从“批判佛教”的“基体说”角度看

从“批判佛教”的“基体说”角度看
　　佛教如来藏思想与唯识思想
　　——以本体论与发生论的关系为中心
　　周贵华
　　内容提要:本文从本体论与发生论的关系角度，分析“批判佛教”的佛教教理批判的代表性理论“基体说”，并据此批评松本史郎将如来藏思想与唯识思想判为非佛教的观点，在最后将其立场与支那内学院对中国化佛教的批判作了比较分析，认为二者有相当一致之处。
　　关键词:批判佛教 基体说 本体论 发生论
　　近年在国际佛学界最重要的事件可以说就是在日本兴起的“批判佛教（Critical Buddhism）”思潮。 “批判佛教”的代表人物松本史朗（Matsumoto Shiro^）、袴谷宪昭（Hakamaya Noriaki）等，从考察整个日本社会普遍存在的歧视部落民现象出发，反省、批判日本文化，认为强调平等与一体的“和”理念的日本传统文化却支撑着强烈的社会不公正与严重的阶级差别，并将这种文化精神结构归咎于中国佛教的华严思想与禅学思想，进而再追根溯源到印度大乘佛教如来藏思想与瑜伽行派唯识思想。对后二者的否定性考量使他们断定，印度佛教的如来藏思想与唯识思想（1）作为“基体说（dha^tu- va^da）”或者“场所哲学（Topical Philosophy）”类型，实即是印度吠陀（Veda）与奥义书(Upanis!ad)等印度婆罗门教思想传统的“梵我论（a^tman- va^da）”的翻版，直接违背了佛陀本怀与言教。由此，他们将如来藏与唯识思想判定为“非佛教（非佛说，not Buddhist，或not Buddhism）”。与此相应，在印度如来藏思想影响下发展而成的中国、日本、朝鲜半岛等的整个东亚佛教的主体思想亦同遭否定。由于他们本身的佛教信仰，他们的批判带有强烈的“护教”色彩，唤醒了人们对小乘否定大乘为“非佛说”以及支那内学院判中国化佛教为“相似佛教”的记忆。“批判佛教”对印度、东亚传统佛教的批判是在建立完整理论模型基础上展开的，具有很强的思辨性，而且以依据梵巴藏汉四种文本的文献学研究的学术化方式进行，所以不同于以往佛教的内部批判，其批判的力量是震撼性的，值得佛学界深入研究。
　　“批判佛教”思潮涉及的范围很广，可略分为佛学、哲学、文化、社会现象批判四个方面。（2）其中的佛学批判包含有印度如来藏与唯识思想批判以及以如来藏思想为基础发展的东亚传统佛教思想批判两方面。就“批判佛教”的佛学思想批判方面而言，从方法论与思想特征看，松本史朗注重从本体论与发生论角度进行批判，集中针对“基体说”特征方面；而袴谷宪昭则注重本体论与认识论方面的批判，比如“本觉说”方面。由于松本史朗的佛教批判思想在“批判佛教”中学术性最强、理论结构最为完整，其中他的“基体说（dha^tu- va^da）”是“批判佛教”最有代表性的理论范型，所以本文以松本史朗的“基体说（dha^tu-va^da）”为考察、分析的主要对象，并具体限定在其对如来藏思想与唯识思想的批判方面。
　　一、“基体说”的思想特征：在“基体”概念上本体论与发生论之合一
　　松本史郎将“基体说（dha^tu-va^da）”的基本特征归纳为下面几点：
　　(1)、L是S的基体；因此（2）L是产生S 的原因。（3）L是单一的，S是多数的。（4）L是实在，S 是非实在。（5）L是S的本质（a^tman）。（6）虽然S是非实在，不过由于它是L所生，又以L作为本质，所以S具有某程度的实在性，或具有实在性的根据。（3）
