印顺思想脉络论

印顺思想脉络论

　　李尚全

　　内容提要：印顺在当代中国佛教史上占有极其重要的地位，他的佛学著作泽被了两岸僧俗学人。本文作者用陈述史学理论，对印顺思想脉络进行了梳理，归纳为多教混同、澄清思想、重庆判教、随缘弘化和学术反省五个阶段，得出了印顺思想--人间佛教的形成是在重庆判教时期，后在国共战争和两岸对峙时期，在两岸三地传播开来，再经过长达30年的学术反省，把去鬼化、去天神化的人间佛教思想始终以一贯之。

　　关键词人间佛教人生佛教太虚大师

　　作者李尚全，甘肃景泰县人，1959年12月生。历史学博士。现为扬州大学佛学研究所所长、讲师。

　　印顺（1906-2005），1906年生于浙江省海宁县，俗名张鹿芹。1930年依清念法师出家为僧，法名印顺，法号盛正。不久，前往闽南佛学院就读，一个学期后即被晋升为法师。曾在普陀山阅藏，驻锡过武昌佛学院、四川合江县法王佛学院和汉藏教理院，并四处讲经说法。1949年到1952年夏在香港讲经说法。1952年秋来到台湾，先驻锡在善导寺，后创办福严精舍、慧日讲堂和新竹女众佛学院。1964年在嘉义掩关，潜心著述。1973年，因《中国禅宗史》一书而获得日本大正大学文学博士学位，成为汉传佛教僧尼中以论文获得日本博士学位的第一人。1994年，已是89岁高龄，写了自传体《平凡的一生》（增订本）以后，不在著述，为自己一生的佛教学术研究划上了句号。本文作者学识浅陋，拟将沿着印顺思想在这60多年的发展脉络，提出一些粗糙的看法，斧正于研究印顺学的方家及同人。

　　一、多教信仰（1918-1930年，13岁至25岁）

　　印顺自幼就喜欢接触各种宗教。由于生在浙江农村，再加上中国乡村教育

　　落后，很难受到正规学校教育和纯宗教训练，“十三、四岁开始，就倾向于丹经、术数、道书、新旧约，而到达佛法。”[1]这是印顺在高小毕业以后因家庭贫穷而无法继续升造时，不得不通过自学的途径来获取知识所遇到的困境，正如印顺所说：

　　我出身于农村，家庭并不富裕。七年，我十三岁，在高等小学毕业，为经济所限，就从此失学了。所以，论中国的固有文化，汉学、宋学、程、朱、陆、王；西方的新学，哲学、科学、社会……，我都没有修学过。[2]

　　可见，印顺除了当时所能接受到的小学教育以外，就是道教、基督教和民间宗教之类的知识。1915年（二十岁），因读到冯梦桢的《庄子序》里有“然则庄文、郭注，其佛法之先驱耶”的文字而引起了探究佛法的动机。出家前，由于生活圈子极小，不知佛法到底是什么。为了探求佛法，只能到附近几处小庙中去找佛教经典，得到了《金刚经石（成金）注》、《龙舒净土文》、《人天眼目》残本等经论。后来在商务印书馆的目录中意外地发现有佛书，于是购到了《成唯识论学记》，《相宗纲要》，《三论宗纲要》。因《三论宗纲要》而知道三论，又设法购得《中论》与《三论玄义》；其后又求到了嘉祥的三论疏。为了深入学习这些以三论宗为主的典籍，就把商务本的《辞源》里的佛教术语一条条的摘录下来。经过这一番抄录，基本上掌握了佛教的教理和教史的常识。由于印顺一开始就学习三论、唯识的书籍，积累了深厚的佛教知识底蕴，也就发现了书本上所说的佛教与民国汉传佛教界之间存在着很大的落差。[3]在他生活的小天地里，“没有庄严的寺院，没有著名的法师。有的是香火道场，有的是经忏应赴。”[4]这种现象在当时的汉传佛教界十分普遍。所以，当时的汉传佛教寺院留给他的感性印象是：

　　寺庙中的出家人（没有女众），没有讲经说法的，有的是为别人诵经、礼忏；生活与俗人没有太多的差别。在家信佛的，只是求平安，求死后的幸福。少数带发的女众，是“先天”、“无为”等道门，在寺庙里修行，也说她是佛教。理解到的佛法，与现实佛教界差距太大，这是我学佛以来，引起严重关切的问题。这到底是佛法传来中国，年代久远，受中国文化的影响而变质？还是在印度就是这样──高深的法义，与通俗的迷妄行为相结合呢！[5]

　　从这种汉传佛教信仰的混乱现象，结合所学的唯识、三论宗理论，最终引起了印顺对汉传佛教信仰纯洁性的怀疑，并促使他对这种“迷妄行为”进行理性探索，以解决到底是“受中国文化的影响而变质？还是在印度就是这样”的疑难问题。

　　通过上述文字可以看出，印顺思想的“基地”一开始虽然显得芜杂，但这是古今中外每一位思想家的必经之路。为了澄清思想，印顺选择了出家为僧，做深入研究的理性探索之路，这就说明印顺想要朝着“文本佛教”的方向来澄清他思想上的疑虑，以便进一步解开文本佛教与民国汉传佛教现实脱节的疙瘩。

　　二、澄清思想（1930-1938年，25-33岁）

　　印顺执意要出家研究佛法是1925年“读到《庄子》的冯梦祯序文：‘然则庄文郭注，其佛法之先驱耶’，而引起了探索佛法的兴趣。”[6]就在他独自研究佛法的三四年间，家里接二连三地发生了一系列的不幸事情，1928年农历闰二月二十三日，慈母不幸在不到四天的卒病中去世，引起他内心极大的震动，以及无限的悲痛。[7]农历九月，住在同一祖宅的叔祖父士泉公又死了。[8]到了第二年农历四月二十七日，“父亲又在病了两个多月，终日安祥地睡眠中去世（极可能是肺癌）。”[9]这一连串的人生打击，使沉醉于佛法研究之中的印顺比平常人更能理解佛教所说“无常”的道理，对《庄子》里的逍遥自在境界的向往。于是，印顺就下决心要出家了。从1930年农历五月开始，到农历十月十一日止，自海宁到北京，又从北京到宁波，再到普陀山，几经周折，终于在普陀山福泉庵剃度出家，法名印顺，号盛正。剃度他的那位白发白须的当家师，就是他的恩师清念老和尚。般若精舍告许他去拜清念和尚为师的那位老和尚，原来就是太虚的戒兄，被太虚称誉为“平生第一益友”的昱山上人。由于印顺的出家，曾经得到他的指示，所以印顺出家以后，也就顺从普陀山的习俗，礼昱公为义师父。[10]农历十月底，就与师兄盛明一起到天童寺去求受具足戒，得戒和尚是圆瑛。[11]

　　1931年农历二月，印顺到厦门南普陀寺闽南佛学院求法，插入甲班（第二学期）。[12]农历八月初，去鼓山涌泉佛学院教课，在鼓山礼见了当代的著名高僧大德──虚云与慈舟二位老和尚。[13]1932年上学期，大醒要印顺为甲班──他的同班同学讲课。[14]从此成为法师。不过，只当了一个学期的法师，印顺就找借口回到了普陀山。初秋，住到佛顶山慧济寺阅藏楼看了一年半的藏经。1934年元旦去雪窦寺，第一次礼见了太虚。农历正月，又到世界佛学苑图书馆（武昌佛学院）去阅览三论宗的章疏。花了半年的时间，就读完了三论宗的章疏，因天气太热，又回到了普陀山佛顶山。[15]农历七月间，受太虚函邀，到闽南佛学院住了半年，在1935年（三十岁）正月，第三次住进普陀山佛顶山阅藏楼，到秋天终于完成了全藏的阅读，[16]开始云游江浙名寺古刹,“三个星期的漫游，漫无目的的游历，钱也用完了，人也累了，游兴当然也就没有了，”[17]但在上海与同学聚会时，又巧遇太虚，应邀便于1936年年底离开普陀山，来到武汉，由于抗日战争的爆发，南京的失守，印顺再也没有回到普陀山。到了1938年七月“武汉也逐渐紧张起来，这才与老同学止安经宜昌而到了重庆。”[18]

