中国禅宗的地方性（2）

　　再看神会的弟子们关于神会与北宗的对比评价。在《菩提达摩南宗定是非论》里有如下一段文字，记录了北宗普寂的信徒和神会的信徒在评价各自的老师时发生的争论∶
　　呜呼！六代传信，今在韶州。四辈学徒，空游嵩岭。可谓鱼游于水，布网于高山！于时有同学相谓曰∶“嵩山寂和尚，一佛出世，帝王仰德，四海归依。谁人敢是？谁人敢非？”又同学中有一长老答曰∶“止。如此之事非汝所知，如此之事非汝能及。汝但知贵耳贱目，重古轻今！信识涓流，宁知巨海！我和上承六代之后，付嘱分明。又所立宗体与诸家不等。”众人禅指，皆言∶“善哉！有何差别？”答曰∶“更不须子细。和上言教，指授甚深，不可以智知，不可以识识。纵使三贤十圣，孰辨浅深？声闻缘觉，莫知涯际。去开元二十年正月十五日共远法师论议，心地略开，动气凌云，发言惊众，道俗相谓达摩后身！”所是对问宏词，因即编之为论。①
　　这段文字是《定是非论》的编辑者所作的议论和记述，从中可以清楚地看出拥护神会的立场。编者认为禅宗的传统在韶州，可是很多人却跑到嵩山追随普寂学禅，这就好比缘木求鱼一样地荒唐可笑，结果肯定是一无所获。接着他引述了两位同学的对话，他们的对话表现了对普寂和神会的截然相反的评价。前者认为普寂的高明就在于受到帝王的尊敬，并具有广泛的影响；后者认为前者的看法是只相信传闻和看不到大节，神会虽然没有帝王的支持和高度的名气，但是他继承了禅宗的传统，又有独特的教义，而且他的教义非常深奥。二人在普寂和神会评价上的分歧，实际上表现了普寂的信徒和神会的信徒在究竟应该是以政治价值优先还是以宗教价值优先的问题上的意见分歧。文中记述的长老以及《定是非论》的编辑者，他们作为神会的拥护者或南宗的信徒，显然把宗教价值置于政治价值之上。至于说到神会信徒们眼中的神会的宗教价值究竟何在，则可以从《定是非论》的执笔者独孤沛的评价略见一斑∶“我襄阳神会和上，悟无生法忍，得无碍智，说上乘法，诱诸众生，教道众生。”②在独孤沛看来，神会的价值在于他的禅法是“上乘法”，而不在于他政治地位的尊贵。
　　3、达磨与武帝说对话的出笼
　　菩提达磨与粱武帝的对话是禅宗中广为流传的著名公案，其中借达磨之口把历史上热心奉佛的粱武帝贬得灰头垢面，其寓意本身非常耐人寻味。
　　达磨与武帝对话的传说最早形成于何时，目前已无从详考，但在唐代有关南宗的多种文献中都有这一传说的记录，其中最早的见于《菩提达摩南宗定是非论》∶“菩提达摩……遂乘斯法，远涉波潮，至于粱武帝。武帝问法师曰∶‘朕造寺度人，造像写经，有何功德不？’达摩答∶‘无功德。’武帝凡情不了答摩此言，遂被谴责出。”③其要点是达磨把武帝的“造寺度人，造像写经”视为“无功德”的行为。其后在柳宗元的《赐谥大鉴禅师碑并序》也非常简要地提及此事∶“粱氏好作有为，师达磨讥之，空术益显。”④以后在南宗文献中记录这一传说的先后有《传法记》、⑤《历代法宝记》、⑥《宝林传》卷第八、⑦《祖堂集》卷第二⑧等。各本的记录除了继承《定是非论》的要点之外，均在达磨的答话中增加了关于武帝为什么没有功德的理由说明，即指出武帝的作法系“有为之事”（《传法记》），或曰“有为之善”（《历代法宝记》和《宝林传》），或曰“人天小果，有漏之因”（《祖堂集》），并将对话的内容充实润色，使故事的情节显得更为完整。只要将各本的记录按照时代顺序稍加比照，就可以看出这个传说被不断加工润色的痕迹，而这种情况恰恰表明南宗对这一公案的重视。
　　关于这个传说的真伪，胡适曾经在《菩提达摩考》中指出它“全是后人伪造出来的”。①他根据这一传说不见于《续高僧传》和《楞伽师资记》的情况，断定它在七世纪时还不曾出现；又根据这个传说从八世纪的《传法记》到宋代的《景德传灯录》被不断修改充实的情况，断定达磨见粱武帝的故事“逐渐由唐初的朴素的史迹变成宋代的荒诞的神话。传说如同滚雪球，越滚越大，其实禁不住史学方法的日光，一照便销溶净尽了”。②不过本文关心的是，既然这个传说的虚构性如此显而易见，那么南宗为什么还要不断地给它添枝加叶以使之绘声绘色便于传诵？武帝以帝王的身分热心奉佛，这样一位大护法对一般佛教徒来说简直求之不得，可是为什么却遭到南宗的冷嘲热讽？南宗信徒对这个传说一直津津乐道，他们究竟对这个传说中的什么东西感到兴趣呢？一句话，南宗为什么偏偏贬低粱武帝呢？
　　根据《南史》的记载，粱武帝的奉佛活动主要集中在造寺、讲经、持斋、守戒等方面，这在隋唐时期注重修心实践的佛教信徒来看，显然属于执著“事相”而不得要领的宗教行为。对于这种“事相”佛教的批判，并不始于南宗，例如在被认为神秀作品的《观心论》里就已经有明确的批评。如果把南宗中流传的达摩对粱武帝的答话和《观心论》对照，可以说南宗与已往禅者在对待“事相”佛教上的态度基本一致，所不同的是已往的禅者只批评“事相”佛教的作法，即所谓对事不对人，而南宗则明确拈出一位历史上非常著名的奉佛皇帝作为讥讽的对象，这种作法是不是别有寓意一时还难以断定，但无论如何不能否认它客观上具有向信奉佛教的皇权公开挑战的效果。