　　从上引文可知，一切存在被分为两类，即作为本体基体（Locus，简称L）之dha^tu（a^tman），以及作为现象法超基体（Super-locus，简称S）之dharma，此二者及其相互关系即形成了“基体说”结构特征。对上述引文略加考察就可看到，基体概念是整个“基体说”的核心。“‘基体’是松本史朗对梵文dha^tu的释语。松本史朗认为梵文dha^tu 与拉丁文locus同义，本义是放置东西的场所，由此含有能够放置并支撑物体之义，转而作为一切现象背后之本体，所以称为‘基体’。”（4）根据松本史郎的“基体说”，“基体”有两种基本含义：一者，在本体论意义上，基体作为常一自在之实体我（a^tman），是一切现象法（超基体）所依存之一元性本体；二者，在发生论意义上，基体是一切非实存的、差别的、变化的、多元的现象法（超基体）之唯一发生因（generative cause）。此中“基体说”所涉及的本体论含义，强调现象千差万别、纷繁无尽，但并非实有，唯有基体是恒常不变、独立存在、唯一之实体，为一切现象法之所依。而其发生论意义意味着，基体不仅在逻辑上先于现象，而且在发生学意义上亦先于现象。换言之，现象的存在性完全依托于基体、来源于基体，以基体为现象生起之唯一发生因。此本体论与发生论含义皆建立在“基体”概念上，换言之，本体论与发生论意义在“基体”上达成了合一，揭示出一种一元论形态。对此，松本史郎自己作过如下的解释：
　　“基体说”结构简而言之即是指“单一实在的基体（dha^tu）生出多元之法（dharma）”的主张，或者也可以简称为“发生论的一元论（generative monism）”或“根源实在论”。（5）
　　此中不论称“基体说”为“发生论的一元论”还是“根源实在论”，都表明基体不仅是一切现象法之本体，而且是一切现象法生起之唯一发生因，换言之，“基体说”的根本特征即在基体概念上建立本体论与发生论之合一。
　　“基体说”由松本史郎在对东亚与印度佛教的反省、批判的过程中将佛教中非佛教因素的思想特征概括而成，是作为佛教教理批判的对象被引入的。在他看来，佛教中的“基体说”的因素一直存在，特别在龙树中观学后，大乘佛教的形态如来藏学与唯识学的性质与结构特征皆是“基体说”类型。而这种类型的形成，直接来自印度传统的吠陀（Veda）奥义书（Upanis!ad）思想的影响。因此，“基体说”描述的是印度吠陀、奥义书传统思想特征，实即就是“梵我论（a^tman- va^da）”形态。对此，不论是“批判佛教”学说的支持者还是批评者皆无异议，比如有一批评者山部能宜就称之为“一个奥义书思想类型（an Upanisa!dic model）”。（6）
　　“梵我论”是一种一元论，是典型的本体论与发生论合一的类型。在最古奥义书中，皆称“太初”唯有“自我（我，a^tman）”，“自我”为万事万物之先，万物依存于它、来源于它、复归于它。（7）在《蒙查羯奥义书》中对此“我”有明细界说：
　　彼不可见，摄，无姓氏，无色，无眼、耳、手、足，恒常，而遍入，遍在，微妙极，彼非变灭者，是万物之胎，智者观遍是。如蜘蛛吐丝，而又收吸之；如地生草木，如人长毛发，自不变灭者，万物如是起。（8）
　　此中之“彼”是超越性存在，无名无相，但周遍万物，不生不灭，是现象万物所依存之本体，是万物生起之最终因、唯一因，亦是万物形相差别消灭所归之“原质”。因此，奥义书称“彼”为“我”、“大梵”、“不变灭者”、“神我”等。此“我（a^tman）”作为常一不变、独立自在之实体，作为一切现象所依存之本体，作为一切现象生起之唯一因及一切现象消灭所归之处，当然就是松本史郎所说之“基体”。此种含义，亦可见于下例：
　　即在乎其为此心（hr!daya）也，大王！唯心为一切众生（bhu^ta，实即存在者）安立之处（a^yatana）。大王！唯心为一切众生之持载者（pratis!t!ha^）。大王！唯一切众生皆建立于心。大王！唯心，高尚大梵也。（《大林间奥义书》）（9）
　　此中，将心（hr!daya）作为一切存在者（bhu^ta）之安立处（a^yatana）、依持处（pratis!t!ha^）、大梵（brahman），显然是“基体”之义。
　　因此，松本史郎的“基体说”实即“梵我论”类型的理论抽象，是显而易见的。甚至，按照松本史郎考察，不仅印度本土之传统思想特质具有“基体说”性质，而且象中国、希腊的本土传统思想也是如此，换言之，“基体说”是原始思想形态的共型。（10）对此，笔者表示赞同。