　　印顺在这一时期，绝大部分时间花在了阅藏上。这与闽南佛学院的学习有着十分密切的关系。1931年春天，在闽南佛学院听了一学期的课，主要是《三论玄义》，《杂集论》与《俱舍论》的小部分，这当然和印顺思想“非常契合”。[19]因为，“在家时的暗中摸索，是从三论、唯识入门的；恰好那时的闽院，也着重三论与唯识，”[20]尤其是读了院长太虚的《大乘宗地引论》、《佛法总抉择谈》之后，对太虚生起了“无限的佩服”，[21]特别是太虚的“人生佛教”，对印顺有重大的启发性；[22]另外，对南京支那内学院发行的《内学》对《大乘起信论》的批判“也有浓厚的兴趣”，“对于大乘佛法”，“赞同内学院的见解”，[23]这和太虚的思想是相冲突的，因为“虚大师的思想，根源在《楞严》、《起信》”，[24]而支那内学院把批判的火力完全集中在《大乘起信论》和《楞严经》上。支那内学院是死守法相唯识学的阵地，也是专门去汉传佛教“中国化”的民国佛教学术研究团体。太虚虽也重视法相唯识学，但不是为了批判汉传佛教，而是用于“摄化学者世间”，[25]为此，太虚写了《相宗新旧二译不同论书后》和《起信论唯识释》两部专论。印顺用太虚的“人生佛教”理论和支那内学院的“批判佛教”理论，再加上阅藏的知识积累，把思想逐渐地澄清，正如印顺所说：

　　虚大师所提倡的佛教改革运动，我原则上是赞成的，但觉得不容易成功。出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像虚大师那样，提出“教理革命”；却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用。[26]

　　1937年在武昌佛学院的上学期，由于读到了日本高楠顺次郎与木村泰贤合编的《印度哲学宗教史》；木村泰贤著的《原始佛教思想论》；还有墨禅所译、结城令闻所著的有关心意识的唯识思想史（书名不详）。这几部书，又使印顺对日本学者研究佛教的方法，有所了解，并深受启发，逐渐地对于历史、地理、考证也有了浓厚的阅读兴趣。从现实社会的特定时空中，去理解佛法的本源与流变，渐成为印顺探求佛法的方针。[27]这就是说，太虚的“人生佛教”理论、支那内学院对汉传佛教的批判精神、日本学者的治学方法，成为印顺澄清思想的三大“过滤器”。到了此时，印顺思想已经开始萌芽了。

　　三、重庆判教（1938年七月到1946年三月，33-41岁）

　　“判教”是汉传佛教高僧弘宗演教时所采用的基本方法，是对佛祖--释迦牟尼佛所说经教的取舍原则，即根据此地、此时、此人的实际情况，进行损益与重新整合的工作，用佛教的语言来说就是“契机契理”的原则；用现在的话来说，就是佛教的本土化。明清以来的经忏佛教到了辛亥革命时期，尤其是到了“五四运动”，被醉心于西化的新青年判为封建迷信，他们用中世纪的基督教来套，把佛教视为科学的“敌人”。在国民革命中，汉传佛教遭遇了不亚于“三武一宗灭佛”的灾难，庙产成为军队的兵饷，佛殿僧舍成为军队的营房，僧尼或被无辜枪杀，或被驱逐回家。北洋政府被推翻以后，国民政府在南京成立，内政部部长薛笃弼又制定出置汉传佛教于死地的《管理寺庙二十一条》，中央大学邰爽秋教授乘机摇旗呐喊，掀起了第二次庙产兴学运动。面对如此严峻的形势，太虚领导的中国佛教会经过顽强拼搏，虽然保住了庙产，但由于抗日战争的爆发，没有时间来进行汉传佛教的重建工作，随国民政府迁都重庆，在四川从事抗日建国的救亡活动。作为太虚学生的印顺，也追随太虚来到了重庆。印顺对这八年的重庆生活非常怀念。[28]因为在这八年里，印顺一到四川就和当时最有学问的僧人法尊成为同山道友，互相切磋学问，使印顺对佛法有了新的认识，从他的学识里把受玄学影响很深的汉传佛教三论宗的理论淡化了出去，兹录印顺在《平凡的一生》里的一段话为证：

　　第二天（尚全按：“第二天”应读为“民国二十七年农历七月中的某一天”），我与止安就去了北碚缙云山，住在汉藏教理院。法尊、法舫、尘空、雪松（前超岸寺寺主）诸法师，都在这里。最初的一年半中（二十七年八月到二十八年底），法尊法师给我很多的法益。他是河北人，没有受过近代教育，记忆力与理解力非常强。留学西藏并不太久，而翻译贡献最大的，是他。在虚大师门下，于教义有深广了解的，也是他。我为他新译的《密宗道次第广论》润文，遇到文字不能了解的，就去问他。黄教对密乘的见解与密乘的特质，我因此而多少了解一点。他应我的请求，翻译了龙树的《七十空性论》。晚上，我们经常作法义的探讨，我假设问题以引起他的见解；有时争论不下，最后以“夜深了，睡吧”而结束。这样的论辨，使我有了更多与更深的理解。深受老庄影响的中国空宗（尚全按：“中国空宗”应读为“汉传佛教空宗”）──三论宗，我从此对它不再重视。法尊法师是引发了一些问题，提供了一些见解，但融入我对佛法的理解中，成为不大相同的东西。他对我的见解，当然是不能完全同意的，但始终是友好的，经常在共同讨论。我出家以来，对佛法而能给予影响的，虚大师（文字的）而外，就是法尊法师（讨论的），法尊法师是我修学中的殊胜因缘！[29]

　　就印顺思想而言，这段文字表明两个问题：一是在1928年农历八月以前，整合印顺思想的是太虚的著述。二是在1938年农历八月到1939年年底使印顺思想发生质变的是与法尊长达一年半的学术辩论。因此，笔者认为，熟读太虚的著述和与法尊的辩论是印顺在重庆判教的“老本”。尤其是与法尊的学术辩论，使印顺加倍用功修学佛法的强大动力，正如印顺所说的那样：

　　在四川（二十七──三十五年），我有最殊胜的因缘：见到了法尊法师，遇到了几位学友。对我的思想，对我未来的一切，都有最重要的意义！我那时，似乎从来没有离了病，但除了不得已而睡几天以外，又从来没有离了修学，不断的讲说，不断的写作。病，成了常态，也就不再重视病。法喜与为法的愿力，支持我胜过了奄奄欲息的病态。[30]

　　在《游心法海六十年》里，印顺把这八年说成是“思想确定”时期。其中“先后安住在缙云山的，约有四年。”[31]在缙云山汉藏教理院不光是与法尊的学术辩论，而且还读了三部对印顺思想具有强大震撼作用的书--多拉那他的《印度佛教史》、宗喀巴的《密宗道次第广论》、《Ancientindia》的中文译稿本（《古代印度》）。其中第一部是在武昌佛学院读的，但该书一直存在印顺的身边，因此笔者把这本书也算为印顺在缙云山汉藏教理院读的书之一。他说：

　　多拉那他的《印度佛教史》……，对无着、世亲时代的佛教，后期中观学者的兴起，与唯识学者的论诤，特别是秘密大乘的兴起与发展，有相当详细的叙述。我向他借来慢慢看，他不久就去了香港。抗战胜利回来，知道墨禅已在上海去世。这样，这本书“久借无归”，也就成为我的书了！[32]

　　关于第二本书，印顺说：

　　宗喀巴的《密宗道次第广论》：……是法尊最近从藏文译出的，虚大师要我为这部书润文。这是西藏格鲁派宗喀巴大师所著的，对秘密乘--“事、行、瑜伽、无上瑜伽”四部续的次第作扼要的叙述。我读了这本书，了解到秘密乘严重的天化特性，如“修六天”、“天色身”、“天慢”等，真是“天佛一如”。……（我的）《印度之佛教》十七章的“密教之兴与佛教之灭”，这部书提贡了主要内容，这真是因缘巧合了！[33]

　　关于第三本书--《古代印度》，印顺认为：

　　这是《Ancientindia》的中文译本，是《印度史》的一部分。……对后来《印度之佛教》的写作，才有了史的重要参考。[34]

