到了毛泽东等党的领导人的引导和关注。1963年12月30日，毛泽东在一份档上批示，称“国内没有一个由马克思主义者领导的研究机构，没有一本可看的这方面的书”，“用历史唯物主义写的文章也很少，例如任继愈发表的几篇谈佛学的文章，已如凤毛麟角。”14而中国科学院世界宗教研究所的成立据说就与毛泽东的批示有关。而毛泽东对任继愈非常地欣赏,曾说过：“任继愈，很欣赏他讲佛学的那几篇文章。有点研究，是汤用彤的学生。他只讲到唐朝的佛学，没有触及到以后的佛学。宋朝的理学是从唐朝禅宗发展起来的，由主观唯心论到客观唯心论，有佛、道，不出入佛道不对。”15他自己对禅宗也有所了解、研究，并且曾经对《坛经》与慧能的关系发表过看法：“上层的佛经，也有劳动人民的佛经，如唐朝时六祖（慧能）的佛经《法宝坛经》就是劳动人民的。”16“唐朝佛经《六祖坛经》记载，惠（慧）能和尚，河北人，不识字，很有学问，在广东传经，主张一切皆空。这是彻底的唯心论，但他突出了主观能动性，在中国哲学史上是一个大跃进。惠（慧）能敢于否定一切。有人问他：死后是否一定升天？他说不一定，都升西天，西方的人怎么办？他是唐太宗时的人，他的学说盛行于武则天时期，唐朝末年乱世，人民思想无所寄托，大为流行。”17毛泽东对于禅宗所持的看法，自然会对学术界产生影响。
　　尽管以马克思主义为指导的宗教研究，早在三十年代就开始了18，但以马克思主义为指导的佛教研究，确是由任继愈开其端的。其在《哲学研究》1957年第４期发表了《禅宗思想略论》19一文，首开以马克思主义为理论方法研究佛教、研究禅宗的风气。此文重点论述了三个大问题：
　　其一，早期禅宗的建立。任先生认为，菩提达摩学说的主要特点在于，把印度输入的复杂繁难的坐禅的宗教修养方法改变为简易的宗教修养方法。这个特点“完全是北方中国具体环境下的产物"20，“从达摩到弘忍，这五代法裔相传的过程，可以看做禅宗的预备阶段，也可称为禅宗的先驱。这时期禅宗还没有形成宗派，也没有正式以‘禅宗’作为自己宗派的名称。就初期禅学的特点而论，无论以《楞伽经》为中心思想（佛教大乘有宗），或以《金刚经》为中心思想（佛教大乘空宗），都是客观唯心主义。是用宗教哲学宣传客观世界不实在，把主观精神作用（我）和客观事物及规律（法）看做是虚幻不实的。他夸大了世界上事物永远在生灭、变化的现象，说任何事物都不真实。他接触到世界事物都在相互制约的关系之中，把事物的关系（众缘）孤立起来，使之脱离具体客观事物，而把它仅仅看作观念的相互制约的关系。也提出人类认识的局限性和产生错误的可能性，从而宣称认识为不可能。禅对人类认识提出怀疑，他的贡献在于指出认识的局限性。方法失误在于过份夸大，由此得出结论，认为认识不可能，把认识说成愚昧无知的根源，这就荒谬了。”21
　　其二，从客观唯心主义到主观唯心主义——禅宗的正式建立。任先生认为，慧能所进行的是一场革新运动，“他们没有隋唐佛教其他宗派的优越条件，没有很多的理论和旧的佛教宗派抗衡。唯一的武器就是用主观唯心主义，他们不要论证、不用引经据典，只凭借个人主观信仰和良心。因此，禅宗到慧能以后，从客观唯心主义转向主观唯心主义，不能仅仅看做禅宗本身的转变，它标志着唐代佛教发展中遇到危机后的新趋势。"22
　　其三，后期禅宗特点：第一，他们否认正面语言的表述能够说明禅宗的基本原理，用比喻、隐语、拳打脚踢等来作为表述的方法。照禅宗的观点，认为语言不能正确地表达出真理的正确性。否认概念、推理、判断、一切理性思维、逻辑抽象可以反映真实情况。实际上，他们否认人类正常的认识能力和认识作用。第二，他们之所以否认人类有通过逻辑思维认识客观真理的可能，是由于他们认为禅宗所相信的真理是超现实的，在现实世界中不存在，因而不能用认识现实世界的方法来认识真理。他们所谓真理内容和性质，是建立在宗教信仰、宗教感情、主观意识的基础上，而不是通过科学实践可以证实的。”23
　　不管从什么角度去评价，有一点是不可否认的，那就是任继愈的《禅宗思想略论》一文奠定了以马克思主义方法论剖析、批判禅宗甚至佛教的“范式”。该文所使用的概念、分析角度及对禅宗的某些定性，在很长时期内成为大陆禅宗研究者所不可回避的用语习惯以及分析模式。其突出者如下：
　　第一，以“客观唯心主义”与“主观唯心主义”来区分禅宗不同的思想倾向，并且以“唯心主义”所必然具有的谬误或者叫荒谬性去分析、界定禅宗。如其所说：“从宗教哲学的发展看来，每当客观唯心主义失去它的欺骗作用时，主观唯心主义经常是接替者。因为宗教只能是唯心主义，而唯心主义总不外是客观唯心主义和主观唯心主义两种基本形式。这时的阶级斗争更加尖锐了，随着唐帝国统治阶级的崩溃和颠覆，旧秩序已失去统治威力时，统治者对人们思想束缚暂时失势的时候，人们有可能重新估价过去一切思想权威。在宗教信仰的领域内，由客观唯心主义转入主观唯心主义，就成为自然的事。”24
　　第二，禅宗仍然继承了佛教宗教哲学的基本立场，否认世界的客观真实性，从而否认了人类正常的认识作用。25
　　第三，以“主观思维”与“客观现实”的矛盾统一来分析、评价禅宗的“认识论”。如任先生说：“禅宗还意识到哲学的根本问题是主观思维和客观现实的矛盾统一问题。在哲学史上，禅宗以严肃的态度对待这一根本问题。它以主观吞没了客观，以心代替了物，但是，作为反面教材，它使中国哲学史上的认识论比过去更加深刻、丰富了。”26“它引起人们对认识论问题的重视，虽然它走的方向错了。但是它构成了认识论上不可缺少的一个环节，它起着反面教员的作用，它把认识论引向深刻化的道路。”27
　　第四，禅宗否认现实世界的物质存在是一切现象的基础，但又不得不说明现象与本质的关系。“……曹洞宗提出了比较系统的唯心主义的体用观点——君臣五位图。”28陶静第五，以马克思主义经典的言论去分析禅宗的作用。
　　依照时间的顺序，侯外庐先生主编的《中国思想通史》第四卷上册的“佛教”部分29应该是较早的以马克思主义为指导研究佛教的又一范例。此卷最初出版于1959年12月。侯先生思想史研究的独特之处，是注重思想史发展的社会历史原因，注重揭示思想观念产生的社会历史根源。对于禅宗的研究也不例外。首先，侯先生认为：“禅宗在中唐的兴起是和统治者利用庶族地主有关联的。禅宗在兴盛的初期是适合于庶族地主当权者的要求的，然而这一情况只限于初期。到了后来，则形成在等级再编制之下的一种‘品级联合’的宗教护法。 30我们一再指出庶族地主在中世纪社会的两面性，从进步的一面看，有的善于把神学的问题转变为现世的问题；而从反动的一面看，有的又善于把现世的问题转变为神学的问题，禅宗则代表着后者。因此，神会其人以比较通俗而富有偏激性的语言所传授的教义，最大的‘功果’反而是对于统治者‘济用颇有力’。从此，济用之力就不仅限于物质利益，而更重要的是在于‘品级联合’的精神利益。”31其二，北宗认为“一切众生皆有佛性”，从这个抽象的无差别人性的命题看，要比过去性有品级或人性有品类存在的说法高明多了，但北宗又认为佛性为妄念所遮覆，不能显现，因而在命题的内部又分别出差别性来，依此，企图为新的“品级联合”创设理论根据。32其三，对于“佛性”，南宗僧侣一般简称之为“性”。对于“性”的描述，可综括为两点：第一，以性如虚空来论证唯心主义世界观。……第二，既然性如虚空，虚空不有不无、无大小、无中边（《神会语录》），性就被说成一种神秘主义的不可捉摸的即所谓中道的东西。33其四，南宗与北宗，从修持形式上看，两宗也颇有不同，这和它们所依附的社会基础的高下有直接联系。从上述四个层面，可以清楚地看出，侯先生分析禅宗所使用的理论方法和着眼点首先仍然是整部《中国思想通史》所贯穿的“门阀世族”与“庶族地主”之间的争斗与变迁；其次，就是以“唯心主义”来分析界定禅宗思想。