　　“基体说”作为“梵我论”形态，在“常一自在”之“基体”概念上将本体论与发生论合一，在佛教看来是典型的“外道”思想。在此方面，松本史郎之持论是得当的。但他将如来藏与唯识思想归为“基体说（梵我论）”，不得不说是轻率的。当然，勿庸讳言，如来藏与唯识思想确实带有梵化色彩，换言之，从理论形态上看，此二者与“基体说”有相似性，但绝不能就此断言二者是内在一致的。下面就简单分析一下如来藏思想、唯识思想与“基体说”的相似性。
　　二、“基体说”与如来藏思想
　　如来藏思想在大乘佛教的早期即开始出现，在《大方等如来藏经》给出了如来藏说的最早形态，可称之为譬喻如来藏说。该经以九喻说明一切众生的贪嗔痴烦恼身心中，有如来藏恒常不变，此如来藏即是如来体性（佛体性、佛性），具足如来德相，众生与佛之别只在于有无烦恼之缠裹，待去除烦恼如来藏出缠，则众生与佛无异。如来藏生佛平等、法尔如一的思想与法性平等清净、万法归于法界的思想结合起来，以法性法界诠释如来藏，而成立法性如来藏说，并与“心性本净”思想合流。此时法性（空性、真如、法界）、自性清净心、佛性、如来藏合一，（11）并以此作为万法（一切事物）之依持，具有本体论意义。进一步在唯识学兴起后，在如来藏思想影响下，形成心性如来藏学，即无为依唯识学，除了强调心性如来藏的本体论等含义外，开始揭示其因的含义。
　　本体论含义最初的明确表述是在《胜鬘经》中，该经云：
　　世尊，生死者依如来藏。以如来藏故，说本际不可知。世尊，有如来藏故说生死，是名善说。……如来藏者离有为相，如来藏常住不变。是故如来藏是依（nis/raya）是持（a^dha^ra）是建立（pratis!t!ha^）。世尊，不离不断不脱不异不思议佛法，世尊，断脱异外有为法依持建立者，是如来藏。（《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》自性清净章第十三，大正十二）
　　此中说如来藏非是有为法，常住不变，是一切法之依（nis/raya）、持（a^dha^ra）、建立（pratis!t!ha^）。此处将如来藏视为常一不变的存在、一切现象法所依存者，与前述《大林间奥义书》中的表述相似。具有这样的本体论含义的如来藏，本身蕴涵有因的意味。比如在《楞伽经》中即称如来藏为因，说如来藏“是善不善因（kus/ala- akus/ala- hetuka，具善不善因）”。（12）而《究竟一乘宝性论》似乎在“如来藏”概念上将本体论与发生论合一，该论有一颂（“dha^tu颂”，引自《阿毗达磨大乘经》）云：
　　无始世来性（dha^tu），作诸法依止（sama^s/raya），依性有诸道，及证涅槃果。（《究竟一乘宝性论》卷四无量烦恼所缠品第六，大正三十一）
　　对此中的“性（dha^tu）”，该论引前述《胜鬘经》引文释为如来藏，亦即是真如，而且直接说就是因（hetu）。（13）即如来藏作为一切法之依、持、建立，既具有本体论意义，又具有发生论意义。按照松本史郎之判摄，此中的如来藏完全是常一自在之实体，或者说基体，而且此中之因义即是发生因之义。但笔者不这么认为，后文将说明。但无论如何，直接从文字看，说如来藏是一切法之常住不变之共所依（sama^s/raya），以及因，确实与“基体说”的特征相合，具有浓重的梵化色彩。
　　松本史郎将如来藏思想与“基体说”的相似性断言为一致性，主要强调如来藏是常一自在之实体（基体、我）以及发生因，但考察如来藏文献以及如来藏思想之发展、安立如来藏思想之意趣，可知松本史郎的观点是似是而非的。
　　初期的譬喻如来藏说承许在众生烦恼缠裹中有如来体，有实体色彩。但譬喻方式并非理论性说明，代之以法性如来藏说后，以法性真如作为如来藏、作为如来之体，实体色彩减弱。法性作为无我之空性，与诸法不一不异，虽是实有，但不是常一不变、独立存在之实体。特别在瑜伽行派兴起后，心性如来藏说以心性真如为如来藏，更明确心性真如（法性）作为共相理性，是二无我所显之性，绝非实体之义。而且广谈佛性如来藏说是非了义，是为引摄我执重者入于佛道而设。《宝性论》卷一、《佛性论》卷一谈到安立佛性的意趣之一，即是为了令众生离下劣心而入佛道。《楞伽阿跋多罗宝经》卷二更阐，坚执我者疑佛教所说“无我”为断灭，为导引彼等入于无我之道，而于“无我”方便安立似“我”之佛性如来藏说。（14）因此，虽然早期如来藏说梵我论色彩较重，但随着如来藏思想的深化，这种色彩不断被弱化。对此，松本史郎也是承认的。（15）由此可知，断言佛性如来藏为实体，或说基体，是错误的。