　　印顺人间佛教思想的提出，突出表现在《印度之佛教》一书。在这本书里，印顺把汉传佛教传统的判教方法改造成现代史学的研究方法，从印度佛教史分期的角度来判摄释迦牟尼佛所说的经教，这种方法就是取法于《古代印度》这本书的汉文译稿，而史料则来源于前两本书。因此，这三本书是印顺把汉传佛教传统的研究经教的方法--判教与西方史学方法相结合的契入点，用史论结合的现代史学方法来判摄佛陀所说的经教，虽然还带有初创时的粗糙，但已开创了僧尼用现代学术方法研究佛教的先河，并泽被了六七十年代的台湾佛教界，为汉传佛教在台湾的复兴和现代化作出了不可磨灭的贡献。

　　印顺在四川八年所确定的思想就是人间佛教思想，有正反两个方面的来源。正方的来源是太虚著述，他说：

　　二十九（1940）年，读到虚大师所讲的：《我怎样判摄一切佛教》、《我的佛教改进运动略史》、《从巴利语系佛教说到今菩萨行》，每篇都引起我深深的思惟。大师分佛教为三期，所说的“依天乘行果趣获得大乘果的像法时期”，“依天乘行果”，不就是大师所说：“融摄魔梵（天），渐丧佛真之泛神（天）秘密乘”（《致常惺法师书》）吗？“中国所说的是大乘教，但所修的却是小乘行”，为什么会如此？思想与行为，真可以毫无关联吗！在大师的讲说中，得到了一些新的启发，也引起了一些新的思考。[35]

　　印顺经过这些“新的思考”，在汉藏教理院接着做太虚对汉传佛教“去鬼化”后的“去天神化”的工作，这是对印度-西藏秘密乘佛教的彻底否定，也可以说是印顺人间佛教思想的反方来源，正如印顺所说：

　　法尊法师是我的老学长，读他从藏文译出的：《菩提道次第广论》、《辨了义不了义论》、《密宗道次第广论》、《现观庄严论略释》，月称的《入中论》等，可说得益不少！空宗为什么要说缘起是空，唯识宗非说依他起是有不可，问题的根本所在，才有了进一步的理解。我为《密宗道次第广论》润文，也就请问过、讨论过里面的一些问题。问问西藏佛教，修学的情形，甚至谈到“饮智慧汤”（活佛的小便），“捉妖”等怪事，也增长知识不少。[36]

　　有了这样正反两方面的知识来源，印顺开始为人间佛教这个现代课题著述立说，1941年所写的《佛在人间》、《佛教是无神论的宗教》、《法海探珍》，这三篇文章都把立论点放在佛教的人间性上，反对天（神）化了的佛教；通过探求佛法的本质，而舍弃已经过时了的方便。“佛法与现实佛教界有距离”，--是一向存在于印顺内心的问题。出家来八年的修学，知道为中国文化所歪曲的固然不少，但佛法的渐失本真，早在印度就出现了，而且越来越严重。这是印顺潜心于印度佛教研究的目的所在，想从源头上为佛教正本清源。[37]印顺首先确定印度佛教经论的本义，并探求印度佛教思想的演化过程，把印度佛教的大乘佛法概括为三论──性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论。这一分类，大致与太虚把印度大乘佛教判为三宗──法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗是相同的，这说明印顺关于大乘佛法的三论论是与太虚关于大乘佛教的三宗论是一脉相承的。在《法海探珍》中，又以三法印──诸法无我、诸行无常、涅槃寂静，作为三论论的理论根据。[38]印顺作了这些理论上的研究以后，在1942年完成的《印度之佛教》一书，对印度佛教作了如下的判摄：

　　印度佛教史的流变，我分判为五期：一、声闻为本之解脱同归；二、菩萨倾向之声闻分流；三、菩萨为本之大小兼畅；四、如来倾向之菩萨分流；五、如来为本之梵佛一体。印度佛教的先后五期，从创立到衰灭，正如人的一生，自童年、少年、壮年、老年到死亡。[39]

　　通过对印度佛教这种判教式的研究，印顺得出了这样的结论：

　　我以为，佛法不能没有方便，不能不求时地的适应，但“对于方便，或为正常之适应，或为畸形之发展，或为毒素之羼入，必严为料简，正不能率以方便二字混滥之”觉得“中国佛教，为圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证之所困，已奄奄无生气；神秘、欲乐之说，自西（康、藏）而东，又日有泛滥之势”（《自序》）。《印度之佛教》是史的叙述，但不只是叙述，而有评判取舍的立场。[40]

　　从中可以看出，印顺的人间佛教思想是接着太虚的人本佛教思想继续讲的，是在太虚把汉传佛教“去鬼化”后，为防止汉传佛教的“西藏化”或“天神化”而提出的，是以汉传佛教为中心的一种佛教理论，这说明印顺虽然在作印度佛教史的研究，但目的是为汉传佛教正本清源，为明清汉传佛教--早晚功课、一句阿弥陀佛、赶经忏、农做，再增加大乘佛法的三论论，还要去掉两化--鬼化和天神化，让汉传佛教回到现实的人间，他说：

　　虚大师说“人生佛教”[41]，是针对重鬼重死的中国佛教（尚全按：“中国佛教”应读为“汉传佛教”，下同）。我以印度佛教的天（神）化，情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说“人生”而说“人间”。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间。[42]

　　显然，印顺虽然写的是印度佛教史，但所弘扬的是纯粹的汉传佛教思想，就此而言，印顺思想与太虚思想一脉相承，殊途而同归。

　　四、随缘弘化（1946年三月-1964年初夏，41-59岁）

　　1946年清明前后，印顺经西北公路到宝鸡，再沿陇海路东下到了西安，受康寄遥居士的招待，在西安佛学社、寄园住了几天，随后移住城南的大兴善寺，去瞻礼了罗什塔，--“等于一所乡村小庙，想起逍遥园时代的盛况，都不尽有无常之感。”待去瞻仰过兴教寺、大慈恩寺等隋唐时代古剎之后，得出“名剎多少还留点遗迹，所以西安一带，寺多僧少，地大寺小，隋唐佛教的光辉，在这里已完全消失了”的兴叹，然后“经洛阳、郑州，到达开封”，住在铁塔寺--净严法师主办的开封佛学社养病三个月，在身体好转的情况下，为佛学社主讲现代佛教的课程。[43]1947年农历正月，经武汉回到了上海，“在玉佛寺礼见了虚大师。”[44]从此以后的27年里印顺在两岸三地撒播人间佛教的种子。

　　1、在奉化雪窦寺编辑《太虚大师全书》

　　1947年农历二月二日（新历元旦），太虚在杭州延庆寺讲《菩萨学处》，这

　　是太虚最后的一次演说佛法，[45]回到上海后，在农历三月“十七日下午一时一刻，于玉佛寺直指轩安详舍报。”[46]“大师的弟子都来了，我（尚全按：“我”读为“印顺”，下同）被推主编《太虚大师全书》。这是我所能做的，也就答应了。与续明、杨星森，在三月里到了雪窦，受到寺主大醒法师的照顾。”[47]这一年夏，印顺还在雪窦寺著《般若波罗蜜多心经讲记》，[48]又讲了《中观今论》，都由续明笔记。[49]1948年春在雪窦寺完成《太虚大师全书》的编纂，并写了《佛教之兴起与东方印度》及《评熊十力的新唯识论》。[50]

　　2、在厦门成立“大觉讲社”

　　1949年上半年印顺住在厦门，在闽南佛学院成立“大觉学社”，为学僧演讲

　　《阿含讲要》，然后补充改编为《佛法概论》初稿。[51]

　　3、把人间佛教的种子撒在香港

　　1949年下半年印顺来到香港，出版了“大觉讲社”所讲的《佛法概论》，[52]

　　1950年完成《太虚大师年谱》写作后，三月移住新界大埔墟的梅修精舍，为演培、续明等讲《大乘起信论》，演培、续明笔记为《大乘起信论讲记》，还写作了《佛灭纪年抉择谈》。1951年移住新界九咪半的净业林，为住众讲《胜鬘经》，成《胜鬘经讲记》，又讲《净土新论》，都是演培与续明笔记的，并开始着笔断断续续的写一部《西北印度之论典与论师》。1952年上半年住净业林，为住众讲“人间佛教讲座”──《人间佛教绪言》、《从依机设教来说明人间佛教》、《人性》、《人间佛教要略》这四篇有关人间佛教的论文，都是由仁俊记的笔记整理而成，并为了参在锡兰所译的南传本《法句经》写了一篇《法句经序》。[53]