　　再有，在这个传说里，达磨否定了武帝“造寺”的功德，那么南宗是否就不需要“造寺”呢？恐怕答案是否定的。《曹溪大师别传》里记有慧能对神会说的一段“悬记”∶“我灭度七十年后，有东来菩萨，一在家菩萨，修造寺舍；二出家菩萨，重建我教。”③这个“悬记”后来为明版正统本所继承∶“吾去七十年，有二菩萨，从东方来，一在家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔修缉迦蓝，昌隆法嗣。”④。胡适早已指出《曹溪大师别传》是“一个无识陋僧妄作的一部伪书”，⑤这个悬记的编造也是因为九世纪的禅宗大师们已经不明白原来出自敦煌本《坛经》的“吾灭后二十余年”的悬记的意思，于是改为七十年后的预言。⑥尽管此说是伪造的慧能言论，但值得注意的是这个假借慧能口吻表达出来的价值观。造假者无疑系南宗传人，他们在此借慧能之口明确表达出南宗既需要教法的重建，也需要寺舍的建设。自古以来，具备募捐化缘劈山破土兴建寺院的能力一向是构成禅宗乃至整个中国佛教中克里斯马式人物的重要条件之一，这种传统的观念一直延续到现在；而且如果没有寺院的话，根本无法想像动辄成百上千的信徒如何聚集到南宗领袖人物的门下，以及庞大的教团如何维持。⑦因此南宗原本没有单纯反对修建寺院的必要。既然如此，南宗为什么偏偏否认粱武帝修建寺院的意义呢？究其原因，除了从教理上说粱武帝那样的行为属于执著“事相”之外，就是这种行为乃是借助皇权的力量占有佛教的物质资源的表现，因而在南宗看来毫无价值。由此看来，南宗对粱武帝的嘲笑，不排除其中含有蔑视官办佛教以及干与佛教的皇权势力的可能。
　　禅宗即使再狂放不羁，也不至于胆敢拿当朝皇帝取笑。但粱武帝是过去的皇帝，所以把他当作嘲笑的对象不存在安全问题。而且嘲笑粱武帝的不仅是佛教僧人，如韩愈那样的儒家人物也一样贬低粱武帝，①只是他们的嘲笑粱武帝的出发点不同而已。在对待粱武帝的问题上，反佛教者以政治上的成败论英雄，在他们看来，武帝恰恰因为信佛而灭亡，所以佛门害政，武帝的作法也不足取。禅僧关注的不是武帝政治上的成败，而是他的觉悟境界，在他们看来，尽管武帝信仰虔诚，但悟境不及，因此即使他尊为帝王，也不足取。由此可以再一次看出，在禅僧的心目中宗教价值高于政治价值。
　　４、选官何如选佛
　　说到南宗心目中的宗教价值高于政治价值，唐代禅宗史上那个“选官何如选佛”的著名公案恰恰可以作为一个旁证。
　　丹霞和尚……初与庞居士同侣入京求选，……逢行脚僧，与吃茶次，僧云：“秀才去何处？”对曰：“求选官去。”僧云：“可惜许功夫，何不选佛去？”秀才曰：“佛当何处选？”其僧提起茶垸曰：“会摩？”秀才曰：“未测高旨。”僧曰：“若然者，江西马祖，今现住世说法，悟道者不可胜记。彼是真选佛之处。”二人宿根猛利，遂返秦游，而造大寂。②
　　僧人对丹霞和庞居士所说的话，表面上看去只是说明当官不如出家为僧的好，可它实质上表现了僧人心目中把宗教价值置于政治价值之上的观念。在他的这种观念诱导下，丹霞和庞居士放弃了仕进的志向而投奔马祖，结果二人后来都成为禅门龙象级的人物。如果再联系《曹溪大师别传》里借弘忍之口把“亲附国王大臣”说成“邪法”的态度，就更不难看出南宗把佛教置于皇权之上的立场。
　　四、禅宗以外的场合∶慧远和玄奘
　　从胡适禅宗史研究中引出的问题，其意义并不限于禅宗，如果把中央中心主义的观念放到更大的范围来考察，它就涉及到中国佛教中的一个重要问题，即宗教领袖的成功、教团势力的发展、以及他们的影响是不是必须占据政治文化中心的优势才有可能，是不是必须依靠皇权的扶植。这个问题相当复杂，本文只能以慧远和玄奘的情况为例作一尝试性探讨。之所以选这两个人物为例，是因为前者长期身在山林，然而却可以成为当时实际上的佛教领袖，后者身在首都并得到皇权的支持，可是却影响有限，两者的情况刚好相反，对于回答这个问题具有非常典型的意义。
　　１、慧远――身在山林的佛教领袖
　　慧远是东晋时期著名的高僧，也是继道安之后的佛教领袖式人物。他身居庐山三十年，与僧俗各界有着广泛的联系，但他并不阿附权贵，而且敢于抗礼权贵，坚定地维护佛教的独立性，结果得到僧俗人士的广泛尊敬，名声远播以至于西域，对当时的佛教有着举足轻重的影响。正是这样一位历史上的高僧，在王维的《六祖能禅师碑铭》里被当做慧能的榜样，“远公之足，不出虎溪”的先例成了慧能拒绝皇帝征召的一个理由。王维的记述暗示了慧能与慧远之间的一个重要的共同点，那就是二人虽然不在政治文化的中心地区，也不依附于皇权的势力，但是照样可以成为影响卓著的宗教领袖。
　　下面就从这一视角看看慧远与当时政治人物的交涉。
　　根据《高僧传》的记载，慧远与当时的诸多政治人物有所交涉，如他居住的著名的东林寺系由浔阳刺史桓伊所建，与荆州刺史殷仲堪论《易》，与司徒王谧、护军王默等的通信。这些交往对象虽然都是官场中人，但慧远与他们的接触或是接受经济上的援助，或是学问及人生观的交流，均不涉及政治性和宗教性的交流内容。最值得注意的是慧远与桓玄的交往，他们的交往涉及到政治和宗教的关系。
　　与慧远交往最多、且最有权势的人物要数桓玄。桓玄（369～404）是一位大军阀出身的政治野心家。他在江州刺史时期，是荆楚一带的霸主，进入首都建业（今南京）之后，拥有“震主之威”，后来干脆逼迫晋安帝交出皇帝的宝座，自立伪楚国号。慧远所在的庐山，刚好属于桓玄政治势力根据地的范围之内，因此对于慧远来说，无论桓玄是以地方官还是以朝廷重臣以及篡位皇帝的身分出现，均无异于面对着一位皇帝，如果说有什么区别的话，无非是对方或者是一位“土皇帝”，或者是一位虽无皇帝之名却可以玩弄皇帝于股掌的实际上的皇帝，或者是一位篡夺皇位的名副其实的皇帝而已。面对这样一位无论从哪个角度来说都是“皇帝”的强权人物，慧远的态度如何呢？