　　由萧聐父撰写的《唐代禅宗慧能学派》一文，发表于《武汉大学学报》人文科学版1962年第1期，是“文革”前以马克思主义为指导研究禅宗的重要成果之一。此文认为，禅宗所进行的活动是在革新中得到了相应的反映。慧能学派以大胆的教义革新，在一般庶族地主的政治意识中，更找到了广阔的传播市场。这表明禅宗传教的对象及其所依存的社会基础，区别于旧有的佛教各宗而有所扩大和转移。但慧能学派所以高举起革新佛教的旗帜，并不在于他们是所谓的平民派，而在于当时寺院经济和佛教势力的发展，内部存在着严重危机。这是他们从事革新运动的真正动力。也为佛教开拓了新的思想领域，为朝野人士重新构建了一根精神支柱。其所进行的“革新”，乃是在佛教世界观内部别树一帜，并试图用祖师真传的名义来夺取佛教正宗的法统地位。实质上，乃在于想把佛教理论进一步精炼化、哲学化；企图摆脱烦琐的修证过程和经论词句的解释，而把作为宗教本体论的客观唯心主义体系，进一步发展为主观唯心主义的神秘体验论，由思辨推理转入超验直觉。这里是作者综合任继愈上文和侯外庐著作中的分析角度及观点。此文的贡献更重要在于，以马克思主义理论为指导，概括分析了慧能学派思想的特点。其文曰：第一，“即心即佛"的本体论。该派抓住了这个核心，企图摆脱种种迂回论证的烦琐性，明确地回答：“心”就是本体，别无本体；现实世界的一切，都依存于“心”。第二，“顿悟成佛"的方法论。第三，“凡天即佛”的宗教归宿。这一理论承袭了南朝的佛性说，又充分吸取和发展了魏晋玄学所提炼过的庄子思想中的直觉体验论，用以会通佛教教义，使之进一步中国化，从而构成中国思想史上一个独特的宗教哲学学派。所以，禅宗思想的出现，在一定意义上，可以说是中国佛教哲学发展的顶峰；同时，也就标志着中古哲学史上佛教这一整个思潮的发展“圆圈”，达到了它的终点。这就是禅宗慧能学派所进行的佛教革新运动的思想实质。这在哲学矛盾发展过程中，对于促进我国唯物主义、辩证法思想的发展是具有客观历史作用的……中国后期封建社会中哲学唯物主义反对唯心主义及宗教神学的斗争就不得不在更高的水平上进行。此文评价的新颖之处在于，禅宗哲学被纳入佛教哲学的整体发展中来评价。不过，以“终点”来评价禅宗思想在佛教哲学中的地位，便意味着将其当作佛教哲学由盛而衰的标志。
　　“文革”之前，以马克思主义为指导研究佛教的又一重要成果的作者是著名的马克思主义历史学家范文澜。在其所撰写的《中国通史简编》第三编第二册中专节论述唐代佛教，又撰写《〈唐代佛教〉引言》以强化其说。《中国通史简编》第三编第二册于“文革”前出版，而《〈唐代佛教〉引言》发表于1965年《新建设》杂志第10期。1979年，人民出版社以《唐代佛教》为书名将其结集出版。与前述几位之论相比较，范文澜主要是以阶级分析与阶级斗争的观点对佛教、唐代佛教特别是禅宗作了分析批判，结论之严厉，前所未见。其一，范先生说：“佛教在唐代是社会的大祸害，出版这本小册子，就是要揭露它在当时说的、干的都是些什么，史学工作者该给他它一个怎样的评价。”34“佛教摆出一付离尘出世（超阶级）的假面孔，实行阶级欺骗以达到阶级压迫、剥削的真目的，它骗人的根本方法是高唱苦、灭（空）二谛。”35其二，范文澜先生列出了佛教的三大祸害：“第一，寺庙林立，宣扬迷信”36。第二，“多立宗派，广收徒众”37。第三，“麻痹人民，阻碍起义”38。对于禅宗本身，范先生主要的思路就是禅宗是“适合中国士大夫口味的佛教”，其具体论证如下：“南宗宗旨，不外净心、自悟四字。净心即心绝妄念，不染尘劳，自悟即一切皆空，无有烦恼，能净能悟，顿时成佛。修行方法可谓极简便。又说，只有大智人，最上乘利根人能接受顿法。这些说法，使得怀才自负狂妄骄纵的士人、名利熏心所求不能满足的贪夫、仕途失意满心烦忧和富贵内热需要饮冰的官僚、生活优裕自称隐逸的地主、这些人都愿意借谈禅来医治自己的心病。南宗慧能以后，迅速发达，徒党众多，压倒一切宗派，就是因为适合这些人物的需要。”39
　　范文澜此著撰写于“文革”爆发前夕，此时的社会氛围已经难以让史学家从容、冷静地思考分析，“革命”的热情与“宗教为鸦片”的政治定论已经深入范先生的思想深处，尽管为了写作通史，范先生下了很大决心和功夫翻检资料。从《唐代佛教》的字里行间仍然可以揣摩出来，其对于佛教以及禅宗的教义是有所领悟的。不过，“方法”的简单套用与革命热情代替理性分析的双重作用，使得范先生的《唐代佛教》也许成为“方法”使用过当的例证。这是值得佛教研究者反思的。
　　二、马克思主义方法论的更新（1979－1991年）
　　1978年之后，随着我国政治生活领域“拨乱反正”以及思想解放运动的开展，在党的宗教政策调整的大背景下，宗教学研究，特别是禅学研究逐渐发展、壮大，成果不断涌现。在十九世纪八十年代末，大陆全社会出现了持续时间较长的“文化热”、“禅宗热”。在成为全社会关注热点的情形之下，在八十年代、九十年代初，禅宗的研究出现了前所未有的繁荣景象。而以“禅宗热”的出现为标志，禅宗研究的方法也从八十年代末开始，发生了明显的转折。此一时期，研究者逐渐纠正了简单化地以唯心论与唯物论、辩证法与形而上学以及阶级分析方法来对应分析佛教的倾向，更为娴熟地使用马克思主义的社会分析、历史分析与逻辑分析相结合等等方法论原则。可以说这一时期，马克思主义理论是作为方法论原则而起作用的，而不再是简单地对号入座。综合言之，可以说，这十多年是禅宗研究方法的反思、更新与逐步走向多元化的时期。其首要特征是以马克思主义方法论为指导的禅宗研究向纵深发展，那些粗暴的批判与简单的阶级、党派定性被细致的社会历史和思想文化分析所代替。
　　以上述分析概括为标志，1979年至1991年的禅宗研究又可细分为两个阶段：第一阶段是从1979年至1985年，佛学研究以及禅宗研究属于恢复阶段，较为活跃的是文革前就已经进入佛学研究界的学人，而在方法论和话语上较多地延续了六十年代的习惯。第二阶段则是从1986年至1991年，在禅宗热的推动下，禅宗研究出现了第一个高潮，并且在方法论方面显现出更新的倾向。两个阶段之间的界限大致可以以方立天先生的《佛教哲学》和葛兆光的《禅宗与中国文化》的出版作为标志。下文先论述第一阶段的禅宗研究情况。
　　出版于1980年3月的《隋唐佛教》是1949年之后，大陆学界撰写并且公开出版的第一部佛教断代史40。从郭朋先生序言的落款看，此书完稿于1979年1月。关于此书的写作目的和研究方法，作者自己有明确地说明。郭先生说：“本书的目的，就是试图用历史唯物主义的观点，对隋唐佛教进行一些历史研究和剖析，也就是，试图‘用历史来说明迷信’，‘把神学问题化为世俗问题’。”41而郭先生写作此书之时，是很清楚地知晓以往有关佛教著作大致情况的。郭先生说：“以往有关佛教的著作，大致有两种情况：一种是，解放前，专门谈论佛教的，多半是从信仰主义出发，就佛教宣传佛教。从这类著作里，看不出佛教同当时封建统治者之间的密切关系，看不出佛教作为压迫阶级必不可少的一种‘牧师职能’的实质和特点。再一种，解放后，虽然某些思想史、哲学史的著作家也都在从事佛教研究，除在有关著作中兼及佛教外，有的还写出了颇有水平的论文，但是，迄今为止，这方面的专著还是很少的，因而也就不容易使人了解佛教的全貌。作者自不量力，设想弥补这两者的不足：一方面，尽量具体地揭示隋唐两代以皇帝为代表的封建统治阶级是如何地扶植、利用佛教的，以便使人们了解到：和任何宗教一样，佛教也的确是封建统治阶级御用的一种思想工具。另方面，尽可能地对佛教思想进行系统的论述，以便使人们看到，在适应封建统治阶级的需要这一前提下，佛教思想是怎样地发展起来的，从而对佛教有一个比较完整的本质的了解。”42在此指导思想和写作意图之下，郭朋先生的基本结论有三点：