　　从1950年到1952年，印顺在香港总共出了十五部书，其中1950年（四十五岁）出版了七部：《般若波罗蜜多心经讲记》、《中观今论》、《评熊十力的新唯识论》、《青年佛教与佛教青年》（后分三部分：《青年佛教运动小史》、《青年佛教参访记》、《青年的佛教》，编入《妙云集》）、《性空学探源》、《大乘是佛说论》、《太虚大师年谱》。[54]1951年（四十六岁）出版了《佛灭纪年抉择谈》、《净土新论》、《大乘起信论讲记》三部。[55]1952年（四十七岁）出版了《中观论颂讲记》、《胜鬘经讲记》、《金刚般若波罗蜜经讲记》。[56]印顺在香港的讲经和佛学著作的出版，对汉传佛教在香港的传播，以及香港同胞对中国文化的认同，应该说是起了重大的粘合作用，同时也把人间佛教的种子撒在香港，使香港的汉传佛教一开始就朝着与现代社会相适应的方向发展。

　　4、在台湾撒播人间佛教的种子

　　1952年农历七月十五日前后，印顺到了台湾。[57]1953年夏天，在新竹市建成福严精舍，[58]并从香港运来《大正藏经》一部。[59]在1953年与1954年之间，在台湾经受了一次有关《佛法概论》为“共产党铺路”的狂风骇浪般的袭击，这是印顺有生以来第一次与政治打交道。[60]进入1960年，印顺在台北市创建了向社会公开演讲经教的慧日讲堂。[61]印顺创建慧日讲堂的目的是想从适应士农社会的经忏型佛教经济转型到适应工商社会的文化事业经济，以便为汉传佛教开拓新的经济基础，他指出：

　　我当时有一构想，佛教难道非应付经忏，卖素斋，供禄（莲）位不可！不如创一讲堂，以讲经弘法为目的，看看是否可以维持下去！我从不空言改革，但希望以事实来证明。而且，对精舍的学众，也可给以对外宣扬的实习机会。另一重要原因，是福严精舍在新竹，经费是依赖台北及海外的。

　　海外不可能持久，而台北方面，福严精舍护法会，还依赖善导寺（住持是演培）而活动。[62]

　　可见，到了60年代，台湾的国民党化佛教色彩开始出现淡化的苗头，适应士农社会的汉传佛教开始向适应现代台湾工商社会转型，人间佛教正在突破理论探讨的“瓶径”，向现代文化事业层面的实践方向发展。

　　1964年的初夏，印顺“移住嘉义的妙云兰若，恢复了内修的生活，但那是个人的自修；”[63]并在这一年的冬天把妙云兰若建成。[64]总而言之，从1952年初秋，自香港到台湾，到1964年初夏在嘉义妙云兰若掩关的12年当中，是印顺传播人间佛教时期，没有顾及自己的修证，正如印顺所说：

　　在这十二年中，定居在台湾。曾去日本一次，泰国与高棉一次，香港二次，菲律宾去了四次。四十四（1955）年秋到四十五（1956）年秋，又长在病中。除去外出与疾病，又为了建筑福严精舍、慧日讲堂、妙云兰若，耗费了不少时间。外面看起来，讲经宏法，建道场，出国，当住持，似乎法运亨通；然在佛法的进修来说，这是最松弛的十二年。讲说与写作，都不过运用过去修学所得的，拿来方便应用而已！[65]

　　这说明在来台湾的最初12年，印顺基本上在吃从大陆带来的“老本”，所立的“新功”除了建道场而外，就是把人间佛教的种子撒在台湾和东南亚，并引起从大陆到台湾的长老僧伽的反对，兹录印顺在《平凡的一生》里的一段话为证：

　　在四十二（1953）年与四十三（1954）年之间，我定居在台湾，受到了一次狂风骇浪般的袭击，有生以来不曾经历过的袭击。在我的平凡一生中，成为最不平凡的一年。[66]

　　印顺后来把它总结成以下“漫天风雨三部曲”：

　　1、长老大德们隐蔽起真情实况，而展开对我的致命一击。打击方式，逐渐展开，以“围剿圆明”的姿态开始──第一部。由中国佛教会（李子宽主持的时代）派遣去日本留学的圆明，苏北人。他是白圣法师在上海静安寺的同事；南亭法师在上海青莲庵（在九亩地）的学生；也是来台湾后，追随慈航法师的得力助手。我在上海，也见过两次面，点过两次头。不会与人打交道的我，当然没有什么话说。不过在日本开会期间，倒也几乎天天见面。但这是大家在一起相见，不曾有什么私人的交往。圆明在日本留学，当然会受到日本佛学的某种影响（也可说是进步），写些介绍或翻译，应如何改革的文章，在《觉生》（台中出版）上发表；《海潮音》也登过一二篇译稿。当然，他所说的，不合长老大德们的传统理念。不知为了什么；圆明在一次写作中，要台湾的法师们，向印顺学习。苏春圃写了一篇批驳胡适的文字，请慈航法师鉴定。慈航法师是直性直心，想到写到，就加上“按语一、二、三”而发表出来。圆明是胡适的崇拜者（六十年代，为了六祖《坛经》，批评钱穆的杨鸿飞，就是圆明的现在名字；他似乎始终是胡适崇拜者），对苏文大加批评，并对三点按语，也一一的痛加评斥，结论还是要慈老跟印顺学习。这真是岂有此理！慈航法师是菩萨心肠，但到底没有成佛，对这些有损尊严的话，也还不能无动于中。圆明有言论的自由，但我可被牵连上了。当时的中国（从大陆来的）佛教界，发动了对圆明的围剿，有批评的，有痛骂的。并由中国佛教会──会长章嘉大师、秘书长吴仲行，通知各佛教杂志，不得再登载圆明的文字。

　　在表面上，文字上，大陆来台的法师居士们，几乎是一致的痛恶圆明。但在口头宣传上，部分人（攻击我的核心人物）却另有一套。传说，不断的传说，传说得似乎千真万确，圆明不是要大家向印顺学习吗？传说是：圆明的敢于发表文章，是受到印顺支持的。进一步说，那一篇文章是印顺修改的；那一篇是印顺所写而由圆明出名的。甚至说：《觉生》的编辑部，实际是在新竹的福严精舍。无边的口头宣传，从台北到台中，到处流行（我偶尔也听到一点，但事不关己，一笑而已）。这么一来，圆明的一切，都应由我来承担责任。“邪知邪见”、“破坏佛法”、“反对大乘”、“魔王”……这一类词汇，都堆集到我的身上了。举一切实的事例吧！四十三（1954）年正月初，台籍信徒李珠玉、刘慧贤（可能还有侯慧玉），是善导寺（护法会）的护法。他们从汐止静修院来，向我作新年的礼敬。他们说：“当家师说：圆明有信给慈老，说过去的文章，都是印顺要他这样写的，并非他的本意”。他们问我：“到底有没有这回事”？我说：“我也听说圆明有信给慈老。慈老与我，也可能多少有点误会，但我信任他的人格，他是不致于妄语的，你们倒不妨直接向慈老请示”。后来李珠玉等告诉我：慈老说：“圆明只是说：他是为真理而讨论，对慈老并没有什么恶意。信里也没有提到印顺”。我说：“那就是，你们明白了就好。不必多说，多说是没有用的”。──明里是围攻圆明，暗里是对付印顺，这是漫天风雨的第一部。[67]

　　2、由慈航法师写文章──《假如没有大乘》，是对我正面攻击的第二部曲。当时的慈航法师，道誉很高。赵炎午、钟伯毅……护法长者们，对慈航法师都有相当的敬意。如慈航法师而对我痛加批评，那末，护法长者们对我的观感，是多少会有影响的。所以，长老法师们与慈航法师，平时虽未必志同道合，而为了对付我，长老法师们，还有少数的青年义虎，都一个个的先后登上秀峰山弥勒内院（当然一再上山的也有），拜见慈航法师。大家异口同声，要慈老出来救救中国佛教（尚全按：“中国佛教”读为“汉传佛教”，下同）。要慈老登高一呼，降伏邪魔，否则中国佛教就不得了！长老法师们那样的虔诚，那样的恳切，那样的护教热心！在关中专修的慈航法师，终于提起笔来，写下了《假如没有大乘》。因缘是那样的不可思议，演培那天非要上秀峰山去见慈老不可！也就这样，剑拔弩张的紧张局势，忽而兵甲不兴。希有！希有！我不能不歌颂因缘的不可思议。[68]