　　在松本史郎的断言中，将本体论与发生论意义合一，即认为如来藏既是一切事物依存之实体（基体，我），亦是一切事物之发生因，前面已经说明如来藏不能从实体之角度理解，现在略说一下如来藏亦非一切事物生起之发生因（或说亲因）。在早期如来藏说的本体论含义中，说如来藏是一切法（事物）之依、持、建立，即含有因的意味。在唯识学兴起后，在如来藏思想与唯识思想的合流中，承接并发展有部、经部善谈因果之学统，对因果缘起思想即有明确阐明，奠定了如来藏学之因果思想。在前已述的属于瑜伽行派经典之《究竟一乘宝性论》、《楞伽经》等中说如来藏为因（hetu），但此因义并非松本史郎所指之发生因义。如来藏作为依、持、建立（概言之作为所依）之因义，在瑜伽行派之因果平等要求的约束中，实际相当于缘起之增上缘。因为在缘起中因果皆应为有为法，而如来藏作为心性真如是无为法，不可能为发生因（亲因）。（16）既然不为发生因，在如来藏学中，在如来藏概念上并没有形成本体论与发生论之合一。因此，从此角度亦可知，如来藏思想不是“基体说”性质。
　　不过，在印度如来藏思想基础上发展的中国化佛教，将如来藏理论严密化，并奉为了义，在相当程度上是合符松本史郎的断言的，特别在一些中国佛学家的再诠释中，尤其如此。
　　三、“基体说”与唯识思想
　　按照笔者的区分，唯识学可分为两支。根据瑜伽行派“假必依实”的原则，一切法的安立必依或者无为性之离言自性，即真如圆成实性，或者有为性之依他起性。依前者成立无为依唯识学，也就是在早期佛性如来藏思想影响下在唯识学中形成的如来藏思想，以心性真如为如来藏、为一切法之所依立说，如《究竟一乘宝性论》、《大乘庄严经论》、《楞伽经》等中所述，此非“基体说”，在前已述。依后者成立有为依唯识学，即是一般称为唯识学的那种类型，以阿赖耶识为一切法之所依立说，如《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《唯识三十颂》等所述。（17）下面所分析的唯识学类型即指有为依唯识学。
　　松本史郎经常举瑜伽行派唯识学的“dha^tu颂”说明唯识学是“基体说”类型，并据此断言其具有本体论与发生论合一之性质。“dha^tu颂”云：
　　无始时来界（dha^tu），一切法等依（sama^s/raya），由此有诸趣，及涅槃证得。（《摄大乘论本》卷上所知依分第二，大正三十一）
　　对此颂，唯识学传统的理解有两方面：一者，认为前两句是本体论含义，即界（dha^tu）作为一切法之共所依（等依，sama^s/raya），说明界是一切法之本体，但界作为本体并非指恒常不变、独立存在、唯一之实体，而是指阿赖耶识。阿赖耶识作为有为法，是刹那生灭、相似相续的。句中的“无始时来（ana^dika^lika）”是指作为有为法的界，前灭后生、相似相续，在因果相续的迁流中，无起始可寻，换言之，意识不能穷其源底。二者，认为后二句具有发生论（缘起论）含义，即作为一切法共依之界，亦是轮回诸趣所摄世间法之因，以及涅槃所摄出世法之因，比如世亲与无性的《摄大乘论释》（大正藏三十一册）将颂中的“依（a^s/raya）”解释为因义。总之，在有为之界即阿赖耶识上，将本体论与发生论合一。此颂给出了唯识学之结构特征，在形式上与“基体说”的结构相似，但在含义上截然有别。