　　第一，禅宗是由慧能创立的，因为在当时的历史条件下，这种新的“牧师职能”，主要也只能由佛教来承担。而当时的佛教各派，都已经作了各自的表演，也都起了各自的作用。现在，他们也和整个封建阶级的情况一样：衰老了，不大中用了。这便是当时的基本形势。在这种总的形势下，还有一种特殊的情况，就是当时的士大夫、也就是知识分子阶层，是封建统治阶级的一支重要而活跃的力量。在当时的历史形势下，他们也需要一种特殊的精神寄托和谋身出路。43正是在这种背景下，作为中国佛教特产的禅宗，便应运而生了……这是多么适合中唐以后的封建统治阶级的那种既要自我陶醉、又要欺骗人民的需要呵！44而晚唐五代时期禅宗“五家”兴起之原因也是深感自身难保的封建统治阶级为了自我陶醉和欺骗人民，急切地需要一种既简便而又更有奇效的宗教来为他们服务。禅宗五家，就是在这种时代背景下相继兴起，从而使禅宗进入了它的繁盛期。45
　　第二，禅宗的世界观，是客观唯心论。尽管在某些禅僧的表达形式上，以及他们的某些言论中，表面看来，好像是主观唯心主义。但是，他们的思想核心和理论基础，却无例外地都是“真如缘起”论和“佛性”论——所谓“顿悟成佛”的“解脱论”，乃是“佛性”论在宗教实践上的自然表现。而“真如缘起”论和“佛性”论，只能是客观唯心论，决不会是主观唯心论。后期禅宗的泛神论思想，便是这种客观唯心主义世界观发展的必然结果。46
　　第三，禅宗，是引起封建士大夫阶层更大兴趣的一个佛教派别。……封建阶级的知识分子，一般说来有两个特点：一是敏感，二是软弱。敏感，使他们对于时代动乱和他们阶级的自身难保，具有更为深切的时代之感。软弱，使他们在时代维艰的情况下，容易产生逃避现实的想法，所谓“遁入空门”，便是这种情况的历史反映。正是在这种情况下，既具有思想上的高雅、又具有宗教上奇效的禅宗，就成了封建士大夫阶层最理想的思想乐园。47如此以来，在一定意义上，也可以说禅宗是一个封建知识分子阶层的教派。48
　　熟悉马克思主义理论和马克思主义宗教观的人们，自然可以指出，郭先生第一条结论之主要分析方法和理路是宗教之“牧师职能”和阶级分析方法。第三条结论主要依据是“阶级分析”方法和毛泽东对于“知识分子”之两面性的分析。而第二条结论是马克思主义关于哲学基本问题原理以及哲学的党性原则。郭先生的这些观点，并不完全是自己的独创，解放后，以马克思主义方法论为指导的禅宗研究者大多是如此分析的。不过，在专门的佛教研究者中，郭先生对于禅宗的批评甚至批判在把握方寸方面有很大不足，有时难免感情用事。譬如他关于不识字的慧能成为禅宗创始人的评论：“而在佛教各宗的创始者当中，家境贫苦、出身寒微的，也只有慧能一人。历史所以‘选中’像慧能这样的人来充当禅宗的创始人，是有其特定的历史意义的，由慧能‘这个人’来作禅宗的创始人，这是偶然的；而由慧能‘这样的人’来作禅宗的创始人，却具有着一定的历史必然性。……禅宗，既是一个‘与众不同’的宗派，那末，它的创始者，自然也应该是一个‘与众不同’的人。只有这样，才能显示出这个新兴宗派的‘不同寻常’和更加‘神异’。因此，历史就‘选中’了一个象慧能这样出身寒微而又胸无点墨的人来充当禅宗创始人的角色。一个连字都不认识的人，却能大讲‘佛法'，这不正好表明人的‘来历不凡’吗？这不正是‘人人都有佛性’、而且‘见性’就能‘成佛’的活‘标本’吗？所以，由慧能‘这样的人’的来充当禅宗的创始人，决不是偶然的。作为禅宗一代祖师的慧能，出现在中唐时期的历史舞台上，不但这件事本身就是一种特大的宗教宣传，而且还是一种活生生的宗教‘见证’呵！"49此中，套用了历史唯物主义关于历史人物出现的必然与偶然性的关系原理，其有些用词颇有讽刺意味。
　　尽管如此，郭朋对于新时期禅宗研究的推动作用却是许多人难以代替的，突出表现在《坛经校释》的出版。1982年，中华书局编辑出版《中国佛教典籍选刊》，郭朋以日本铃木贞太郎、公田连太郎校订的敦煌本《坛经》为底本，参照惠昕本、契嵩本、宗宝本，著成《坛经校释》一书，1983年9月初版。在相当长时期内，此书成为大陆学界了解、研究慧能及其《坛经》的必读资料。
　　“拨乱反正”之后，第一部佛教哲学的书是由复旦大学哲学系的严北溟先生撰写的《中国佛教哲学简史》，上海人民出版社1985年12月出版。1986年，方立天的《佛教哲学》由中国人民大学出版社出版；1991年3月又出版了《佛教哲学》的修订版。严北溟的《中国佛教哲学简史》沿用哲学史的写法，以印度佛教哲学、佛教传入中国以及中国佛教哲学发展的顺序，照顾到佛教宗派的发展线索而展开的。而方立天的《佛教哲学》则沿用哲学问题式的专题分析框架结构全书，在对于佛教哲学体系的概括方面以及佛教哲学“问题”的分析方面下了很大的功夫，反响很大。在某种程度上满足、缓解了文化热之中，社会了解佛教思想的需求。而此时，晚年的冯友兰则在其以马克思主义方法为指导而撰写的《中国哲学史新编》第四册中改变了早年对于禅宗的看法。由于冯友兰在中国哲学界的特殊地位和影响，因此，冯先生对于佛教及其禅宗的看法在社会上也产生了较大的影响。这也从一个侧面说明了以马克思主义方法论为指导，研究禅宗在1949年之后已经完全占据了主流地位，任何学者的研究都不能不首先从这一方法论出发。
　　严北溟对于佛教的总看法仍然不出唯心主义与形而上学的定性，但对于佛教及其禅宗的批判态度总体上要比郭朋的看法温和些，其基本思路仍然是从马克思主义经典作家的著名论断出发的。这一点，从严先生对佛教思想以及慧能思想的总体评价就可见出。严先生这样评论慧能思想：“这样，按照禅宗兴起的时代背景与慧能的活动经历，我们可以看出一条愈来愈露骨、愈彻底的神秘主义和主观唯心主义的路线，是作为挽救封建统治的没落和佛教本身的危机的工具，同时也是作为禅宗思想压倒其他宗派的武器而发生作用的。”50在这一点上，严北溟先生的观点、论述角度等等，与任继愈先生以及晚年的冯友兰先生、九十年代中叶之前的方立天先生大致相同。而严先生又“就禅宗在本体论、认识论、方法论和社会伦理思想等各方面加以论述。”51严先生认为，神秀与慧能的分歧是客观唯心主义与主观唯心主义的分歧，南宗与北宗的斗争也就是主观唯心主义与客观唯心主义的斗争。南宗的胜利也就是主观唯心主义对于客观唯心主义的胜利。严先生还说：“一般唯心主义者强调精神第一性，但也还把物质摆在第二性的地位；禅宗的主观唯心主义则根本不给物质留任何地盘，连它的第二性的资格也被取消掉了。因此，它是以彻底否定认识的客观对象来谈认识的，它是以排斥感觉、思维活动来谈认识的，最后就以不认识为认识，表现为极端的神秘主义、蒙昧主义和信仰主义。”52在严先生看来，禅宗的唯心主义自然是“最彻底”的唯心主义了。