　　3、虽然第二部曲没有演奏成功，但第三部曲的演出，已迫在眉睫。“山雨欲来风满楼”，要来，总有将来未来的境界先来。十二月初八日晚上，善导寺（在我宿舍的外面客室）有一小集会。来会的，有白圣法师、佛教会秘书长吴仲行、南亭法师、周子慎居士。代表发言的，是吴秘书长与周居士。问我对圆明的看法；是否赞同圆明的思想。我大概说：圆明留学日本，多少学到些治学方法；如考据是治学的方法之一，但考据的结果，不一定就是正确。我说：圆明译介部分的日本学者的思想，至于圆明自己对佛法的思想如何，我完全不知道。周居士又说了些相当动听的话：台湾光复不久，部分还存有思慕日本的意识。我们万不能提倡小乘佛教，提倡日本佛教！但在我看来，日本佛教就不是小乘佛教，小乘佛教就一定反对日本佛教。说提倡小乘而又提倡日本佛教，原是极可笑的，但我又从那里去解说呢！我只能对自己负责，我没有承认与圆明的思想一样（因为我不知道他的思想到底怎样），也不承认与圆明有什么关系（实在没有关系），这当然不能满足来会者的愿望。末了，吴仲行秘书长把桌子一拍说：“为共产党铺路”（陈慧复居士在旁，为此而与他吵了几句），就这样的走了。

　　这样小小集会，就这样的结束了。吴秘书长的一句话，我直觉得里面大有文章，但也只能等着瞧了。这一晚的集会，我不知到底是谁安排的？目的何在？这可能是佛门的几位护法长者所促成（可能是子老在幕后推动）的。希望能见见面，交换意见，增进友谊。没有几天，在华严莲社又有一次（午）聚餐会，是护法长者们出名邀请的，法师与居士，也来了好多位。午餐时，大家谈谈佛教，交换意见，并有以后能半月或每月举行一次的提议。护法长者们的好意，是可感的！但第三部曲就接着正式推出了。

　　国民党中央党部，有一种对党员发行而不向外界公开的月刊（半月刊？），当时的最近一期，有这么一则：（大意是）据报：印顺所著《佛法概论》，内容歪曲佛教意义，隐含共匪宣传毒素，希各方严加注意取缔。这当然是佛教同人而又是国民党党员的，将我所著的《佛法概论》，向党方或保安司令部密报，指为隐含共匪宣传而引起的。吴秘书长就去见中佛会会长章嘉大师，认为中佛会应该要有所表示。章嘉大师是一向信任李子宽的，所以要他与子宽协商。那时，子老只是中佛会的普通理事，秘书长没有向他征求意见的必要。就立刻以中佛会（四三中佛秘总字第一号）名义，电台湾省分会、各县市支会、各佛教团体会员、佛学讲习会等，“希一致协助取缔，勿予流通传播”，并以副本分送内政部、省政府、省保安司令部、省警务处、各县市政府，以表示中佛会的协助政府。这一天，是国历四十三年一月二十三日。子老每说：“大家正高叫刀下留人，就卡嚓一刀的砍了下去，太厉害了”！[69]

　　这说明人间佛教的理念还不能得到从大陆来台的长老僧伽的认可，但经过“漫天风雨三部曲”以后，人间佛教的种子也就撒在了当代台湾的人文土壤里面。鄙人认为，这是印顺思想在台湾播种的开始，也就是说，官方对印顺所著《佛法概论》的查禁，等于在向台湾社会各界推销印顺思想，提高了印顺在台湾的知名度。

　　印顺自从1952年秋天到了台湾，就通过《海潮音》杂志传播人间佛教长达12年之久。1952年秋天写了《华译圣典在世界佛教中的地位》。[70]1953年十一月主持善导寺佛七，每日的开示由常觉记为《念佛浅说》。这一年，还写了《中国佛教前途与当前要务》、《学佛三要》、《佛法与人类和平》、《信心及其修学》、《自利与利他》、《中国的宗教兴衰与儒家》、《慈悲为佛法宗本》、《建设在家佛教的方针》、《佛书编目议》等。[71]到了1954年年初整理出来的文章有：在善导寺讲而追记为文的《我之宗教观》（原题为《佛法之宗教观》）、《生生不已之流》、《一般道德与佛化道德》、《解脱者之境界》；秋天，在善导寺讲《药师经》，由常觉、妙峰笔记成《药师经讲记》；这一年，写作的有《以佛法研究佛法》、《点头顽石话生公》、《佛法有“共同佛心”与“绝对精神”》、《我对慈航法师的哀思》、《大乘经所见的中国》、《我怎样选择了佛教》、《大乘三系的商榷》、《读“大乘三系概观”以后》等。[72]1955年新年在菲律宾岷尼拉大乘信愿寺演讲《佛教对财富的主张》（后改题《佛教的财富观》，贤范、小娟合记）；二月抵宿务，假华侨中学演讲《切莫误解佛教》（明道记）；四月初，由菲返台北，讲《菲律宾佛教漫谈》（常觉、妙峰记），又在新竹福严精舍，为学众讲《学佛之根本意趣》（印海记）、《慧学概说》和《菩提心的修学次第》（常觉记）；年底因病在台北静养，与常觉等闲谈，常觉记为《福严闲话》；这一年写作不多，仅有《欲之研究》、《佛钵考》等。[73]1956年应《中国佛教史论集》的征文而写了《从一切世间乐见比丘说到真常论》、《龙树龙宫取经考》、《印度佛教与中国佛教之关系》。[74]1957年六月在善导寺讲《泰国佛教见闻》（常觉记）；这一年的著作有《美丽而险恶的歧途》、《太虚大师菩萨心行的认识》、《教法与证法的信仰》、《北印度之教难》、《舍利子释疑》，并应星洲弥陀学校的请求而编写《佛学教科书》12册；下学期为福严精舍同学讲《楞伽阿跋多罗宝经》，作《楞伽经编集时地考》一文。[75]1958年冬，应善导寺住持演培请，在善导寺讲《心为一切法的主导者》、《佛教之涅槃观》、《修身之道》，都由慧莹笔记。这一年，写了《宋译楞伽与达摩禅》、《论佛学的修学》。[76]1959年年初完成了《成佛之道》初稿；十二月，写《发扬佛法以鼓铸世界性之新文化》。[77]1960年为邓翔海居士等讲《楞伽经》，没有成书，“仅留有《楞伽经》的科判──五门、二十章、五十一节”。[78]1961年作《玄奘大师年代之论定》一文。[79]1962年夏，讲《大宝积经·普明菩萨会》，于台北慧日讲堂，后追记而写成《宝积经讲记》；九月底，在慧日讲堂启建药师法会，每日开示，能度记为《东方净土发微》；这一年，写有《论真谛三藏所传的阿摩罗识》。[80]1963年七月，在盂兰盆法会期间，讲《地藏菩萨之圣德及其法门》（能度记）；冬季，讲天亲菩萨所造《往生净土论》（本名《无量寿经优波提舍愿生偈》），后由顾法严记录整理成《往生净土讲记》；“本年青年节前后，台北和平东路某教会信徒，夜访于慧日讲堂，并赠《新旧约全书》，”希望印顺研究研究，于是写了《上帝爱世人》、《上帝与耶和华之间》，引起香港吴恩溥牧师的批评，又写了反批评论文《上帝爱世人的再讨论》。[81]1964年三月，于慧日讲堂讲弥勒菩萨造的《辨法法性论》，后由黄宏观记录整理成《辨法法性论讲记》。[82]

　　印顺在随缘弘化的这18年，是把印顺思想传播到两岸三地的时期。尤其是在香港的三年，连续出版了十五部佛学著作，把汉传佛教传播到英国在中国的殖民统治的地区，对淡化西方殖民文化，弘扬中华民族文化，使香港同胞认同中国文化方面起了重大的历史作用；1952年秋到台湾以后，又面临着“去日本化”和在台湾重建汉传佛教的时代任务。在台湾重建什么样的汉传佛教？是恢复明清汉传佛教--经忏佛教，还是太虚提倡的“去鬼化”的人本佛教？这是印顺必须做出抉择的，没有第三条路可走。印顺作为太虚的学生，是接着太虚把明清汉传佛教朝着“去鬼化”后再“去天神化”的方向发展的，并与坚持明清汉传佛教传统的长老僧伽作着不妥协让步的斗争，一心一意地在台湾撒播人间佛教的种子。