　　慧远与桓玄的第一次接触是在庐山。当时正值桓玄为了与殷仲堪争夺荆楚一带的势力范围而争战。ongnngangａｎｚｉ∶“识信深明，实难庶几。”桓玄在征讨殷仲堪的途中路过庐山，要慧远出虎溪，慧远“称疾”拒绝。桓玄又对慧远说明征讨之意，慧远不作回答。桓玄问慧远有什么愿望，慧远答道∶“愿檀越安隐，使彼亦复无他。”①在这次接触中，慧远的态度比较冷淡，不仅拒绝了桓玄要求出山的请求，而且对桓玄的敌人也一视同仁，颇有不给面前这位土皇帝留情面的。桓玄进入建业以后，致书慧远，劝令登仕，又被慧远坚辞谢绝。②《弘明集》卷十一所载《庐山慧远法师答桓玄劝罢道书》或许即为此时之作。桓玄认为追求佛法乃属邯郸学步，为死后之事困苦形神，“皆是管见，未体大化”，所以劝慧远珍惜时光，迷途知返。慧远答书谓桓玄的看法乃属“浅见”，邯郸学步系个别例子，不可作为通则，正因为时光如逝，才应该抓紧修行以为“将来作资”，所以不能接受桓玄的指教。③是为慧远与桓玄的第二次交锋。以后桓玄欲沙汰僧众，但特意叮嘱僚属说∶“唯庐山道德所居，不在搜简之例。”桓玄对庐山的佛教网开一面，表现了对慧远的敬意，而慧远对于桓玄的举措也予以赞同。④《弘明集》卷十二载有《桓玄辅政欲沙汰众僧与僚属》和《远法师与桓太尉论料简沙门书》，应系此时所作。桓玄沙汰僧众的理由是京师一带的佛教寺院过多，人员杂乱，大量的僧人游手好闲、荒淫奢侈，成了妨碍统治秩序的群体。⑤慧远也对“佛教凌迟，秽杂日久”的状况感到愤慨，⑥于是对桓玄沙汰京师僧众的作法表示赞同。在慧远与桓玄的交往经历中，似乎只有这一次是对桓玄的支持。后来桓玄欲令沙门尽敬王者，致书慧远，慧远作《沙门不敬王者论》以答之，桓玄犹豫未决，及篡位之后，即下令沙门不必致敬。如果把史书中的记载和《高僧传》的记载相对比，可以发现桓玄这位在皇帝面前都可以专横跋扈的强权人物，在慧远面前则显得相当乖巧。
　　《沙门不敬王者论》收在《弘明集》卷第五，其中集中阐述了慧远对僧人与世俗礼法关系的看法。他说∶“是故凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。夫然，故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫，远通三乘之津，广开天人之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬。”⑦就是说出家人遁世变俗是为了追求自己的志向和理想，既然遁世变俗，当然就不必遵循世俗的礼法，而且这种作法更为高尚；如果出家人能够完全具备佛教的道德，那么同样可以泽被天下，其功德并不低于王侯；所以出家人即使不履行世俗的孝敬，也不等于不忠不孝。接下来他还说追求出世的佛教是“理深而义笃”，履行忠孝仁义是“功末而惠浅”，因此出家人根本不屑于和世俗人一样履行忠孝。又关于僧人为什么不必顺从世俗（“不顺化”），慧远说∶“是故反本求宗者，不以生累其神，超落尘封者，不以情累其生。不以情累其生，则生可灭，不以生累其神，则神可冥。冥神绝境，故谓之泥洹。泥洹之名，岂虚构也哉？请推而实之。天地虽以生生为大，而未能令生者不死，王侯虽以存存为功，而未能令存者无患。是故前论云∶‘达患累缘于有身，不存身以息患，知生生由于禀化，不顺化以求宗，’义存于此。义存于此，斯沙门之所以抗礼万乘，高尚其事，不爵王侯而沾其惠者也。”①就是说僧人为了追求涅槃的境界，可以抛弃生命和情识的累患；天地虽然伟大，却不能使生命永存，帝王虽然功高，并不能保证众生幸福。既然如此，不完整也不幸福的生命当然本来就不足惜，所以僧人没有必要遵守世俗礼法向帝王致敬，也不期待得到帝王的恩惠。关于佛教与名教的高低，他说∶“常以为道法之与名教，如来之与周孔，发致虽殊，潜相影响，出处诚异，终期则同。详而辩之，指归可见。……天地之道，功尽于运化，帝王之德，理极于顺通，若以对夫独绝之教、不变之宗，故不得同年而语其优劣，亦已明矣。”②关于“道法之与名教……终期则同”一段，往往被理解为慧远调和儒、释二教的说法，其实再看下文就很清楚，他虽然肯定两者之间有相通的成分，但认为最终还是佛教高于儒教和名教，二者不可同日而语。总之，佛教的价值高于世俗礼法的价值，因此僧人不必遵守世俗礼法。慧远的“抗礼万乘”，表面上只是一种礼仪之争，实际上是为了维护佛法的独立性而进行的争辩。
　　在桓玄垮台之后，慧远对另外两个人的态度也很值得注意，其中一个是当时被视为贼寇的卢循，另一个则是“真龙天子”晋安帝。卢循是孙恩的妹夫。孙恩在东南沿海一带作乱多年，死后由卢循接任贼首。卢循曾一度进犯江陵、荆州、浔阳一带，其间到庐山拜访慧远。慧远因与卢循之父同学，又见卢循欣然叙旧，便与之朝夕来往。有僧劝道∶“循为国寇，与之厚交，得不疑乎？”慧远回答说∶“我佛法中，情无取舍，岂不为识者所察？此不足惧。”后来刘裕（即后来的宋武帝）讨伐卢循，果不追究。③慧远在与卢循的交往中都谈了什么，今已不得而知，唯《晋书》卢循本传载有一条他对卢循的评价∶“沙门慧远有鉴裁，见而谓之曰∶‘君虽体涉风素，而志存不轨。’”④总的来说，卢循虽系乱臣贼子，但慧远并不参与他的作乱活动，只是从佛教众生平等的立场与他维持个人交往，相信自己的行为并不对国家构成政治的危害；而刘裕也理解慧远的作法是宗教性的行为，不具有政治意义，因此才不予追究。又当桓玄失败之后，晋安帝自江陵返回京师，辅国何无忌劝慧远候迎，慧远称疾不去。⑤当桓玄已经成了丧家之犬、安帝得意洋洋地返回京师的时候，慧远又一次“称疾”，不肯下山作溜须拍马的奉承。慧远对贼寇可以心地坦荡地“情无取舍”，对皇帝则“称疾”不予迎候，这两种看似极端相反的作法，其实都表现了他作为出家僧人的独立品格，以及不以佛法介入政治的独立精神。
　　汤用彤曾在其《汉魏两晋南北朝佛教史》中对慧远给予很高的评价∶“释慧远德行淳至，厉然不群。卜居庐阜，三十余年，不复出山。殷仲堪国之重臣，桓玄威震人主，谢灵运负才傲物，慧义强正不惮，乃俱各倾倒。非其精神卓绝，至德感人，曷能若此。两晋佛法之兴隆，实由有不世出之大师，先后出世，而天下靡然从同也。暨乎晚近，释子偷情，趋附势力，迎合时流，立寺以敕建为荣，僧人以恩赉为贵。或且外言弘道，内图私利。日日奔走于权贵之门，号称护法，不惜声誉，而佛法竟衰颓矣。”①汤氏还将当时建业佛法精神衰替、搅乱国政的混乱情况与慧远对桓玄的抗礼经过相对照，最后评论说∶“盖自安公逝世，罗什未来，其中十有余载，远公潜遁山林，不入都邑。考之《僧传》，僧人之秀，群集匡庐，其在京邑者甚少。当朝廷僧尼遗臭，引起攻难。而远公望重德劭，砥柱中流。为僧伽争人格，为教法作辩护。影不出山，迹不入俗，而佛法自隆。不仕王侯，高尚其事，而群情翕服。遂至桓玄以震主之威，亦相敬礼。公之地位，在僧史中可谓所关非细矣。”②在汤氏看来，正因为慧远不依附权贵，保持了僧人的独立品格，所以才能维护真正的佛法，并赢得人们的敬重，而趋炎附势的佛教只能导致佛法的衰颓。汤氏的评论，可以于慧远知之深矣。