　　冯友兰在其《中国哲学史新编》第四册自序中，特意讲了其研究佛学及其禅宗的方法。冯先生很有感慨地说：“在《新编》的这一册，我改写了玄学和佛学部分。经过改写的章节与两卷本的有关内容比较起来，材料没有加多，篇幅没有加长，但是分析加深了。其所以能够如此，因为我抓住了玄学和佛学的主题，顺着它们的主题，说明它们发展的线索。”而冯友兰发现，佛学和佛教各派别的斗争，从哲学上看，就是主观唯心主义与客观唯心主义的斗争，这就是它们的主题。以此为线索，说明了中国佛学发展的三个阶段。这样的说明，既合乎中外哲学史中唯心主义发展的一般规律，也合乎隋唐佛学各派别在当时发展的具体情况。53值得注意的是，尽管如此，冯先生在正文中却未简单地讲佛学的主题就是客观唯心主义与主观唯心主义的斗争。第四十四章“通论佛学”第二节的标题就是“佛教和佛学的主体——神不灭论”，第三节“佛学的方法”所说的也仅仅是“止观”。显然仍然是以传统哲学的范畴来概括佛学主题的，至于这一概括到底与前述佛学主题有何联系，冯先生解释说：在南北朝时期，“佛学神不灭论所说的神是个体的神，所谓因果报应、生死轮回，都是就个人说的。所谓‘山河大地都由心造’，‘一切唯心所现’，这个心也是个体心。照这个说法，每一个人都有他自己的山河大地，他自己的一切，这就没有一个公共世界。这就是主观唯心主义。”冯先生又说：“佛教和佛学主张一切都是唯心所现，但是，这个心是个体的心或是宇宙的心，各宗派的主张则有不同。如果认为是个体的心，那就必然认为每一个个体都有它自己的世界，不可能有公共的世界，这就是主观唯心主义。如果认为是宇宙的心，那它所现的世界就是公共的世界，各个个体所公有的世界。这就是客观唯心主义。佛教和佛学是从个体的因果报应，生死轮回讲起的。他们原来所说的心，所说的神都是个体的心。由此发展下去必然成为主观唯心主义。”54概括言之，冯先生用来界定、区分主观唯心主义与客观唯心主义的根据主要是“个体心”与“宇宙心”的不同说法。冯先生就是从此解释出发来说明南宗与北宗的哲学差别的。冯先生这样分析神秀与慧能的两个偈语的差别：“神秀和慧能的这两个偈，是禅宗的重要文献，其内容是互相对立的。神秀所说的是原来的佛学，一棵菩提树，一个明镜台，表明他所说的心是个体的心。他认为对于这个心，要‘时时勤拂拭，勿使惹尘埃’。慧能否定了神秀的偈，提出了‘本来无一物’五个大字，否定了神秀关于个体的心的说法。”55“从哲学上说，神秀所讲的是主观唯心主义，慧能所讲的是客观唯心主义。”而冯先生对于风幡之议也作了与众不同的评论：“曾有许多人根据这个故事，说慧能是主观唯心主义。这是望文生义，事情恐怕没有那么简单，慧能所说的可能是僧肇《物不迁论》所说的那种道理……山岳并不是不动，江河并不是不流，但是动而常静，流而不流，因为‘物不迁’。照这个道理，风是动的，幡也是动的，但平常人不了解动的真相，所以不知道风、幡都是动而常静，所以说‘仁者心动’。”56冯先生的这一理解甚是特别，而他正是从此出发来解释慧能所言的“本性”：“所谓本性就是宇宙的心，本性或本心，对每一个人说都是本来就有的，所以又称为自本性。”57尽管冯先生套用了马克思主义关于哲学基本问题的原理来解释慧能思想的性质，但他又指出，禅宗有特殊的方法论。禅宗的方法论有两方面：讲说的方面和修行的方面。在讲说的方面，禅宗以不讲说为讲说，即所谓“不道之道”。在修行方面，禅宗以不修行为修行，即所谓“无修之修”。58在这一部分，冯先生的分析是较为契合禅宗实际的。
　　在改革开放的新时期，以马克思主义为指导研究佛学成就最为突出的是中国人民大学的方立天。方先生早在“文革”前已经投入到佛学研究之中了，1964年，他在《新建设》第3期上发表了《道安的佛教哲学思想》，在第8-9期发表了《慧远佛教因果报应说批判》等。1986年6月，方立天出版了《佛教哲学》。关于这一著作的意义，魏德东的概括是：“当时的佛教研究著作以佛教通史或断代史居多，却很少有介绍佛教基本思想的著作。方立天从宇宙论和人生论入手，对佛教哲学的基本内涵做了准确而精要的概括。此书出版后，受到专家学者和社会大众乃至佛教界的共同推崇。”59此书于1991年出版增订版，加上了认识论部分，使体系更为完整。此书虽不是专门研究禅宗，但方先生在第八章“佛教的宇宙生成论和本体论（下）”中专门以“自心顿现论”为题对禅宗进行了分析：“禅宗在佛教思想内容和教学方式方法等各个方面都有创造，他排除一切繁琐的理论和实践，抓住佛教理论的核心和众生成佛的关键问题，强调精神的领悟，直指人心，见性成佛，提倡单刀直入的顿悟。禅宗为佛教开辟了一条简易快速的成佛途径。”60慧能禅学，明确地以自心为宇宙的实体、世界的本原。慧能突出宣扬主体意识，把主体的价值抬高到“凌空蹈虚”的地步，说自心就是真如、佛性、真心，也就是说，自心是人人所普遍地共同具有的，是永恒的、绝对的、无所不在、灵明不昧的宇宙的“心”。慧能宣扬，自心的显现，即真如本性显现，就能派生万物，包含万物。应当肯定，这是一条客观唯心主义思想。61从哲学本体论上，方先生认定慧能禅学是客观唯心主义，但对其的分析和评价贯穿了实事求是的客观精神。方先生说：“值得注意的是，慧能所讲的自心、自性，既是宇宙的实体，又是众生的本性、成佛的根据；慧能所谓的佛，一方面是众生对自我先天具有的清净本性的体证，一方面也是显现本性，以包容万物，成就清净法身，即对宇宙万物最高精神实体的契证。这是把人的本性与宇宙的本体统一起来，把心灵小宇宙与宇宙大心灵统一起来，这也就使个人的宗教道德实践和对宇宙的体认结合起来，带有审美创造的特色，把人引向一种宗教的审美境界。”62同样是从马克思主义宗教观和历史唯物主义出发，也同样处于相同的时代情景，方先生对于禅宗的概括和评价，比当时的许多学者要客观平实不少。其在自述撰写此书的目的时说：“佛教是一个有2500多年历史的庞然大物，是人类历史上最宏大的神学唯心主义体系。佛学思想在本质上是和科学、唯物主义、无神论根本对立的。但是，作为东方文明史上的一个巨大哲学思想库存，也蕴藏着思想财富和学术价值。笔者主张‘对佛教哲学思想中的某些辩证法颗粒和唯物主义因素，尤其是某些体现人类智慧的范畴和命题，也应该努力发掘，对于它所包含的理论思维的教训，则应当认真总结，这都是人类认识史的宝贵财富，需要我们批判地继承’。对于佛教哲学思想这一具有特异色彩的不结果实的思维花朵，简单地摘除，义愤地丢弃，都是无济于事的，也是不正确的。”63明白了方先生研究佛教的指导思想，就会明了，为什么他能够在否定佛教及其禅宗的声音甚为响亮的时候毅然选择佛学作为研究对象，并且一直坚持到底。《佛教哲学》中，对于慧能思想的分析和评价是中肯、客观的，在当时情形之下，也是独具慧眼的。在《佛教哲学》出版之后，方先生不断地发表有关禅宗研究的论文。与书中简略的论述相比，这些论文，一是更为详细，属于专题研究；更重要的是，方先生比起同辈的大多数学者更早地超越了时代强加的，单纯从哲学派别和阶级分析角度分析评论禅宗的做法，使其学术研究早早地进入了更为深邃的境界。
　　在二十世纪八十年代后期，随着中国大地掀起的“文化热”，禅宗研究也进入其少有的繁盛期。一时之间，由关心中国文化发展的普通民众，到专门研究各门人文科学的学者，都关心禅、喜好禅、谈论禅。由于过去专注于批判禅宗的著作不能满足当下的需要，翻译日本的禅学著作成为可以聊解饥渴的“进水”。于是，日本铃木大拙、柳田圣山等人的著作成为各家出版社竞相出版的热门书籍，特别是铃木大拙的著作及其思想的渗透力是惊人的。尽管海峡两岸长期隔绝，但台湾禅宗研究的顶尖成果印顺法师的《中国禅宗史》，还是辗转传入大陆。起先在学术界小范围流传，一些硕士论文、博士论文的撰写者也受到了重大影响。后来，江西人民出版社1990年12月出版简体横排本，1992年上海书店影印出版了台湾繁体字版。这样，印顺法师的著作便成为八十年代至今影响最大的禅宗研究著作。在这样的文化氛围下，读书界、学术界迫切需要一本由大陆人士撰写的、不同于改革开放之前面目的禅宗书籍。葛兆光的《禅宗与中国文化》与张中行的《禅外说禅》正好适时出世，满足了当时人们了解禅宗的要求，因此产生了很大的影响。