　　五、学术反省（1964-1994年，59-89岁）

　　自1964年农历四月初八日在“嘉义妙云兰若掩关，恢复内修生活”，[83]到1994年夏自传式《平凡的一生》增订本定稿的30年间，[84]印顺对他60多年来所从事的佛学研究和佛法修证进行了深刻的反省，作了如下的总结：

　　（印顺）写作的动机（尚全按：“写作的动机”读为“内修与外弘的动机”），虽主要是：“愿意理解教理，对佛法思想（界）起一点澄清作用”；从《妙云集》出版以来，也受到佛教界的多少注意。然我从经论所得来的佛法，纯正平实，从利他中完成自利的菩萨行，是纠正鬼化、神化的“人间佛教”。这一理念，在传统的现实而功利的人心，似乎是撒种在沙石中，很难见茁壮繁盛的！自己的缺少太多（见三十一节），壮年没有理想，晚年当然也没有过分的希望，尽自己所能的写出而已！[85]

　　显然，纠正汉传佛教的“鬼化”和“天神化”的“人间佛教”是印顺思想的灵魂，这既是他在重庆判教时的结论，也是晚年经过长达30年学术反省后的定论，兹把印顺晚年的学术反省过程简单介绍如下，以作为“人间佛教”理论是印顺晚年学术反省后的定论的强有力的注脚。

　　1964年农历四月初八日在嘉义妙云兰若掩关，阅览日译的《南传大藏经》；然后把《西北印度之论典与论师》的部分写作，扩充为《说一切有部为主的论书与论师之研究》进行改写；这一年的写作有《汉明帝与四十二章经》、《论提婆达多之破僧》、《阿难过在何处》、《佛陀的最后教诫》。[86]

　　1965年在掩关期间，写了《王舍城结集的研究》、《论毗舍离城七百结集》；针对教内有人提倡改穿南传佛教式的一色黄衣而写了《僧衣染色的论究》；四月初八日出关。夏天，在台北慧日讲堂，讲《大树紧那罗王所问经》偈颂，后由杨梓茗记录为《大树紧那罗王所问经偈颂讲记》。[87]

　　1966-1968年住报恩小筑。1966年夏天，写了《法是什幺》。1967年“是虚大师上生二十周年，作《略论虚大师的菩萨心行》。读淡思的《太虚大师在现代中国佛教史上之地位及其价值》，深有所感，所以写了《谈入世与佛学》，以‘大乘精神──出世与入世’，‘佛教思想──佛学与学佛’作线索，表达些自己的意见。”秋天，完成长达45万字的《说一切有部为主的论书与论师之研究》，这是印顺分别重写《印度之佛教》的一部分，被淡思（张曼涛）评论为“在现代文献学的方法上，本书或不免还有些缺陷。……但在爬梳与理清旧有的汉译文献来说，可断言：已超过了国际上某些阿毗达磨学者。”[88]1968年写了《学以致用与学无止境》、《色即是空，空即是色》。[89]

　　1969年在星洲的般若讲堂利用星期天讲《佛法是救世之仁》，由慧理记录后与香港所讲、慧轮所记的综合为一，并写了《人心与道心别说》；夏初返回台湾，为香港韦兼善教授汉译英文本《成唯识论》写了一篇《英译成唯识论序》；中秋前重回嘉义妙云兰若，到年底完成费时两年、有56万字的巨著《原始佛教圣典之集成》。[90]

　　1970-1973年的这一时期是印顺由汉传佛教的传统判教式的研究路径

　　向现代学术路径转向的时期。他在1970年写成了《中国禅宗史──从印度禅到中华禅》，还附带写出了一部《精校敦煌本坛经》。《中国禅宗史》“的写出因缘，是意外的。去年，《中央日报》中副栏，曾有《坛经》是否六祖所说的讨论，引起论诤的热潮，参加的人不少。我（尚全按：“我”读为“印顺”）没有参加讨论，但觉得这是个大问题，值得研究一下。我觉得，问题的解决，不能将问题孤立起来，要将有关神会的作品与《坛经》敦煌本，从历史发展中去认识。这才参阅早期禅史，写了这一部；得到道安、圣严法师的评介。”[91]1971年春写了《神会与坛经》，“这是批评胡适以《坛经》为神会及其弟子所作而写的。夏天，深感身体的不适，所以写了自传式的《平凡的一生》，略述一生出家、修学、弘法的因缘；似乎因缘已到了尽头。不久，也就大病了。”[92]1973年十月“移住台中市校对《妙云集》的静室，隐居养病。那时，因《中国禅宗史》，得日本大正大学授予博士学位，引起《海潮音》的一再评讦，所以辞去《海潮音》社长名义，并发表《我为取得日本学位而要说的几句话》一文。”[93]这充分说明，在70年代的台湾佛教界以经忏和农作为骨架的明清汉传佛教的传统势力还很强大。不过这种传统并不是汉唐佛教的性格，只不过是太平天国运动后的严重“鬼化了”的“死人佛教”罢了。当然，日本佛教用学术色彩取代汉传佛教宗教色彩也有十分明显的缺陷，并不是革新汉传佛教的唯一途径，但问题在于，晚清以来的汉传佛教僧尼只会经忏，把经忏作为赚钱糊口的工具，太虚称之为“末流之窳习”。[94]如果还死守住这种严重“鬼化佛教”的传统不放，必然会把汉传佛教推进“历史的陈例馆”。

　　1975年初夏完成《中国古代民族神话与文化之研究》，“这是意外的一部写作。在台中静养时，偶然阅览《史记》，见有不少的古代民族神话。扩大探究，从不同的民族神话而知各民族的动向，及民族的文化特色。费了一年多时间，写了这部书。”[95]

　　1976-1980年3月底，八十多万字的《初期大乘佛教之起源与开展》脱稿。本书认为“大乘菩萨道，有重信的方便易行道，有重智能或重悲愿的难行道，而从‘佛法’发展到‘大乘佛法’，主要的动力，‘是佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念’。以自己探究所得的，‘为佛教思想发展史的研究者，提贡一主要的线索’”。“本书出版后，评介者有杨惠南与万荣勋居士。”[96]

　　1981年四月底，《如来藏之研究》脱稿。这本书认为，大乘佛教的如来藏思想是把“重在如来藏、我、佛性、自性清净心──真常论的早期思想”与“唯识（心）”融摄后而形成的一种理论。[97]七月，写出了《论三谛三智与赖耶通真妄──读“佛性与般若”》，“这是对牟宗三的著作，引用我的意见而又不表同意所作的辩正。”[98]

　　1982年七月初，完成《杂阿含经论会编》。这是一部研究原始佛教经典的集大成式的著作，正如印顺所说：

　　吕澂的《杂阿含经刊定记》，早已指出：《瑜伽师地论》“摄事分”（除律的“本母”），是《杂阿含经》的本母，但内容过于疏略。我在《原始佛教圣典之集成》，明确的对比排列，但还小有错误（现已改正）。所以重新论定，断定《杂阿含经》缺少的两卷，原文是什么。将《杂阿含经》的“修多罗”部分，与论文并列。经文的“祇夜”、“记说”部分，也一并排列；并附入我的《杂阿含经部类之整编》于前。在比对配合等过程中，心如等给以很大的帮助。日本名学者水野弘元评论为：“印顺法师说之《杂阿含经》一文，不论就其组织型态，乃至其复原层面，都是极其合理的！其评审、确实及其整合等点，都远远超逾于日本学者的论说（关世谦译《杂阿含经之研究与出版》。”[99]

　　1984年9月初，三万余字的《游心法海六十年》脱稿，记叙了印顺的“学思历程与写作”过程。十二月，《空之探究》脱搞，这部书“从佛法、部派、般若经”开始写起，“到龙树论而完成缘起法即空（性）即假（名）的中道”为止，[100]是印顺晚年的又一部力作。

　　1985年，印顺把1942年所写的《印度之佛教》进行“修正文字，改善表式”，在五月又写了一篇《印度之佛教重版后记》，公开出版。在这本书里，印顺把汉传佛教的判教方法与现代学术研究的方法合二为一，用理性对印度佛教史思辩如下：

　　“佛涅槃后，佛弟子对佛的永恒怀念”，是佛法发展演化中的主要动力。在发展中，为了适应信增上人（也适应印度神教），施设异方便，对佛法的普及民间，是有功绩的。但引起的副作用，使佛法演化为“天（神）佛一如”，迷失了佛法不共神教的特色。[101]