　　松本史郎对“界颂”的解读与上述传统说法有异有同。相同之处是，承认此颂揭示唯识学是本体论与发生论合一之模式，前后二句分别指本体论与发生论含义；相异之处是其发明，有两点：一者，界的“无始时来”性质，表明其为恒常不变之实体，具体而言，“无始时来”系指界自身的存在不能追寻其根源，或者说是无根源的，法尔一如，无有变化。基于界的实存，才有一切存在的发生，换言之，界是一切存在之“前际”与“始源”，是一切法所依存之实体（基体，我）。二者，界的实体性质必然蕴涵界作为发生因的性质，换言之，界作为本体之存在是第一性的，而作为因是导出的，属第二性。他通过对该颂“由此有”之梵文tasmin sati的绝对处格（absolute locative）的性质的分析，断言，当界存在的含义加到该独立处格中去时，即说明了界的基体性，并必然地由界的存在马上就可推出因的含义，即因作为界的派生、次级的含义可从该独立处格形式直接导出。（18）在这样断言界（dha^tu）是常一自在之实体，以及一切法之唯一发生因后，松本史郎即作出瑜伽行派唯识学是“基体说”或者说“梵我论”之结论。
　　但松本史郎根据“dha^tu颂”判定唯识学为“基体说"性质，是武断的。从“dha^tu颂”所揭示的唯识学的基本结构特征看，在界（阿赖耶识）概念上将本体论与发生论意义结合起来，确实具有“基体说”之形式，但在松本史郎前述的论述中有两点并不成立，导致其唯识学为“基体说”的断言相应亦不成立。这两点是，第一，界（阿赖耶识）非实体（基体）。“dha^tu颂”中的界一般释为一切种子体阿赖耶识，以此作为本体安立染净一切法（事物）。阿赖耶识是有为性，刹那生灭，无凝然不变之体性，不可能为常一不变之实体，因为不变之实体属于唯识学所要破除之“二我”或者“二取”。这在前已有说明。第二，松本史郎认为绝对处格tasmin sati在逻辑上有“彼存在”则“彼”是“因”的含义，换言之，认为实存性直接蕴含有发生因含义，对此山部能宜有精当之批评，此处不赘述。（19）简言之，在唯识学中，虽然具有本体论与发生论合一之结构形式，但由于这种合一建立其上的dha^tu所代表的阿赖耶识（或者说种子）并非基体，结果，松本史郎对唯识学是“基体说”的断言即为无根之误判。
　　四、与支那内学院之观点的比较
　　松本史郎对印度及东亚传统佛教的批判，必然使人联想起上世纪支那内学院对中国化佛教的批判。支那内学院的佛教批判对象为中国化佛教，较松本史郎的反思、批判之范围要局限，所据之立场也有所不同，但二者皆本着炽热之宗教情怀，试图通过反思与批判回到佛陀之本怀，或者恢复印度佛教之本来面目，而且基本观点相当接近。支那内学院的立场的出发点是印度佛教唯识与中观思想，据此，他们对如来藏思想的传统诠释持批评态度，并进一步认为中国化佛教是对印度大乘佛教思想传统的偏离，是相似佛教。总的来看，他们对中国化佛教的批判主要集中在本体论、发生论（缘起论），及其二者间的关系上。具体而言，支那内学院的批判集中在两方面，一者本体论方面，否定无为之心性真如为如来藏、为一切法所依存之实体（本体）；二者本体论与发生论关系方面，否定在心性真如上建立本体论与发生论之合一。（20）这些与松本史郎所关注的方面一致。下面予以简单比较、说明。
　　先看第一方面。支那内学院否定心性真如为如来藏即反对心性如来藏说，在他们看来，以心性真如为如来藏，意味着在本体论意义上，作为一切法所依之心性真如必定是实体。对此，欧阳竟无、王恩洋认为，真如并非表诠性质，因此不能为实物，仅是空性或者说诸法共相理性。（21）这更多是据中观立场之诠说。在此基础上，为了“拯救”如来藏思想，欧阳竟无与吕澄对如来藏思想予以新的诠释，以唯识学之第八识为如来藏，即将传统诠释的“无为如来藏”改释以“有为如来藏”。其中，欧阳竟无以第八识摄无漏本有种子为如来藏，注重如来藏之本来清净性，而吕澄则以染位之众生心或者说阿赖耶识为如来藏，试图强调如来藏在因位与果位性质之根本不同。二师的“有为如来藏说”完全据有为依唯识学成立，对如来藏思想与有为依唯识思想皆是一种发展，但相对于印度如来藏说而言，显然是一种有意的误读。他们宗依的“纯粹”唯识学，相异于带有梵化色彩之心性如来藏说或者说无为依唯识学，必然与基于心性如来藏说的带有更浓梵化色彩之中国化佛教相分离。不过，他们否定中国化佛教，有这种宗派思想之分歧起作用，但根本是由于中国化佛教将心性如来藏说“了义化”而带有浓重的梵化色彩这个原因。总之，支那内学院在这方面的批判与建立，与松本史郎的立场有同有异。据于中观空的思想批判实有主义，是同，而据于有为依唯识学建立新如来藏说，是异，因为唯识思想在松本那里也是批判之对象。