　　葛兆光的《禅宗与中国文化》由上海人民出版社出版于1986年6月。据葛先生自己后来坦言，此书的最初名称是《禅宗与中国士大夫》，后来在主编的建议下改名为《禅宗与中国文化》。关于此书的重点，葛先生自己说其落脚处是“当时关注的文学问题，而且是士大夫的文学”64。然而此书在其后的写作过程中，受当时文化反思热的影响，作者将禅宗与中华民族之性格的形成与影响联系了起来，因此，此书出版之后的影响并不限于文学界，而主要是在文化界。葛先生说：“禅宗与中国文化的关系是极其密切的。一千多年来，它通过士大夫，在中国文化史上留下了深深的痕迹，中华民族直到如今在心理、性格、思维方式及观念上还残存了它的影响。……因此，从中国文化史的角度看，对禅宗与中国士大夫的研究是势在必行了。”65也许是因为从文化史角度切入，葛先生比较容易地跳出了过去风行的思想批判方法。他说：“用现成的唯心主义或唯物主义泾渭分明的标准只能判断禅宗的哲学观，却并不能判断禅宗在中国文化史上的影响。尤其是以‘唯心反动唯物进步’这样的先验原则去评价禅宗的功罪，这当然方便简单，可也并不符合实际。”66“这本小册子是从中国文化史的角度来研究禅宗的，而中国文化传统表明，中国人的哲学观念从未像西方那样从各个领域中抽象出来，单独成为一门‘形而上’的学问。“禅宗”表面看来，宣扬实在的世界虚空而内在的精神真实，实际上它关心的并不是物质与精神究竟何为本体的问题，而是自我解脱及这种解脱的心理状态，是这种心理状态下所感受到的人生、宇宙终极真理。因此，与其说它讲的是抽象哲学，还不如说是具体的人生哲学。”67在这样的想法指导下，此著“花了较大篇幅去谈论人生哲学、生活情趣以及受这两者支配的审美情趣"68。与这些内容及其作者的学养对应，葛先生在具体行文中，较多地采用了“心理学的方法”、69“分析与描述的方式”70等。由于过分注重上述方法，此书难免存在“过分情绪化、观念化的立场与视角”71，因此，在当时及以后若干时日受到佛学界一些人士的批评。但是，由这一本书所开启的对于过去单纯依赖“哲学基本问题原理”与阶级分析方法来“评判”禅宗研究方法的反思与纠偏，在此后的禅宗研究中愈来愈显得重要。
　　九十年代，以文化或者以“人生”的角度切入禅宗，并且在当时产生了重大影响的是张中行先生的《禅外说禅》。此书由黑龙江人民出版社于1991年出版，以后多次重印，发行量颇大。此书从禅外的立场来探讨禅宗奥秘，把解决人生问题作为祖师的宗旨，以禅来发挥人生的哲理。张中行先生曾经编辑过《现代佛学》，熟悉禅宗的“内”与“外”，加之文笔流畅，出版之后反响较大。但是，由于其并非严格意义的文化研究，而写法近乎于文化随笔，因此学术界认可者不多。
　　如果说，《禅宗与中国文化》、《禅外说禅》属于以“文化学”的方法“分析”、谈论禅宗著作的话，顾伟康撰写的《禅宗：文化交融与历史选择》则属于“文化学”与思想史方法结合之例证。此书由（上海）知识出版社于1990年6月出版。据作者自己说，在此书初稿撰写完毕之后的1987年春，看到了印顺法师的《中国禅宗史》。随后，又受其影响对原作作了较大程度的修改。此著的研究方法受印顺法师、胡适以及日本铃木大拙的叙述、分析禅宗的方法、观点影响颇为明显。此著与在其之前出版的与禅宗相关的著作相比，更为专注于禅宗，特别是“南宗禅”本身，认为事实上，在中国佛教发展史上所有的佛学宗派中，真正施巨大影响于中国文化的，也就是这种以公案接机，唱评棒喝的南禅。72与其后要评述的几部著作相比较，此著的篇幅小些，影响也稍为逊色。但是，在大陆学者所撰写的禅宗思想著作还不多见的时候，此著稍着先鞭，理应有其地位。
　　在八十年代末九十年代初，除了前述方立天《佛教哲学》及其有关禅宗思想的专题论文73的推波助澜之外，青年一代学人走向了禅宗研究的前台，成为这一时期禅宗研究的新亮点。赖永海、洪修平、潘桂明、刑东风、魏道儒、徐小跃等撰写的有关禅宗的著作，纷纷出版，引起大陆学界甚至海外佛学界的注目。而属于中年学者之列的杜继文先生与魏道儒合作撰写的《中国禅宗通史》，实际上成为这一时期的压轴之作，有很大影响。杨曾文先生悉心整理禅宗文献，并且以敦博本《坛经》为依据，提出了许多新的见解。所有这些，使得禅宗研究在八十年代末至九十年代，实际上成为人文学科研究的“显学”。
　　就佛教思想以及禅宗思想研究及其方法论的转换而言，赖永海的《中国佛性论》（上海人民出版社，1988年4月出版）都有其特殊的意义。此书是新中国自己培养的第一代博士所撰写的博士论文。还在此书出版之前，《光明日报》就有报道称赞是“以马克思主义基本原理为指导，对中国佛教佛性的起源、演变和思想体系进行深入的探索，分析了中国的佛性思想与印度佛性学说的差别。专家们认为，这篇论文是迄今为止我国学术界第一部系统地研究中国佛性的专著，是一项具有开创的学术研究工作”。此书出版之后，在海外也产生了很大影响。旅居美国的华人学者傅伟勋撰文说：“此书的第一点特色是，在大陆学者的佛教研究首次针对专题进行精细的纯学术探讨，是水平很高而严谨的学术论著。第二点特色是，赖氏能环绕着佛性论这个中国佛学的中心课题讨论早期的法性论与真神论，本有说与始有说，性具论与性起论，慧能的顿悟禅与后期禅宗发展，自力与他力等等直接间接有关的论题，广引佛教经论予以诠释与论证，而讨论的顺序有条有理，文笔亦极畅通达意，乃属上乘之作。……任氏称赞来永海‘这部书有首创的功绩’，实非过言。”74尽管赖先生此著并非禅宗研究专著，但此著第六章“即心即佛与无情有性”、第七章“顿悟与渐修”两章以全书近四分之一的篇幅来分析禅宗的佛性思想。著作中有关禅宗部分也以单篇论文的形式在有关刊物上发表过。因此，此著对当时大陆的禅宗研究以及伴随而来的方法论的转向还是起了很大的作用。如上文言之，截止二十世纪八十中、后期，以哲学方法来研究佛教及其禅宗的论著，基本上都是围绕着北宗禅、南宗禅到底何者是客观唯心主义、何者是主观唯心主义思想来展开的。而赖先生的这部著作在话语上尽管沿用了“唯心”的说法，但在具体分析论述时，并未以此线索为中心，这实际更切合其“求真”的学术研究之客观态度。如文中言：“天台宗人把能否成佛归结于是否觉悟和能否反观自心。其佛性之唯心倾向自无庸置疑。与天台宗相比，华严宗佛性说的唯心色彩更浓。”其认为印度佛教所言的“心”主要是指“如来藏自性清净心”或者“真心”，而中国佛教所言的“心”则更多地含有“具体心”的涵义。这种对于“心”的二元解析，贯穿于对天台宗、华严宗、禅宗佛性（心性）思想的分析之中。他说：“天台与华严在对待‘心’的问题上，亦有类似情况。他们所说的‘心’虽然含有作为诸法本体的真心、清净心的意思。但是，不能否认亦在一定程度上指具体心。”75而如果说，天台、华严二宗把心具体化主要表现为一种倾向，那么至禅宗倡“即心即佛”，把一切归诸自心、自性，心的具体化就被发展到一个新的阶段。也就是说，在天台、华严那里，心的双重性质主要表现为真心的基本内涵与具体心的糅合，而在禅宗的佛性思想里，“心”虽然也有时被作为“真心”使用，但就其基本内涵说，多指当前现实之心。76换言之，赖先生实际上是以当前现实之心，来超越禅宗思想究竟是主观唯心主义还是客观唯心主义这一既定研究框架的。至于这一在当时禅宗研究中非常重要的问题，赖先生这样说道：“有人认为禅宗所说的心，主要指当前现实之心，因而在论述禅宗的哲学思想时，认为其世界观归属于主观唯心主义；有人则认为慧能乃至禅宗所说的心，主要指‘真心’，而主张慧能的哲学思想属客观唯心主义。这里无意也不可能去评判两种说法的孰是孰非，只是认为当前最主要的不是去评判讨论各种看法的是非得失本身，而是应该让各种看法及其根据充分地发表出来，共同把这个问题的研究推向深入。”77这就是说，禅宗哲学思想内涵的研究重点应该以“心”的具体涵义为核心而非简单定性即万事大吉。赖先生在此著及其以后的著述中始终坚持以上述观点来论述“六祖革命”的意义以及慧能禅和后期禅宗思想的区别。他说：“我们还从前期禅宗即心即佛说与后期禅宗无情有性说的区别，说明何以前期禅宗仅限于众生有性，众生即佛，后期禅宗则主张‘万类之中，个个是佛’，此中之关键，仅在于一个是直接诉诸当前现实之心，另一个则在神秘主义的机锋、棒喝、话头、公案的背后藏有一遍在万物的‘真心’。”78在《中国佛性论》之后，赖永海又出版了《佛道诗禅》和《佛学与儒学》两本禅宗研究著作。前者是此一时期有代表性的以“文化学”方法研究佛道关系与禅宗的著作，后者则是以比较哲学的方法研究佛学与儒学的关系，其中在禅宗与程朱理学、禅宗与心学等等方面都具有突出成就。