　　２、法相宗――皇权扶植下的宗派
　　如果说慧远是身在山林、抗礼万乘、以其独立的僧人品格赢得世人尊敬的话，那么比他
　　晚生二百多年的玄奘则刚好相反。后者西行取经的经历也曾赢得无数人的景仰，可是当他回国以后就变成了皇权的附庸；他可以出入宫禁，倍受恩宠，甚至被皇帝称为“法门之领袖”③，可是却不得不拿出相当多的精力来应酬帝王权贵，而没有修行的自由；他的活动范围主要集中在最高统治集团和一部分上层僧侣的小圈子之内，对于广大的佛教信众并没有什么影响，也没有成为受到广大信众拥护的教团领袖，他所开创的法相宗也是一个皇权扶持下的短命宗派。尽管玄奘以其西行取经的经历而成为历史上家喻户晓的人物，可是他并没有给中国佛教的信仰生活和宗教组织带来多少影响。相比之下，慧远一直被后代的净土信仰者们奉作祖师，而那位主张不必追求西方净土的慧能也拥有无数的信徒，而且他的说法也被奉为和佛祖具有同等权威的“经”。他们对中国佛教的实际影响如此相差悬殊，究其原因，恐怕与他们各自的宗教生命力植根于民众还是植根于皇权有关。
　　以下就来考察一下玄奘与皇权的关系。
　　玄奘本身对皇帝怀有由衷的敬意和尽忠报国的意识，而且这种意识在他朝见天颜之前和之后都是始终一贯的。例如他在东印度见戒日王时，戒日王问∶“彼支那国有《秦王破阵乐》歌舞曲，秦王何人，致此歌咏？”玄奘答道∶“即今正国之天子也。是大圣人，拨乱反政(正)，恩霑六合，故有斯咏。”④此时的玄奘远在异国他乡，又不曾享受过唐王朝的恩惠，本来没有为唐朝皇帝歌功颂德的必要，可是他却在外国国王面前把唐太宗说成是“恩霑六合”的“大圣人”，充分表现了他作为大唐臣民对本国皇帝的一片忠心。按照道宣《续高僧传》的说法，“天竺信命自奘而通，宣述皇猷之所致也”⑤。从他对戒日王的答话来看，玄奘并没有把自己的西行取经仅仅当作单纯的宗教行为，而是同时还自觉地承担起“宣述皇猷”的使命。在他回国以后初次见到太宗时，首先即对自己当初未经官方许可便擅自出国表示谢罪，又说自己是仰仗皇帝的“天威”才得以“往还无难”，并表示愿以“毕身行道，以报国恩”，还把译经的愿望说成是为了国家⑥。从朝见皇帝伊始，玄奘便自觉自愿地将自己的宗教活动和以皇帝为代表的国家行为联结在一起。
　　他善于利用各种场合对皇帝歌功颂德，如说太宗“握乾符，清四海，德笼九域，仁被八区，淳风扇炎景之南，圣威镇葱岭之外”⑦，“廓先王之九州，掩百千之日月”⑧，说高宗皇帝、皇后是“德通神明，恩加兆庶，礼和乐洽，仁深义远”①。这类肉麻的吹捧，丝毫不亚于奴颜媚骨的文人政客。他还不失时机地积极劝导他人尽忠尽孝。例如高宗永徽二年，瀛洲刺史贾敦颐等四位刺史在长安参见玄奘，并请受菩萨戒。玄奘除了为他们说明菩萨行法之外，还“劝其事君尽忠，临下慈爱”。事后，四位刺史共同修书致谢，其中说因承蒙接引而“始知如来之性即是世间，涅槃之际不殊生死，行于般若便是不行，得彼菩提翻为无得”②。透过四位刺史的谢词，可知玄奘的教化是要他们把菩萨行法落实为凡俗世界的忠孝仁义之举。玄奘如此善于对上逢迎对下规戒，与他“少践缁门，服膺佛道，玄宗是习，孔教未闻”③的经历形成鲜明的反差，令人不可思议。
　　在玄奘的场合，也许对皇权的逢迎并不仅仅是他作为一介臣民对皇帝怀有尽忠报国意识的表现，而是还有借助皇帝的权威来扩大佛法影响的意图。在这个问题上，玄奘明确主张依靠帝王的权威弘扬佛教。唐太宗那篇著名的《大唐三藏圣教序》就是在玄奘出于这样的考虑而反复请求的情况下写成的。太宗虽然对玄奘宠幸有加，但是对于玄奘要求为新译佛经作序的请求则屡以不懂佛法为由推辞。可是玄奘认为“弘赞之极，勿尚帝王，开化流布，自古为重”，于是反复上表，连请求带吹捧，最后终于使太宗就范。④显庆元年正月，黄门侍郎薛元超、中书侍郎李义府问玄奘∶“翻经固法门之美，未审更有何事可以光扬？又不知古来翻译仪式如何？”玄奘答道∶“法藏冲奥，通演实难。然则内阐住持由乎释种，外护建立属在帝王。所以泛海之舟能驰千里，依松之葛遂竦万寻，附托胜缘，方能广益。”就是说僧人的努力和帝王的外护都不可缺少，佛教的弘扬必须借助帝王的大船、依附权贵的大树。出于这样的理由，玄奘通过薛、李的关系得到了高宗为慈恩寺撰写的碑文。⑤实际上，借助皇权的力量弘扬佛法，不仅是玄奘的观点和愿望，也是他自己的佛教事业的现实，因为从他的译经工作到他的信徒组织以至于他个人的私事料理，差不多都是在皇权的支持和干预之下得以实现的。玄奘的佛教可以说是一种典型的官办佛教。
　　与重视皇权对佛教的支持相应，玄奘对于民众则持轻视的态度。例如他在初见太宗时就要求为自己配备门卫，以防百姓围观∶“百姓无知，见玄奘从西方来，妄相观看，遂成闤闠，非直违触宪纲，亦为妨废法事，望得守门以防诸过。”⑥玄奘西行取经的事迹勘称惊天动地的壮举，回国以后自然引来百姓的好奇和围观。可是玄奘把百姓的围观看做无知荒唐的举动，这本身已透露出他对百姓的轻蔑。更有甚者，他还认为百姓的这种行为既“违触宪纲”，又“妨废法事”，这就把百姓的围观夸大成违法的行为，而且表明在他的心目中“法事”与一般的百姓无关。玄奘的说法无意中透露他已经把自己放在和百姓隔绝甚至对立的位置了。好在太宗虽然答应了玄奘的要求，但是并没有响应他对百姓的上纲上线，而把他的说法看作“保身之言”⑦。正是由于玄奘轻视民众，所以他回国以后的接触范围基本上只限于皇帝和达官贵人，以及受朝廷派遣协助他译经的高僧大德；至于由他授戒超度的佛教信徒，除了经朝廷授意或批准而出家为僧的成批人员之外，其余的或系皇子（如佛光王），或系婕妤（如河东夫人），或为刺史（如上文提到的贾敦颐等四位刺史），就连他的得意弟子窥基也是“将家之种”。⑧在他的周围，从皇帝皇后到达官贵人、凤子龙孙，可谓应有尽有，支持他的宗教生命的社会力量只限于以皇权为中心的上层社会小圈子。