　　这是对印度佛教史进行客观分析后所得出的结论，而不是从信仰的角度来护教，--“为圣教讳”，这对一个信仰佛教的法师来说，是难能可贵的。印顺为了进一步从“思想上的澄清”来研究印度佛教史上的历史事实，又从八月起，“着手于《方便之道》的写作，已写了‘佛法’、‘大乘佛法’部分，约十五万字。由于体力日衰，想到应该先写的，就停止下来。”[102]

　　1986-1987年，印顺把佛教界和学术界对“印顺学”的评价“搜集起来，编为《法海微波》，作为一生的纪念文章。”[103]秋季，开始《印度佛教思想史》的写作，到1987年七月中旬完成，约二十七万字。[104]

　　1988年七八月间，“忽从一个‘心’字中，发见、贯通了印度佛教史上的一个大问题，也就扼要的写出了（三万多字）《修定──修心与唯心?秘密乘》。”[105]

　　1989年三月中旬，印顺开始写了三万字的《契理契机之人间佛教》，“简要的从‘印度佛教嬗变历程’说明‘对佛教思想的判摄准则’，而表示‘人间佛教’的意义，”[106]从而说明“人间佛教”是印顺思想一以贯之的思想，作为晚年定论。“夏、秋间，又写了《读大藏经杂记》、《中国佛教琐谈》。”[107]

　　在1991年暑假期中，印顺“搜集资料，分别章节，口述大要”，由昭慧笔记整理成大约六万字的《大智度论之作者及其翻译》，在“东方宗教研讨会”上发表，说明印顺一生的治学经验是“推重龙树，会通阿含”，其经典依据就是龙树所造，鸠摩罗什所译的《大智度论》。[108]因此，这篇长文可看作是印顺一生治学的经验之谈。

　　1992年写了《“印顺法师对大乘起源的思考”读后》，这是对“在家主体”意识者误解印顺的思想而写的评论。[109]

　　1993年写了《大乘起信论与扶南佛教》、《“我有明珠一颗”读后》两篇论文。[110]

　　1994年，是年，印顺89岁，对1971年夏天写的自传式的《平凡的一生》进行修订增补，另成一部《平凡的一生》（增订本），而编入《妙云集》下编十《华雨香云》里的《平凡的一生》，“照旧不改动”。[111]这是印顺对他一生信仰佛教的经验和学术研究活动的最后总结：“虽主要是：‘愿意理解教理，对佛法思想（界）起一点澄清作用’；从《妙云集》出版以来，也受到佛教界的多少注意。然我（“我”读为“印顺”，下同）从经论所得来的佛法，纯正平实，从利他中完成自利的菩萨行，是纠正鬼化、神化的‘人间佛教’。这一理念，在传统的现实而功利的人心，似乎是撒种在沙石中，很难见茁壮繁盛的！”[112]

　　印顺在学术反省的30年里，就治学方法而言，是跳出汉传佛教的判教传统，用现代学术方法对重庆判教时所形成的理论进行严密的学术论证，目的在于让这种理论能够经得起理性逻辑的检验，能够在理性思辩中站住脚跟，能够在学术争鸣中成为一家之言。

　　六、结论

　　印顺思想--人间佛教的形成是在重庆判教时期，后在国共战争和两岸对峙时期，在两岸三地传播开来，再经过长达30年的学术反省，把去鬼化、去天神化的人间佛教思想始终以一贯之。

　　首先，就学术价值而言，印顺一生的佛教学术探索有以下几个特点：

　　1、把汉传佛教的判教方法与现代通史编撰的方法合二为一

　　判教方法是汉传佛教高僧把印度佛教中国化的一种理论方法，契机契理是

　　这种方法的根本特色。换句话说，是对释迦牟尼佛所说言教的灵活应用，而不是死搬教条。在汉传佛教史上，古德判教以一切经为佛说，依佛说的先后而判的，以天台、贤首二家为最完善。印顺认为，天台所判的化法四教，贤首所判的五教（十宗），从义理上说，与印度教思想史的发展，倒是相当接近的，并列表解说如下：[113]

　　天台四教贤首五教四期

　　藏教────小教────佛法

　　通教────始教────初期大乘佛法

　　┌──┘└─┐

　　别教─┴──终教─┼──后期大乘佛法

　　顿教─┘

　　圆教────圆教────秘密大乘佛法

　　从上表可以看出，研究印度佛教史而作四期的分判，与天台和贤首的判教相通，但抉择取舍不同，因为印顺是从历史观点而论判的。他把印度佛教的兴起、发展又衰落喻为人的一生，自童真、少壮而衰老。童真，充满活力，是可称赞的，但童真而进入壮年，不是更有意义吗？壮年而不知珍摄，转眼衰老了。老年经验多，知识丰富，表示成熟吗？也可能表示接近衰亡。所以印顺不赞同愈古愈真，更不同情于愈后愈圆满，愈究竟的见解。而主张尊重（童真般的）“佛法”，赞扬（少壮般的）初期的“大乘佛法”，得出“立本于根本佛教之淳朴，宏阐中期佛法之行解，摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教（尚全按：“佛教”读为“汉传佛教”）的结论。”[114]

　　印顺在印度佛教思想史的探求中，发现了一项重要的判摄准则，--依四

　　悉檀而判摄整个印度佛教思想史。所谓的“悉檀”就是宗趣。印顺认为依此四大宗趣，观察印度佛教教典的长期发展，也不外乎四悉檀，并列表如表：[115]

　　佛法……………………第一义悉檀………显扬真义

　　┌初期……对治悉檀…………破斥犹豫

　　大乘佛法─┤

　　└后期……各各为人悉檀……满足希求

　　秘密大乘佛法…………世界悉檀…………吉祥悦意

　　2、用现代学术方法，深入进行印度佛教断代史的研究

　　印顺用现代学术方法治学始于《中国禅宗史──从印度禅到中华禅》，正如印顺所说的那样：

　　《中央日报》有《坛经》为神会所造，及代表六祖慧能的论诤，忽而引起我的感想∶这是事实问题，离开史的考论，离开从禅宗在发展中去了解，是不能解决问题的。於是我检阅了一些古代的禅史。先观察六祖门下的不同禅风，向上推求，知道四祖道信，是“楞伽”（文殊所说摩诃般若波罗蜜经）“般若”合一，戒与禅合一，念佛与成佛合一。再向上，是从前写过的《宋译楞伽与达磨禅》。再观察六祖门下的发展，到达“凡言禅，皆本曹溪”。我曾学习三论宗，所以论证牛头宗的“道本虚空”，“无心合道”，是与东山法门的“入道安心”相对抗的。这是江东固有的学统，从摄山（本重禅慧的三论宗根本道场）而到茅山，从茅山而到牛头山，牛头法融是“东夏之达磨”；在达磨禅勃兴声中，起来与之抗衡的。六祖门下，南岳下多数是北方人，所以禅风粗强；青原下多是南方人，所以禅风温和。江东的牛头禅，就是消失融合於青原之中的。从时地人的关系中，说明禅风的流变。“我不是达磨儿孙，又素无揣摩公案，空谈玄理的兴趣”；偶然引发，所以是意外的写作。由於禅宗史的写作，附带发表了《东山法门（不是往生净土）的念佛禅》。《神会与坛经》，就是解答《中央日报》所引起的问题；也就评论了胡适之先生，以《坛经》为神会（部分为神会门下）所造的见解。[116]

　　为了应对台湾学术界关于《坛经》作者的学术争论，印顺默默地写出了让世界学坛吃惊的《中国禅宗史》，获得日本大正大学的博士学位。在以后的20多年里写出了五大部头印度佛教断代史--《原始佛教圣典之集成》、《说一切有部为主的论书与论师之研究》、《初期大乘佛教之起源与开展》、《空之探究》、《如来藏之研究》。