　　除了著作的示范作用之外，实际上，赖永海也对佛学研究方法进行深层次思索。在《中国佛性论》初版的绪论中说：“由于各方面的原因，以往对于佛性思想的研究一直是比较薄弱的一环。特别是如何运用马克思主义基本理论去研究中国佛教中的佛性说，更是当前佛教研究中的一个重要课题，《中国佛性论》就是企图以马克思主义为指导，对中国的佛性思想进行一些力所能及的探讨。”79从全书对佛教及禅宗的分析来看，此书是做到了。与过去以马克思主义为指导研究佛学所取得的成就相比，此书的突出点是不再停留在以政治性的口号去简单判定佛学、禅宗的唯心主义与“落后性”、“欺骗性”等等，而是深入运用马克思主义的方法论去具体分析佛学、禅宗。此如赖先生自己后来所总结的：“就方法而言，笔者以为历史唯物主义不失为研究佛教的一种方法或最好的方法之一，他的长处在于不是就佛教论佛教，就佛经解佛经，而是把佛教的产生与发展、把特定的佛教学说放到特定的社会历史条件之下进行考察，这对于理解和说明佛教的本质和佛教的发展规律具有十分重要的意义。当然，对于历史唯物主义的研究方法，海内外学术界乃至宗教界也许有不同的看法，有些人把它与纯粹的批判宗教混为一谈，有的则把它与阶级分析的方法等同起来，实际上这是一种误解。……其实，‘历史唯物主义’方法的最基本精神，就是坚持以特定的社会历史条件去说明包括宗教在内的一切社会文化现象，这丝毫不意味着对宗教只能批判否定而不能分析研究，恰恰相反，客观地评价宗教在人类发展过程中的历史地位和作用，科学地说明各个历史时期的宗教为什么会产生、发展，……凡此种种，如果不把佛教放在一定历史条件下去进行考察，而企图就佛教论佛教，是根本做不到的。”80从其反思中可以见出，以“社会历史分析”及其“历史与逻辑地统一”等等理路和方法去分析研究佛学、禅宗实际上是赖先生相当自觉的追求。而他的这一态度和做法，在八十年代末、九十年代初叶的大陆佛学界并不是孤立的，实际上，大有蔚然成风之势。譬如青年学者洪修平、顾伟康、潘桂明、魏道儒、刑东风以及当时的中年学者杜继文、杨曾文等等，都是如此。
　　1992年之后，随着佛教研究的全面开展，禅宗研究也向纵深和广度两个向度发展。从前者言之，在禅宗哲学方面唯心、唯物之争逐渐被禅宗之佛性、心性论等专题研究所代替；在文献学方面，随着《坛经》敦博本的发现与校录出版，敦煌禅籍的研究方兴未艾。从后者言之，历史学、文学、艺术、语言学等跨学科的禅宗研究成果不断问世，使得禅宗研究成为一个跨越几乎所有哲学社会科学的研究热点。而上述情形说明，禅宗研究步入了多元化发展的新时代。
　　所谓多元化是指以文化学、历史学、文学、哲学、艺术、语言学、文献学等等学科的方法论对禅宗或禅学进行的研究，而大陆大多数学者在使用上述方法时，仍然是自觉地以马克思主义的方法论为指导的。因此，这实际上是以马克思主义为指导的多元化，这是多元化的一个层面的表现。另外一个重要的多元化表现就是日本佛教的研究方法与欧美佛教的研究方法也被一些学者所使用和欣赏。再其次，一直存在于1949年之后的，以禅修体验为基础的禅宗研究方法所撰述的著作，也由一部分大陆僧俗弟子和少数学者完成并且出版流通。如果说上一个时期禅宗研究的特点是由马克思主义方法论之一元逐渐向多种方法并存方向发展，那么，这一时期则是名符其实的研究方法多元化的时代。
　　三、关于禅宗研究方法的反思
　　以上用了相当大的篇幅，以方法论为轴、以时间为线索将1949年以后大陆禅学研究的基本成果及其研究方法作了较为详细的综述分析。下面再就禅宗研究方法中几个值得充分注意的问题作些总结反思。
　　（一）史学方法与禅宗的“本来面目”
　　在中国大陆五十年来的禅学研究之中，“史学方法”一直是主要的方法。而从具体的研究实践中，禅学研究的史学方法大致受到三个向度的深刻影响：第一，胡适的实用主义史学观及其在禅宗研究中的具体实践；第二，二十世纪前半叶风靡史学界的“疑古”思潮；第三，马克思主义的历史唯物主义宗教观。尽管这三种方法的理论基础差别非常大，特别是马克思主义宗教观与前二者有着本质的不同，但是，这三种方法论在禅学研究中的共同表现却有着某些一致性：这就是在史料考证方面的“怀疑”精神及其由此引申出来的追求隐藏于禅宗史料记载背后的“历史真实”的目标，用禅宗习惯用的语汇就是禅宗的“本来面目”。
　　对这种以追求禅宗的“本来面目”为目的的史学研究方法，龚隽先生有一评析。他说：“把经还原为史，依据史料和历史的观点重新寻求古代思想的本质和流变，这对于破除经典迷信、自由研究自然大有裨益。但问题在于，如何在对经典进行史学考证的同时，也能尊重经典等的意义解读。经典与一般史籍毕竟不能完全等同，它既有时空的一面，又有超时空的通面；既有史料问题，又有义理和形而上学问题。如果仅以史学的尺度来规定限制经典的意义，那么就难免造成许多解读的盲点。”81而以这种尺度来衡量百年来中国的佛学研究，龚先生得出的结论亦颇耐人寻味：“历史研究与价值方法的复杂关系还可作更深入的探究，但至少我们可以得出结论：近代中国佛学研究的主流方法并没有达成客观的知识理想，其过于注重社会效果的价值干预，已给他们的学术研究和科学成份大大打了折扣。”82
　　看来，以追求“历史真实”的再现为目标的禅宗研究如何可能，仍然存在许多问题。至少在方法论层面看，其目标无疑是“概念性”的追求大于其真实意义上的成功。
　　（二）禅宗文献的整理及其方法
　　由于禅宗史料的特殊性质，从事禅宗研究的任何人都不能缺少了文献考据的方法和功夫。本人在上文论说的佛学研究和禅宗研究论著作都相同程度地使用了文献考据学的方法。只是由于篇幅的限制，不能一一讲到每位学者、每本论著所使用的所有方法，行文只是择要概括特色而论之。而接续新中国建立前的禅宗研究，八十年代之后的十年间，大陆学界在禅宗的文献学研究方面也取得了新的成就。
　　第一，在传统禅宗典籍的整理方面有两类情形：一是影印禅典，如任继愈主编的《中国佛教丛书·禅宗编》、《祖堂集》等影印书籍出版。二是有各种点校本问世，其中有代表性的是收入中华书局中国佛教典籍选刊的《五灯会元》、《古尊宿语录》以及中州古籍出版社、岳麓书社等出版社出版的某些丛书、单行本等等。
　　第二，比传统典籍整理更有意义的是新资料的发掘与整理。所谓新数据，不仅包括大家熟知的敦煌遗书，还包括传世的以前不为人知的数据以及出土数据，如金石等。就敦煌遗书中的禅宗资料的整理而言，大陆学者已经出版的敦煌本《坛经》点校本有郭朋两种（中华书局、巴蜀书社）、杨曾文两种（上海古籍出版社、宗教文化出版社修订版）、周绍良一种（文物出版社）、邓文宽一种（台湾如闻出版社），邓文宽、荣新江合著一种（江苏古籍出版社），李申一种（山西古籍出版社）。关于金石资料，发现的并不多，但有几种对禅宗有十分重要的价值。譬如1983年发现于洛阳宝应寺遗址的《大唐东都荷泽寺殁故第七祖国师大德于龙门宝应寺岗腹建身塔铭并序》，经温玉成先生报道并作初步研究之后，引起学界的极大重视，并可以之解决有关荷泽神会的若干疑难问题。83出土于1945年，然至1994年方才由加拿大华裔学者冉云华撰文考证并发表文的《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑铭并序》，后经大陆学者杨曾文、王亚荣等人对其录文作了补充校订。如此等等碑铭的发现，对于禅宗的研究起了不小的推动作用。