　　再看第二方面。支那内学院激烈地批判中国化佛教将本体论与发生论在心性如来藏上合一的倾向。在这方面，他们以中国化佛教的代表性著述《大乘起信论》为批判靶子。内学院的批判思路可重新表述为，《起信论》在心生灭门中，在心性真如（如来藏）实体化基础上，以心性真如为一切法之所依，建立真如无明互熏亦即真如缘起的理论，即在心性真如的本体论意义上，又开出发生论意义，完全违背了佛教教理。换言之，作为本寂之法性真如，是无为法，法尔如如，如何能作为发生因（亲因）产生差别、变化之有为法呢？因此，恒常之真如作为发生因生起有为法之思想，直接违背了“因果平等”之原则。对此，王恩洋曾从七个方面予以分析说明。他进一步认为，真如生万法之真如缘起思想，实即就是印度传统数论之“自性（prakr!ti）”生万法思想之翻版。由此他指责《起信论》背法性、坏缘生，违唯识。（22）内学院对中国化佛教在心性真如上本体论与发生论之合一的批判，本质上与松本史郎的批判是一致的，但对其理论形态的判定大为不同，一者判为数论的自性发生论，一者判为吠陀奥义书之“梵我论”性质之“基体说”。还要注意，松本对任何本体论与发生论合一之模式都持否定态度，而支那内学院由于宗有为依唯识思想，承许在阿赖耶识上的本体论与发生论（缘起论）合一，即他们反对在常法上之合一，但不反对在无常法上之合一。在常法上内学院也有讲在本体论意义上之体用关系的，但反对在常法上有在发生论意义上之因果关系，如欧阳竟无以无为真如为体，以有为差别法为用，构成体用关系，但认为这种体用关系绝非因果关系，即认为真如可作为缘起之所依，但不能为缘起亲因（发生因）。（23）
　　综上可知，支那内学院与松本史郎对中国化佛教的批判方式有相当一致的地方，最大的区别在于对唯识学的判摄不同。
　　五、小 结
　　松本史郎的佛教批判在于清除印度与东亚佛教中之非佛教思想因素，并由此抉择真正的佛教内核。在他的判定中，印度如来藏与唯识思想非真正佛教，以如来藏思想为基础发展的中国化佛教，以及中国化佛教的流变物日本、朝鲜半岛、越南等的大乘佛教亦非真正佛教。不仅如此，他还认为，佛教的其余思想流派亦受到了“梵我论”或者说“基体说”的影响，皆不同程度具有非佛教要素。比如，由于“基体”的实有性，佛教中凡是承认法“有（sat）”的实有主义，皆被判为非佛教。象解脱、涅槃、证悟等这样一些大小乘佛教的基本概念，也被斥为是“我”观念在佛教中的反映。这些表明了他对佛教的现存整体的怀疑与批判。结果，在他眼里，只有原始佛教中严格承许缘起说（时间性十二支缘起），与“无我说”者，以及大乘佛教龙树、月称代表的“空论（s/u^nya-va^da）”者（包括遵循此传统的西藏的应成派），（24）才是合乎佛陀之本怀之真正佛教。这样一种立场，带有强烈的主观色彩，（25）仅将全体佛教的极少一部分内容予以肯定，从佛教文献学、教理、随宜发展等诸多角度考察可知，是不当的，而且本身亦充满内在矛盾。结果，就如同日本著名的如来藏思想研究家高崎直道所批评的那样，松本的立场意味对佛教的全面否定的开始，他的佛教批判“将扩及到佛教传统中的任何观点，终而主张不承认任何的价值，落入虚无主义里。”（26）当然，不可否认，松本史郎为代表的“批判佛教”的佛教教理批判，对学界深入研究佛教思想的发展，以及研究印度佛教与印度传统思想间、东亚与印度佛教间、东亚佛教与东亚传统思想间的关系等，能起到相当大的推动作用。这是应该承认与感谢的。
　　（1）在 “批判佛教”中，常用如来藏思想指代印度如来藏思想、瑜伽行派思想，以及东亚佛教思想。