　　正是由于玄奘与皇权的关系密，所以他的行动自由既受到限制，他的宗教活动也难以独立地进行。从贞观十九年至麟德元年，玄奘在长安先后住过弘福寺、慈恩寺、西明寺、玉华宫，所住寺院皆由朝廷或皇家提供，除了玉华宫是由他自己请求并经高宗的允许之后得以入住之外，其余几处住所均由皇帝敕命决定。作为一个僧人，玄奘也有远离都市、思慕林泉的愿望，但是这个愿望却因皇帝的阻止而始终未能实现。贞观十九年二月，玄奘在洛阳初见太宗皇帝时即表示希望效法菩提留支，前往嵩山少林寺译经，可是他的请求没有得到太宗的批准，而是被指定住进了长安的弘福寺。①时隔十二年之后，即唐高宗显庆二年九月，玄奘借着陪驾住在洛阳的机会，又向高宗提出入住少林寺的请求。玄奘的此次请求相当认真，为了得到皇帝的同意，他在上表中陈述了多项理由∶一是说自己年迈体衰，益感无常将至；二是说自己并无功德，可是却得到皇帝的厚遇，深感惭愧，所以“望乞骸骨，毕命山林，礼诵经行，以答提奖”；三是说译经的工作已经取得相当成果，大致具备了“三藏四含之宗要，大小二乘之枢轴”，凭这些成果可以多少报答国恩；四是说断除烦恼必须定慧相资，可是自己“少来颇得专精教义，唯于四禅九定未暇安心”，所以希望“托虑禅门，澄心定水”，为此就必须“敛迹山中”；而且自己出家本是为了佛法，如今“翻滞闤中，清风激人，念之增羞”。根据这些理由，希望皇帝允许自己“绝嚣尘于众俗，卷影迹于人间”，栖身山林，安心修道，以便进入菩提彼岸。②玄奘上表次日，高宗亲自回信拒绝，于是玄奘不敢再提入山的请求。入住少林边译经边修行，应该是玄奘心中早有的宿愿。从他的表中所述可以看出，这位平时出入宫闱的高级僧侣，在突然面对少室山时，心中不免生起诸多感慨，其中既有对菩提留支、达磨、慧远、支道林等古德高僧的缅怀景仰，也有对自己出家本怀的觉醒，还有为自己的平生精力未能付诸了断生死烦恼的修行而生起的追悔，等等；至于译经事业，虽然也是他的所爱，并且令他多少感到自豪和满足，但这项工作本身主要是为了报答皇恩，毕竟不能代替以解脱生死烦恼为目标的修行事业，因此即使已经取得巨大的译经成绩，他的心中还是不免遗憾。然而由于他对皇权的过分依赖，这种作为一个佛教信徒的最起码的求道心愿也无法实现，结果只能等到他翻译绝笔之后，在他生命的最后时刻，才有一点机会进行所谓的“专精行道”。③大限到来之前才有一点机会临终抱佛脚，对于这位曾经不远万里西行求法的高僧来说，不能不说是一种悲哀。
　　其实，玄奘的不自由不仅表现在他的求道愿望不能实现，而且连他的译经工作也因受到皇权的干预而往往不能独立自主地进行。例如玄奘与高宗之间曾有一次关于应该先译哪部经典的交涉。本来玄奘已经翻译了《发智论》三十卷及《大毗婆沙论》的一部分，至显庆二年五月，高宗下敕，要求“其所欲翻经、论，无者先翻，有者在后。”于是玄奘上表说明翻译此二部论的理由，请求高宗允许完成此项翻译，并希望高宗允许他随时翻译其他有详略不同和有舛误的经论。④这个事例表明皇帝对玄奘译经工作的干预之深，连应该先翻何者后翻何者也有具体的指令。与此类似的还有玄奘将《老子》译为梵文。这项工作本来不是出自作为佛教徒的玄奘自己的意愿，而是奉命行事，为的是满足信奉老子的李唐王朝统治者（太宗）“宣述皇猷”的兴趣。此外，玄奘的翻译也经常受到杂事的干扰，从而使他感到苦恼，所以他在龙朔三年十月译完最后一部佛典《大般若经》之后曾发出这样的感慨∶“向在京师，诸缘牵乱，岂有了日？”⑤所谓“诸缘牵乱”，自然包括与帝王权贵的应酬交往在内，感慨中流露出他积郁多年的苦闷。
　　道宣曾经说玄奘“精厉晨昏，计时分业。虔虔不懈，专思法务。言无名利，行绝虚浮。曲识机缘，善通物性。不倨不谄，行藏适时”。⑥在道宣眼里，玄奘象是一位既勤奋认真地从事法务、又善于在各种关系中把握平衡的僧人。但是根据玄奘的传记资料来看，他在处理皇权与佛教的关系上并不那么轻松自如。玄奘一方面要为皇帝尽忠、为国家效力，一方面又要修行求道、翻译佛经，但结果是前一方面的努力最终使他感到身心疲惫，后一方面的心愿则或是不能实现，或是难以自主地进行。他本人虽然受到皇帝的恩宠，他的工作也得到皇权的支持，但是他在获得的同事也付出了代价，那就是失去了民众的皈依和拥护，以及丧失了作为僧人、特别是作为高僧大德的独立自主性。如果把他和后来有如闲云野鹤般的禅宗行脚僧人相比，那么究竟谁更活得象一个真正的求道僧人呢？恐怕答案应该是不言自明的吧。
　　按照一般的常理，凭借玄奘西行取经的经历、卓著的译经业绩、深厚广博的佛教学识、得天独厚的便利条件、以及皇帝公开认可的教内地位，他的法系本该可以延续得更为长久。可是事实刚好相反，由玄奘开创的法相宗只传了四代便销声匿迹。这一现象令人难以理解，于是成为佛教史家们经常议论的话题。
　　关于玄奘法相宗早早衰落的原因，学者们提出过各种各样的解释。胡适认为玄奘的法相唯识学不适合中国人的思想习惯，那种钻牛角尖式的分析也不适合中国的语言，所以这种回到印度去的“古典主义”运动尽管得到了皇帝的支持，结果还是失败了。①吕澂把这样的观点视为“皮相之谈”，②认为法相宗的短命既是由于它所处在的河洛一带面临其他各宗派的竞争和挑战，更是由于他们的学说“和当时的‘治术’不协调而间接受到打击”，即由于其学说中包含有变革现实的因素而不受统治者的欢迎。③任继愈也认为法相宗衰落的原因主要是“这一宗派不适合中国的需要”，④具体地说，就是法相宗的学说不能为当时的统治者提供向民众发放的廉价的升入天堂的门票，因而不能满足当时的经济基础和政治的需要，所以不久便衰落下去。⑤
　　从上面介绍的观点可知，相当多的学者都比较注意法相宗的学说是否符合统治者的需