　　第三，有了专门致力于佛教藏外典籍整理工作和禅宗典籍整理工作的刊物和丛书。方广主编《藏外佛教文献》丛刊，专门致力于传统经藏之外的佛教典籍的校录整理工作，现在已经出版了十辑，其中已经刊发了十几种禅宗文献的整理本。由柏林禅寺赞助、吴言生主编的禅宗典籍校刊丛书也已经进入实质性操作阶段，一大批既便于使用又保存真实的历史信息的禅宗文献现代点校本问世。
　　从这些成果来看，从事禅宗文献整理、考证、研究的学者，既有从事古代语言研究的学者，也有从事中国哲学史和中国古代历史研究的学者。禅宗热将人文学科的各类学者都吸引到了禅宗研究之中，但由于每一位研究者的学养、专业以及由此决定的关注点不同，对禅宗典籍整理点校的想法和要求都有所差别。譬如，由李申先生等人发起的对于《坛经》校注本的评论甚至批评，张美兰要从事的重新整理《祖堂集》并且在其点校之前的说明中对于别家校本的评论等等，都反映了同样的问题。如整理《祖堂集》的张女士说：“我们整理文献的目的是给大家提供一个真正可以使用的满意的工作本子，既让一般的读者有一个值得信赖的《祖堂集》文本可以阅读；也让搞研究的人可以凭借这个文本从事《祖堂集》专题研究。”84从为学者研究考虑，张女士很反对张华《祖堂集》简体字校本的做法。她说：“在整理古字校录古字时，不能用宋代及宋代以后的今字去校改《祖堂集》中的古字。否则《祖堂集》作为唐五代文献的时代特征就体现不出来。”85张女士是从事古汉语研究的学者，所以，她所致力完成的校本，力志保存原刻（抄）本的几乎所有古文字流变的信息。此设想与评论无疑是正确的。但现在的问题是，有可能出现这样一种情况：你所做的工作针对的是专家学者，但出版社却从经济效益考虑将其定位于通俗本，李申所作的《敦煌坛经合校简注》就是典型的例子。李申先生校定的出发点与张女士所说相近，但出版之后却是简体字版。在这种情形下，如何保存原抄本所有的文字信息呢？李申着力反对的是以“晚出且经过篡改的、或属于不同系统的本子去校改敦煌本”86。从一般性的逻辑衡量，以后出的版本来校改底本是不合适的。但在敦煌本误抄、漏抄或者模糊不清的情形之下，以惠昕本去参校也并非全无道理。不过需要更谨慎一些，或以校记的形式予以说明。对比张美兰女士关于《祖堂集》校勘中保存古文字面貌的要求，李申先生的校勘原则，她是万万不能同意的。李申先生的原则有：“一、本校本之目的，在于保持与恢复敦煌本之原貌。”“二、凡明显为错字、笔误、变体字、古今字或异体字者，径直校改，一般不再出校。”87可见，大家整理点校禅宗文献的方法并不相同。
　　当前的禅宗文献整理工作方兴未艾，除零星的出版物之外，方广在其主编的《藏外佛教文献》中也刊发了不少禅典的点校整理本。如前所述，敦煌《坛经》的整理本出版了近十种，现在还有人在继续搞。这除去出版社经济效益的考虑之外，也说明现有的某些版本有不尽如人意之处。近年来，围绕着《坛经》的点校整理也发生过比较大的争论。争论双方以及关心禅典整理的学者看法有所不同，至今仍然难于弥合分歧。但从客观的立场来看，整理禅典的态度与思考角度的分歧，才是导致目前在一些重大问题上众说纷纭的真正原因。本人以为，目前的禅宗文献学研究存在三方面的模糊之处：
　　第一，资料整理的“存旧”问题。
　　历史文献的校定从来是与使用密切相关的，禅宗文献也不例外。然而，现在的问题是，整理禅典的学者与出版者并未明确地对读者市场进行“细分”，反而采用了一种模糊战术。譬如，如果整理本针对的是一般的读者大众，简体字和简要的校注和较为详细可读的注释是最好的搭配。如果整理本是致力于为专家学者提供可以放心引用研究的资料，那么，繁体字本甚至以古文字学家的要求去整理录文，标注详尽而毫不遗漏地校注，甚至附录上原本的影印件以便对照，自然是最低最起码的要求。而现实却是：由于出版社要考虑经济效益，过于专门、要求过细的点校不一定能顺利出版。在禅宗界甚至是佛学界，一方面是大量的典籍点校整理工作无有可以胜任的人去做，另一方面又都竞相投入到热点禅籍中重复劳动。因此，目前禅宗文献的研究整理迫切需要在点校思想和原则方面统一和协调。
　　第二，考证《坛经》的形成问题时诸家所设定的基点。
　　禅宗文献学的研究，大量的成果集中在《坛经》上。据说现在发现的《坛经》版本近三十种88。如前所论，围绕着敦煌本《坛经》出现了众多的点校本以及对于点校的不同意见。之所以如此，除了上述原因之外，另一个重要的症结就在于对于《坛经》考订所体现出来的逻辑基点之差异。其中，有两个问题最为重要。第一，《坛经》究竟是谁的作品？第二，《坛经》有一个原本存在吗？相信《坛经》能够作为慧能思想，与不相信《坛经》是慧能思想的人，与其说是出于真实、可靠的历史证据，倒不如说是出自于某种信念。所有怀疑《坛经》能够大体真实地反映慧能思想的说法，如果以严格的“历史科学”方法去要求，是不大有充分的说服力的。因为其赖以推论的逻辑前提是倾向于“怀疑”主义的。
　　纵观考证在现存敦煌本之外有无所谓“原本”的争论，之所以谁也说服不了谁，各种讨论文章更像是表态而不像是补充论据，其根本原因在于，现存的各类证据依照严格的现代考据学要求，达不到定谳的地步。而我们对于禅宗的研究、解释还要继续进行下去。这样一来，这些“表态”式的结论显现的便不是“铁”的证据，而是对待禅宗典籍的态度。
　　第三，关于禅宗的文献整理和研究问题，其实最深层次的问题就是对待禅宗文献的态度问题。而目前主宰禅学研究界的主要方法就是由前述“怀疑”与“考信”纠结在一起的整理与研究的基本态度。从上述围绕《坛经》所展开的争论已经可以看出，“怀疑”的成分少一些的学者与怀疑的成分大的一些学者，面对同样材料和几乎相同的证据，会得出截然相反的结论，这里面除本人所从事的学科的差别之外，最重要的差别其实就是“态度”问题。
　　（三）以“哲学”观念“观”禅与以参究体验把握禅宗
　　前面我们分析反思的是史学方法和文献学方法研究禅宗的优长，而这两种与下文要研究的“哲学史”或称“思想史”方法、“观念史”方法都属于“外在性”的方法。如前所论，在大陆的禅宗研究界也有少数人在坚持和呼吁以“体验”为基础来探究禅宗，而且这一向度在僧界反响甚大。而如何较为“客观”地看待“内”、“外”两种方法在禅宗研究中的地位和作用，在目前的学术界和僧界之间似乎仍然有不少的鸿沟。从目前大陆佛教界的情况看，除前面提到的正果法师的《禅宗大意》之外，似乎仍然没有见到真正从修行体验出发而完成的禅学著述。因此，这一话语的发言权实际上仍然操在学界一边。
　　〔1〕关于吕贗的归属问题，可能会有争议。首先，作为支那内学院的第三代核心传人的吕贗，应该是具有居士身份的。但是，从其研究方法和解放后的工作单位而言，又归属“（社会）科学院”系统。准确而言，吕贗先生应该是兼备两种身份的。但为了论述线索的清晰，姑且暂时如此归类。
　　〔2〕黄夏年：《中国大陆禅宗研究十五年（1949－1964）》，载《“东山法门”与禅宗》，武汉出版社1996年版，第370页。
　　〔3〕可参见黄夏年《中国大陆禅宗研究十五年（1949－1964）》一文的评述，载《“东山法门”与禅宗》，第369页。
　　〔4〕黄夏年：《中国大陆禅宗研究十五年（1949－1964）》，载《“东山法门”与禅宗》，第373页。