　　（2）日本学者末木文美士（Sueki Fumihiko）将之分为四个层面：宗派（sectarian）、佛学（buddhological）、哲学（philosophical）、社会批判（social critisism）层面。见J. Hubbard & P.L.Swanson,eds. Pruning the Bodhi Tree:The Storm over Critical Buddhism(Hoholulu:University of Hawai'i Press)，p.323。但宗派与佛学方面不独立，可合一，而对日本文化以及中国文化的批判方面完全可以独立出来。
　　（3）见松本史郎：《缘起与空》第7-8页，肖平、杨金萍译，经要文化出版有限公司2002年版。
　　（4）见笔者在第一次中日佛学会议上发表之论文《如来藏与唯识思想中之dha^tu类概念》。
　　（5）《缘起与空》，第8页。
　　（6）见Pruning the Bodhi Tree:The Storm over Critical Buddhism，p.195。
　　（7）见徐梵澄译《五十奥义书》（修订本）（中国社科出版社1995）之爱多列雅奥义书第20页、大林间奥义书第524页等。
　　（8）见上书第680－681页。
　　（9）同上书，第598页。
　　（10）见《缘起与空》第107－108页。
　　（11）在如来藏思想中，法界（dharma- dha^tu）、一界（eka- dha^tu）、空性（s/u^nyata^）、真如（tathata^）、法性（dharmata^）、佛性（buddha- dha^tu）、自性清净心（prakr!ti- prabha^svara- citta）、心性（cittata^，citta- prakr!ti）、“大我（maha^- a^tman）”、如来藏（tatha^gata- garbha）等概念同体异名。笔者称为dha^tu类概念。
　　（12）见《大乘入楞伽经》卷五刹那品第六，梵文引语引自Dr.P.L.Vaidya编辑：Saddharmalan%ka^vata^rasu^tram，p.90，The Mithila Institute，Darbhanga1963
　　（13）可勘对梵文，见中村隆瑞著，梵汉对照《究竟一乘宝性论研究》，p.141－142，华宇出版社1988年。
　　（14）见笔者在第一次中日佛学会议上发表之论文《如来藏与唯识思想中之dha^tu类概念》。
　　（15）见第一次中日佛学会议松本史郎对笔者论文《如来藏与唯识思想中之dha^tu类概念》所作之评议。
　　（16）见《如来藏与唯识思想中之dha^tu类概念》。
　　（17）见笔者《唯心与了别》（中国社科出版社2004年）第20－23页、124－136页。
　　（18）见《缘起与空》第8－9页，又见第46－47、112－113页。
　　（19）见J.Hubbard & P.L.Swanson,eds.Pruning the Bodhi Tree:The Storm over Critical Buddhism(Hoholulu:University of Hawai'i Press)，p.211。
　　（20）见笔者《支那内学院三大师对如来藏思想的反思与创释》一文，载《哲学、宗教与人文》（商务印书馆，2004年12月）p.585-609。
　　（21）见上文。
　　（22）见王恩洋《大乘起信论料简》，载《中国佛教与唯识学》（宗教文化出版社，2003年10月）。
　　（23）见欧阳竟无《唯识抉择谈》、《孔佛》、《孔佛概论之概论》等篇，载王雷泉主编《悲愤而后有学》，上海远东出版社1996年。
　　（24）见Pruning the Bodhi Tree:The Storm over Critical Buddhism，p.161；又见《缘起与空》第327－328页。
　　（25）在2004年11月在北京举行的第一次中日佛学会议上松本史郎发表论文《如来藏思想与本觉思想》认为，自己关于“佛教是什么”的观点，实际是“我把x视为佛教”的主观判断形式。
　　（26）见杜正民：“如来藏研究小史－－如来藏学书目简介与导读（下）”，台湾中华佛学研究所。