　　要，似乎只要法相宗的学说可以供统治者利用，这一宗派就可以兴旺发达长久不衰。可是人
　　们似乎忘了一个事实，即在玄奘备受皇帝宠幸的当初，他的门下也不曾形成一个既有广泛的
　　信众基础、又有独立的组织系统的教团。这种教团的生存，其实并不取决于统治者是否需要，
　　而是取决于宗教领袖的个人魅力和信众群体的宗教需要。不管是认为法相宗不适合中国国情
　　的观点也好，还是认为它不适合统治者需要的观点也好，都没有清楚地意识到法相宗短命的
　　最主要原因在于玄奘本人既不具备宗教领袖的品格，法相宗又不能满足民众的宗教需要。玄
　　奘生前的脱离民众和身后没有群众性教团组织的崇拜已经足以说明这一点。而且就法相宗所
　　处的政治文化中心位置来说，即使它真的拥有足以吸引信众的宗教领袖人物以及可以满足信
　　众宗教需要的教法和教团组织，又怎能得到皇权的容忍？特别是这样的教团如果要在天子脚
　　下独立自主地开展大规模的纯宗教性活动的话，非常容易引起国家权力的猜疑嫉恨，甚至可
　　能遭到灭顶之灾。皇权历来对游离于政权控制系统之外的社会组织力量持有本能的敏感，它
　　所需要的不过是带有宗教色彩的装饰品而已，或者说只是需要宗教的某一个侧面。事实上正
　　如有的学者指出的那样，法相宗在教法上不能提供一种简单易行而又可以克服烦恼的修持法
　　门以满足人们的精神需要，在组织上又仅仅依靠皇权的支持，从而不适应当时中国佛教“以
　　某一高僧为领袖率众徒于中心寺院为根据地创立自成体系的佛教宗派”的新趋势。⑥玄奘回
　　国后从事的活动主要是译经，与其说他是“法门之领袖”，其实还不如说是一位官办翻译局
　　的领导。与后来分布在各地的南宗山头相比，玄奘主持的译场更象一种皇权供养的文化机构，
　　它的业绩虽然辉煌，可是却不能满足一般佛教信众的宗教需要，因此自然很快就被人们遗忘。
　　反之，那些没有读过多少佛教经典的南宗高僧大德们，以远离皇权的各个地方为传教基地，
　　以高超的修行体验引导信徒，以出色的组织能力维系教团，以巧妙的经营建设寺院，靠自力
　　更生和广结善缘保障教团的经济，从而不仅自身赢得了对佛教信众的长久魅力，而且也为自
　　己宗派的延续不衰提供了保障。
　　玄奘和他的法相宗的情况表明，不管是人物也好，宗派也罢，即便处在全国政治文化中
　　心的位置，甚至哪怕可以借助天子的号令狐假虎威，既不能保障自己法系的延续不衰，也不
　　能赢得广大信众的真心拥护。作为教团的宗派不是国家政权的分支机构，而是靠共同的信仰
　　维系起来的民众组织，他们有自己的价值标准，也有各自的地缘界限，甚至还有各自的集团
　　利益，各个教团的成员、特别是一般的信众们真正崇拜和拥护的是那些既符合自己的价值标
　　准、又处在自己的地缘范围、并且可以给自己的教团带来利益的高僧大德。象玄奘那样的高
　　僧，不管他曾经作出过多么耀眼的业绩，也不管他如何得到皇权的庇护和支持，只要他的教
　　法不符合信众的期望，他的人脉脱离了和当地信众的地缘联系，他的活动不能给信众群体带
　　来利益，就不可能得到广大的信众的拥护和崇拜，他的法系也不可能维持长久。
　　结 论
　　综上所述，胡适神会创始说的提出，除了文献考据的部分支持以外，主要是受到了其禅宗史研究中的中央中心主义学术理念的驱使。但是南宗的南北平等说和佛法向南说表现了不承认北方中心佛教的权威和以自己的地方佛教为中心的意识；南宗的慧能拒诏说、神会对北宗的批判、达磨与粱武帝对话说的出笼、选佛优于选官说等，则表现了南宗对皇权保持疏离的立场，对依附皇权的中心佛教势力采取批判的态度，并将宗教价值置于政治价值之上。在禅宗以外的场合，如果就慧远和玄奘法相宗的典型事例来看，可知不在政治文化中心地区的佛教照样可以成为事实上的佛教中心，而依附皇权的中心佛教势力则不仅丧失宗教上的独立自主性，而且只能遭遇早衰短命的命运。因此，胡适禅宗史研究中的中央中心主义既不符合南宗禅的实际情况，也与中国佛教史的事实大相径庭。
　　就南宗禅发展壮大的轨迹来说，它实际上走过了一条类似于“农村包围城市”的道路，即最初以几处远离政治文化中心地区的边远地方为根据地，然后逐渐向全国蔓延，最终成为中国佛教的主流势力。就中国佛教史的实际状况来看，支撑中国佛教存在的主体力量实际是以各个地方、特别是以佛教名山为根据地、以分布在各地的著名高僧为核心的地方性教团势力。尽管一地的教团与其他地区的教团之间也有横向的联系，各地的教团与中心佛教势力乃至中央政权之间也有纵向联系，但是各地的教团基本上是各自运营的独立组织，他们的生存主要依赖于以地缘为核心的各种关系，这就是通常所谓的“山头佛教”。因此，无论就禅宗来说，还是就中国佛教的整体而言，维系中国佛教存在的主体力量乃是分布在各个地方的佛教团体势力，而不是皇权玩弄之下的中心佛教势力。
　　本文引入“地方性”的概念，目的就是要揭示中国佛教的地方性特点。但是一旦引入这样的概念，自然会面临中心佛教与地方佛教的关系的问题，而这个问题又牵涉到非常复杂的方方面面。处理这样的问题，仅仅依靠禅宗史和中国佛教史研究中非常盛行的对宗派和人物的思想体系进行分析的方法是远远不够的，还需要结合具体的历史背景，从社会学的视角出发，对教团组织与各级政权的实际交涉以及教团内部的维系－运行机制等问题进行考察，从而获得对中国佛教实际状况的全方位把握。但是，这样的研究还只是从本文的研究引出的新课题，笔者期待着从社会学的视角发现禅宗和中国佛教的新天地。
　　① “印度禅”、“中国禅”、“中国化”等用语差不多成了20世纪的中国禅宗研究界最常见的话语方式，无论是日本的铃木大拙，还是台湾的印顺，以及中国大陆的禅宗研究者，不管他们对胡适的观点赞同与否，都或多或少地关注禅宗的中国化或禅宗中的中国思想成分问题，从中不难看出胡适最先采用这一思考模式所带来的影响。