　　〔5〕赵朴初：《中国佛教·前言》，（上海）知识出版社1980年版。
　　〔6〕《吕贗佛学论著选集》（三），齐鲁书社1990年版，第1418页。
　　〔7〕《吕贗佛学论著选集》（三），第1421～1422页。
　　〔8〕龚隽：《近代中国佛学研究方法及其批判》，载《禅学发微——以问题为中心的禅思想史研究》之“附录一”，台湾新文丰出版公司2002年版，第408页。
　　〔9〕《周叔迦佛学论著集》（上集），中华书局1991年版，第113～114页。
　　〔10〕《周叔迦佛学论著集》（上集），第285～286页。
　　〔11〕黄夏年：《中国大陆禅宗研究十五年（1949－1964）》，载《“东山法门”与禅宗》，武汉出版社1996年版，第364页。
　　〔12〕葛兆光：《中国（大陆）宗教史研究的百年回顾》，载《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》 “外编六”，北京三联书店2003年版，第205页。
　　〔13〕同上，第206页。
　　〔14〕见《文汇读书周报》1992年10月17日引《统一战线》文。
　　〔15〕转引自王兴国：《毛泽东与佛教》，中国书籍出版社1996年版，第104页。
　　〔16〕同上，第99页。
　　〔17〕同上，第112页。
　　〔18〕葛兆光说，以马克思主义为指导研究宗教的“研究思路在三四十年代已经有相当的影响”，“如1934年在北平创刊的《文化批判》杂志从创刊以来，半年来发表的三篇有关宗教的论文，就相当激进，如雪荪《宗教观念的否定与无神论哲学的前途》（创刊号，1934年5月）、王宜昌《宗教与中国封建社会》（第一卷第四五期，1934年9月）。……以上这些思路，其实已经蕴涵了宗教史研究中后来流行的阶级斗争论、唯物与唯心的二元哲学史观、经济社会背景分析方式和简单的进化论历史主义。”（葛兆光《中国（大陆）宗教史研究的百年回顾》，载于其《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》一书“外编六”，第207页。）
　　〔19〕此文后收入其所著《汉唐佛教思想论集》。此书由人民出版社1963年初版，后于1973年、1983年、1993年再版三次，四版中，此文的内容几乎未动。
　　〔20〕任继愈：《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1993年版，第226页。
　　〔21〕同上，第227页。
　　〔22〕同上，第234页。
　　〔23〕同上，第242～243页。
　　〔24〕同上，第234页。
　　〔25〕同上，第243页。
　　〔26〕同上，第244页。
　　〔27〕同上，第252页。
　　〔28〕同上，第247页。
　　〔29〕据说，此部分初稿是由李学勤先生撰写的。
　　〔30〕侯外庐主编：《中国思想通史》第四卷上册，人民出版社1959年版，第263页。
　　〔31〕同上，第265页。
　　〔32〕同上，第266页。
　　〔33〕同上，第271页。
　　〔34〕范文澜：《唐代佛教》，人民出版社1979年版，第1页。
　　〔35〕同上，第2页。
　　〔36〕同上，第4页。
　　〔37〕同上，第6页。
　　〔38〕同上，第10页。
　　〔39〕同上，第72页。
　　〔40〕范文澜的《唐代佛教》并非严格意义上的佛教断代史。其写作的目的决定了此书很像一部有所分工和侧重的论文集。
　　〔41〕郭朋：《隋唐佛教》之“前言”第3页，齐鲁书社1980年版。
　　〔42〕同上，第4页。
　　〔43〕郭朋：《隋唐佛教》，第512页。
　　〔44〕同上，第514页。
　　〔45〕同上，第566～567页。
　　〔46〕同上，第567页。
　　〔47〕同上，第567页。
　　〔48〕同上，第568页。
　　〔49〕同上，第523页。
　　〔50〕严北溟：《中国佛教哲学简史》，上海人民出版社1985年版，第159页。
　　〔51〕同上，第160页。
　　〔52〕同上，第163～164页。
　　〔53〕冯友兰：《中国哲学史新编》第4册，人民出版社1986年版，第1页。
　　〔54〕同上，第215页。
　　〔55〕同上，第262页。
　　〔56〕同上，第263页。
　　〔57〕同上，第263～264页。
　　〔58〕同上，第264页。
　　〔59〕魏德东：《方立天教授学术思想述评》，《高校理论战线》2003年第4期。
　　〔60〕方立天：《佛教哲学》，中国人民大学出版社1991年版，第271页。
　　〔61〕同上，第272页。
　　〔62〕方立天：《佛教哲学》，第273页。
　　〔63〕方立天：《佛教哲学·序》。
　　〔64〕葛兆光：《中国禅思想史·后记》，北京大学出版社1995年版，第363页。
　　〔65〕葛兆光：《禅宗与中国文化》，上海人民出版社，1986年版，第207页。
　　〔66〕同上，第208页。
　　〔67〕同上，第215页。
　　〔68〕同上。
　　〔69〕葛兆光：《禅宗与中国文化》，第218页。
　　〔70〕同上第219～210页。
　　〔71〕葛兆光：《中国禅思想史·后记》，第362页。
　　〔72〕顾伟康：《禅宗：文化交融与历史选择》，上海知识出版社1990年版，第2页。
　　〔73〕方立天先生尽管在这一时期没有出版禅宗的研究专著，但是其撰写、发表了大量有关禅悟与禅宗心性论的论文，对于九十年代初发生的禅宗研究的心性论转向产生过重大推动作用。方先生于这一时期发表的禅宗论文重要者有：1、《禅悟思维方式简论》，《五台山研究》1989年第1─2期。2、《中国佛教心性论哲学范畴网络》，《中国哲学史》创刊号，1992年。3、《心性论──佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点》，《社会科学战线》1993年第1期。4、《洪州宗心性论述评》，《中国社会科学》1994年第2期。5、《临济宗心性论思想述评》，《北京社会科学》1994年第2期。6、《〈坛经〉心性论述评》，《哲学研究》1994年第5期。7、《真性与自觉──达摩、慧可、僧璨心性论》，《少林禅苑》1994年第1期。8、《禅宗精神》，《哲学研究》1995年第3期。9、《心性论──禅宗的理论要旨》，《中国文化研究》冬季号，1995年。
　　〔74〕此语是傅伟勋在台湾发表的评述大陆八十年代人文学术界研究成果的论文中所说的。
　　〔75〕 赖永海：《中国佛性论》，第308页。
　　〔76〕同上。
　　〔77〕赖永海：《中国佛性论》，第309页。
　　〔78〕同上，第218页。
　　〔79〕同上，第4页。
　　〔80〕赖永海：《我的佛教研究之路（1999年版代序）》，第2～3页，中国青年出版社1999年版。
　　〔81〕龚隽：《近代中国佛学研究方法及其批判》，载《禅学发微——以问题为中心的禅思想史研究》之“附录一”，第412页。
　　〔82〕同上，第422页。
　　〔83〕温玉成：《记新出土的荷泽大师神会塔铭》，《世界宗教研究》1984年第2期。杨曾文：《有关神会的两篇铭文》，载《中国佛教史论——杨曾文文集》，宗教文化出版社2002年版。
　　〔84〕张美兰：《〈祖堂集〉文献与点校》，载《中国禅学》第二卷，中华书局2003年版，第6页。
　　〔85〕同上。
　　〔86〕李申：《敦煌坛经合校简注》，山西古籍出版社1999年版，第118页。
　　〔87〕同上。
　　〔88〕杨曾文：《新本敦煌六祖坛经·附编》，上海古籍出版社1993年版，第297页。