　　② 参见葛兆光《中国禅思想史》第9页，北京大学出版社，1995年。
　　① 参见《荷泽大师神会传》一，《胡适禅学案》第102－103页，中文出版社，1981年。
　　② 参见上书，第134－135页。
　　③ 参见上书，第135－140页。
　　④ 同上书，第142页。
　　⑤ 同上书，第135页。
　　⑥ 同上。
　　⑦ 唐德刚译注：《胡适口述自传》第218页，华东师范大学出版社，1993年。
　　⑧ 同上书，第125页。
　　⑨ 同上书，第217页。
　　① 张春波曾指出所谓神会的“习徒”“竟成坛经传宗”乃是胡适的误读，所以韦处厚的《碑铭》不能支持胡适的观点。参见《中国古代著名哲学家评传》第二卷，第609－612页，齐鲁书社，1980年。
　　② 参见任继愈《论胡适在禅宗史研究中的谬误》，《汉唐佛教思想论集》第174－175页，人民出版社，1981年。
　　③ 参见葛兆光《中国禅思想史》，第9－10页，北京大学出版社，1995年。
　　① 《胡适禅学案》，第237页，中文出版社，1981年。
　　② 根据胡适1934年的《中国禅学的发展》，所谓慧能的“革命之功”，应该是指“他所提倡的一种革命的教义，也就是‘顿悟’。”参见《胡适禅学案》，第494页。
　　③ 参见《胡适禅学案》，第500页。
　　④ 《胡适口述自传》，第220页。
　　⑤ 《胡适口述自传》第213页。
　　⑥ 同上。
　　① 同上书，第214页。
　　② 同上书，第215页。
　　③ 据《宋高僧传》说，神会“从师传授五经，克通幽赜；次寻庄、老，灵府廓然。……其讽诵群经，易同反掌”（《大正藏》第50册，第756页c）。
　　① 郭朋校释《坛经校释》第8页，中华书局，1983年。
　　② 例如，《南阳和尚问答杂征义》的记载是∶“忍大师问曰∶‘汝是何处人也，何故礼拜我？拟欲求何物？’能禅师答曰∶‘弟子从岭南新山，故来顶礼，唯求作佛，更不求余物。’忍大师谓曰∶‘汝是岭南獦獠，若为堪作佛？’能禅师言∶‘獦獠佛性，与和上佛性，有何差别？’忍大师深奇其语。（杨曾文编校《神会和尚禅话录》第109页，中华书局，1996年。）又《曹溪大师别传》的记载作∶“忍大师问曰∶‘汝化物来？’能答曰∶‘唯求作佛来。’忍问曰∶‘汝是何处人？’能答曰∶‘岭南新州人。’忍曰∶‘汝是岭南新州人，宁堪作佛？’能答曰∶‘岭南新州人佛性与和上佛性，有何差别？’忍大师更不复问，可谓自识佛性，顿悟真如，深奇之，奇之。”（《六祖坛经诸本集成》第407页，中文出版社，1976年。）这些记载与敦煌本《坛经》基本相同，只是文字稍有出入。
　　① 参见杜继文《中国禅宗通史》第134－136页，江苏古籍出版社，1993年。
　　② 在敦煌本《坛经》和《南阳和尚问答杂征义》中作两次问答，在《曹溪大师别传》中为三次问答。
　　③ 《曹溪大师别传》，六祖坛经诸本集成》第407页，中文出版社，1976年。
　　④ 同上。
　　① 胡适校敦煌唐写本《神会和尚遗集》第292页，胡适纪念馆，1970年。又见杨曾文编校《神会和尚禅话录》第32－33页，中华书局，1996年。杨本无“僧广济”的“僧”字。
　　② 《坛经校释》第20页，中华书局，1983年。
　　③ 《神会和尚禅话录》第109页，中华书局，1996年。
　　④ 胡适校写敦煌唐写本《神会和尚遗集》第291页，胡适纪念馆，1982年。杨曾文编校《胡适和尚禅话录》第32页，中华书局，1996年。
　　⑤ 柳田圣山《初期の禅史Ⅱ》第99页，筑摩书房，1979年。
　　① 《六祖坛经诸本集成》第409页，中文出版社，1976年。
　　② 《全唐文》卷三二七，《坛经校释》第142页，中华书局，1983年。
　　③ 关于韩愈的籍贯有不同说法，本文据钟林斌《韩愈传》之说。参见该书第1－2页，辽海出版社，1998年。
　　④ 《潮州刺史谢上表》，《韩昌黎文集校注》第618页，上海古籍出版社，1986年。
　　⑤ 同上书，第691页。
　　⑥ 参见《与孟尚书书》，同上书，第212页。
　　① 韩愈于元和十四年（819）正月被贬为潮州刺史，七月获得恩赦，十月改授袁州（今江西宜春）刺史。参见《袁州刺史谢上表》，同上书，第622页。
　　② 参见《贺皇帝即位表》、《贺赦表》、《贺册皇太后表》、《贺庆云表》、《慰国哀表》，参见上书，第623－629页。
　　③ 《全唐文》卷三二七，《坛经校释》第142页，中华书局，1983年。
　　④ 见《吕氏春秋·开春论·审为》。
　　① 同上。
　　② 《全唐文》卷五八七，《坛经校释》第144页，中华书局，1983年。
　　③ 《全唐文》卷六一○，同上书，第146页。
　　④ 柳田圣山《初期の禅史Ⅱ》第129－130页，筑摩书房，1979年。
　　⑤ 参见柳田圣山《初期の禅史Ⅱ》第134页，筑摩书房，1979年；又参见田中良昭《慧能》第150－151页，大藏出版，1982年。
　　① 《六祖坛经诸本集成》第414页，中文出版社，1976年。
　　② 同上书，第415页。
　　③ 参见《坛经考之一》，《胡适禅学案》第70－72页，中文出版社，1981年。
　　④ 参见杜继文《中国禅宗通史》第132－133页，江苏古籍出版社，1993年。
　　⑤ 胡适认为《别传》的作者应当是“江东或浙中的一个和尚”，其著作年代应该在慧能死后六十八年（参见《坛经考之一》，《胡适禅学案》第67页）。从地理上说，即使作者不在岭南，也属于当时南宗的势力范围。）
　　⑥ 参见田中良昭《慧能》第151页，大藏出版，1982年。
　　⑦ 在宋代的《天圣广灯录》里，高宗被改成了中宗，关于这个传说的记录也被大幅度缩减，但故事的梗概依然和《别传》相同。后来在《景德传灯录》里也是高宗变成了中宗，并增加了慧能与使者薛简关于禅理的对话，但故事的梗概也没有偏离《别传》的框架。可见《别传》的记录为后来禅宗灯录中关于这个传说的记录奠定了基本模式。至于《宋高僧传》的记录，很可能是综合了已往各种记录而成的结果。
　　① 参见洪修平《惠能评传》第66页，南京大学出版社， 1998年。
　　② 参见任继愈《汉唐佛教思想论集》第174页，人民出版社，1981年。
　　③ 胡适《荷泽大师神会传》云∶“他作战的武器只有两件∶一是攻击北宗法统，同时建立南宗的法统；一是攻击北宗的渐修方法，同时建立顿悟法门。”见《胡适禅学案》第114页。
　　④ 《神会和尚遗集》第284页，胡适纪念馆，1970年。杨曾文编校《神会和尚禅话录》第29页，中华书局，1996年。
　　⑤ 同上书，第29页。
　　⑥ 同上书，第30页。
　　⑦ 同上。
　　① 胡适校写敦煌写本《神会和尚遗集》第315－316页，胡适纪念馆，1982年。文中最后两句“所是对问宏词，因即编之为论”应是编辑者的话，胡适误将其作为长老的话了。
　　② 《菩提达摩南宗定是非论》独孤沛序，胡适校敦煌写本《神会和尚遗集》第261页，胡适纪念馆，1982年。
　　③ 《菩提达摩南宗定是非论》独孤沛序，胡适校敦煌写本《神会和尚遗集》第261－262页，胡适纪念馆，1982年。按∶在唐代的禅宗文献中，《定是非论》中关于达磨与粱武帝的对话记录最为简朴，它应该是关于这个传说的最早记录。胡适于1958年才见到这个写本，当他在1927年写作《菩提达摩考》时尚不知道这个资料，于是误将《传法记》当作这个传说的最早记录。
　　④ 郭朋《坛经校释》第144页，中华书局，1983年。
　　⑤ 最澄《内证佛法相承血脉图》，《传教大师全集》卷二，第518页。见胡适《菩提达摩考》所引，《胡适禅学案》第60页，中文出版社，1981年。
　　⑥ 见柳田圣山《初期の禅史Ⅱ》第68页，筑摩书房，1979年。
　　⑦ 见柳田圣山编《禅学丛书之五》《宝林传?传灯玉英集》第132－133页，中文出版社，1983年。
　　⑧ 见中州古籍出版社标点本，第67－69页，2001年。
　　① 《胡适禅学案》第56页，中文出版社，1981年。
　　② 同上书，第62页。
　　③ 《六祖坛经诸本集成》第418页，中文出版社，1976年。
　　④ 同上书，第229页。
　　⑤ 《坛经考之一》，《胡适禅学案》第71页，中文出版社1981年。
　　⑥ 参见上书，第69页。
　　⑦ 据柳宗元的《赐谥大鉴禅师碑并序》说，慧能在曹溪时，“会学者来，尝数千人”（郭朋《坛经校释》第
　　144页，中华书局，1983年）。后来的马祖更以门徒数众多闻名。
　　① 参见韩愈《论佛骨表》，《韩昌黎文集校注》第613页。
　　② 《祖堂集》卷四。
　　① 参见《大正藏》第50卷，第360页b。
　　② 同上。
　　③ 参见《大正藏》第52卷，第75页a－b。
　　④ 同上。
　　⑤ 《桓玄辅政欲沙汰众僧与僚属》，《大正藏》第52卷第85页a。
　　⑥ 同上书，第85页b。
　　⑦ 《弘明集》卷第五，《大正藏》第52卷，第30页b。“在宥生民矣”在《弘明集》卷十二的慧远答桓太尉书里作“大庇生民矣”（见《大正藏》第52卷，第84页a）。
　　① 同上书，《大正藏》第52卷，第30页c。
　　② 同上书，《大正藏》第52卷，第31页a。
　　③ 参见《高僧传》卷第六，《大正藏》第50卷，第359页b。
　　④ 《晋书》卷一百，第2634页，中华书局，1974年。
　　⑤ 参见《高僧传》卷第六，《大正藏》第50卷，第359页b。
　　① 《汤用彤全集》第一卷，第255页，河北人民出版社，2000年。
　　② 同上书，第264页。
　　③ 慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》第142页，中华书局，1983年。
　　④ 参见《中国佛教思想资料选编》第二卷第三册，第35页，中华书局，1983年。
　　⑤ 同上书，第39页。
　　⑥ 参见慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》第128－130页，中华书局，1983年。
　　⑦ 同上书，第128页。
　　⑧ 《中国佛教思想资料选编》第二卷第三册，第42页。
　　① 慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》第197页。
　　② 参见慧立、彦悰《大慈恩寺三藏法师传》第158－159页。
　　③ 同上书，第129页。
　　④ 参见《中国佛教思想资料选编》第二卷第三册，第41页。
　　⑤ 参见《大慈恩寺三藏法师传》第178－179页。
　　⑥ 《大慈恩寺三藏法师传》第130页。
　　⑦ 同上。
　　⑧ 赞宁《续高僧传》卷四《窥基传》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第三册，第244页。
　　① 参见《大慈恩寺三藏法师传》第130页。
　　② 参见上书，第206－208页。
　　③ 参见上书，第219页。
　　④ 参见上书，第203－204页。
　　⑤ 同上书，第217页。
　　⑥ 《中国佛教思想资料选编》第二卷第三册，第46页。
　　① 参见《中国中古思想小史》第106页，胡适纪念馆，1969年。
　　② 参见《中国佛学源流略讲》第366页，中华书局，1979年。
　　③ 参见上书，第351－352页。
　　④ 《中国哲学发展史（隋唐）》第175页，人民出版社，1994年。
　　⑤ 参见上书，第211－212页。
　　⑥ 参见夏金华《唐代法相宗的衰落原因新论》，载《世界宗教研究》2003年第4期第11－19页。