　　其次，就汉传佛教现代化方面而言，印顺思想有以下几个特色：

　　1、创立三论论，为汉传佛教正本清源。

　　印顺用毕生的心血来研究印度佛教史，目的是把他所信仰的汉传佛教改造

　　成青年人信仰的佛教。汉传佛教是以大乘佛教自居的，所以大乘佛教也是汉传佛教的代名词。但明清以来，汉传佛教已经“鬼化”了，经过太虚的“人生佛教”理论的批判以后，虽然得到了很多人的赞同，但缺乏理论根据。于是印顺就想从理论上再加以论证，通过一番对印度佛教史的探究，把大乘佛法概括为三论，--性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论。印顺进而提出∶“立本於根本（即初期）佛教之淳朴，宏阐中期佛教（尚全按：“中期佛教”读为“性空唯名论和虚妄唯识论”）之行解（梵化之机应慎），摄取後期佛教（尚全按：“后期佛教”读为“真常唯心论”）之确当者，庶足以复兴佛教（尚全按“佛教”读为“汉传佛教”）而畅佛之本怀也欤！”！[117]

　　2、撒播人间佛教的种子，清除汉传佛教的鬼神色彩

　　印顺通过对印度佛教史的研究，发现印度佛教的灭亡，与严重的天神化有

　　着十分密切的关系。印顺指出：

　　虚大师说“人生佛教”，是针对重鬼重死的中国佛教（尚全按：“中国佛教”读为“汉传佛教”，下同）。我以印度佛教的天（神）化，情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说“人生”而说“人间”。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间。我讲“人间佛教”，现存《人间佛教绪言》、《从依机设教来说明人间佛教》、《人性》、《人间佛教要略》。在预想中，这只是全部的“序论”，但由於离开了香港，外缘纷繁，没有能继续讲出。[118]

　　显然，印顺为了革新汉传佛教是接着把太虚“去鬼化”的“人生佛教”讲成了他“去天神化”的“人间佛教”。

　　[1]印顺：《平凡的一生》（增订本），台北：印顺文教基金会，1994年7月初版第3页。

　　[2]印顺：《华雨集》，第五册，台北：正闻出版社，1993年4月初版，第1页。

　　[3]印顺：《华雨集》，第五册，第4-5页。

　　[4]印顺：《平凡的一生》（增订本），第4页。

　　[5]印顺：《华雨集》，第五册，第.5-6页。

　　[6]印顺：《平凡的一生》（增订本），第3页。

　　[7]印顺：《平凡的一生》（增订本），第4页。

　　[8]印顺：《平凡的一生》（增订本），第4页。

　　[9]印顺：《平凡的一生》（增订本），第4页。

　　[10]印顺：《平凡的一生》（增订本），第9页。

　　[11]印顺：《平凡的一生》（增订本），第10页。

　　[12]印顺：《平凡的一生》（增订本），第10页。

　　[13]印顺：《平凡的一生》（增订本），第10页。

　　[14]印顺：《平凡的一生》（增订本），电子版，第11页。

　　[15]印顺：《平凡的一生》（增订本），第12页。

　　[16]印顺：《平凡的一生》（增订本），第13-14页。

　　[17]印顺：《平凡的一生》（增订本），第19页。

　　[18]印顺：《平凡的一生》（增订本），第21页。

　　[19]印顺：《华雨集》第5册，第7页。

　　[20]印顺：《华雨集》第5册，第7页。

　　[21]印顺：《华雨集》第5册，第7页。

　　[22]印顺：《华雨集》第5册，第7页。

　　[23]印顺：《华雨集》第5册，第8页。

　　[24]印顺：《华雨集》第5册，第8页。

　　[25]印顺：《华雨集》第5册，第8页。

　　[26]印顺：《华雨集》第5册，第8-9页。

　　[27]印顺：《华雨集》第5册，第9-10页。

　　[28]印顺：《平凡的一生》（增订本），第22页。

　　[29]印顺：《平凡的一生》（增订本），第23-25页。

　　[30]印顺：《平凡的一生》（增订本），第25-26页。

　　[31]印顺：《华雨集》第5册，第10页。

　　[32]印顺：《平凡的一生》（增订本），第26-27页。

　　[33]印顺：《平凡的一生》（增订本），第27-28页。

　　[34]印顺：《平凡的一生》（增订本），第28页。

　　[35]印顺：《华雨集》第5册，第12页。

　　[36]印顺：《华雨集》第5册，第12-13页。

　　[37]印顺：《华雨集》第5册，第13页。

　　[38]印顺：《华雨集》第5册，第13页。

　　[39]印顺：《华雨集》第5册，第15页。

　　[40]印顺：《华雨集》第5册，第15-16页。

　　[41]太虚大师所说的“人生佛教”，鄙人称为“人本佛教”，见《晚清民国汉传佛教述论》一文（《寒山寺佛学》[壹]，江苏古籍出版社，2002年9月版）

　　[42]印顺：《华雨集》第5册，第19页。

　　[43]印顺：《平凡的一生》（增订本），第35-36页。

　　[44]印顺：《平凡的一生》（增订本），第38页。

　　[45]印顺：《太虚大师年谱》，台北：正闻出版社，2000年10月新版一刷第533页。

　　[46]印顺：《太虚大师年谱》，第538页。

　　[47]印顺：《平凡的一生》（增订本），第38-39页。

　　[48]印顺：《般若经讲记》，台北：正闻出版社，2000年10月新版一刷第143页。

　　[49]印顺：《平凡的一生》（增订本），第155页。

　　[50]印顺：《平凡的一生》（增订本），第155页。

　　[51]印顺：《平凡的一生》（增订本），第155页。

　　[52]印顺：《平凡的一生》（增订本），第44页。

　　[53]印顺：《平凡的一生》（增订本），第155-156页。

　　[54]印顺：《平凡的一生》（增订本），第173-174页。

　　[55]印顺：《平凡的一生》（增订本），第174页。

　　[56]印顺：《平凡的一生》（增订本），第174-175页。

　　[57]印顺：《平凡的一生》（增订本），第56页。

　　[58]印顺：《平凡的一生》（增订本），第61页。

　　[59]印顺：《平凡的一生》（增订本），第63页。

　　[60]印顺：《平凡的一生》（增订本），第62页。

　　[61]印顺：《平凡的一生》（增订本），第101页。

　　[62]印顺：《平凡的一生》（增订本），第107页。

　　[63]印顺：《平凡的一生》（增订本），第122页。

　　[64]印顺：《平凡的一生》（增订本），第101页。

　　[65]印顺：《华雨集》第5册，第22页。

　　[66]印顺：《平凡的一生》（增订本），第62页。

　　[67]印顺：《平凡的一生》（增订本），第66-69页。

　　[68]印顺：《平凡的一生》（增订本），第69-70页。

　　[69]印顺：《平凡的一生》（增订本），第70-72页。

　　[70]印顺：《平凡的一生》（增订本），第156页。

　　[71]印顺：《平凡的一生》（增订本），第156页。

　　[72]印顺：《平凡的一生》（增订本），第157页。

　　[73]印顺：《平凡的一生》（增订本），第157-158页。

　　[74]印顺：《平凡的一生》（增订本），第158页。

　　[75]印顺：《平凡的一生》（增订本），第158页。

　　[76]印顺：《平凡的一生》（增订本），第158-159页。

　　[77]印顺：《平凡的一生》（增订本），第159页。

　　[78]印顺：《平凡的一生》（增订本），第159页。

　　[79]印顺：《平凡的一生》（增订本），第159页。

　　[80]印顺：《平凡的一生》（增订本），第159页。

　　[81]印顺：《平凡的一生》（增订本），第160页。

　　[82]印顺：《平凡的一生》（增订本），第160页。

　　[83]印顺：《平凡的一生》（增订本），第160页。

　　[84]印顺：《平凡的一生》（增订本），第169-170页。

　　[85]印顺：《平凡的一生》（增订本），第170页。

　　[86]印顺：《平凡的一生》（增订本），第160-161页。

　　[87]印顺：《平凡的一生》（增订本），第161页。

　　[88]印顺：《平凡的一生》（增订本），第161-162页。

　　[89]印顺：《平凡的一生》（增订本），第162页。

　　[90]印顺：《平凡的一生》（增订本），第162页。

　　[91]印顺：《平凡的一生》（增订本），第163页。

　　[92]印顺：《平凡的一生》（增订本），第163页。

　　[93]印顺：《平凡的一生》（增订本），第163-164页。

　　[94]《太虚大师全书》，台北：《太虚大师全书》影印委员会，1980年11月3版，第29册，第42页。

　　[95]印顺：《平凡的一生》（增订本），第164页。

　　[96]印顺：《平凡的一生》（增订本），第165页。

　　[97]印顺：《平凡的一生》（增订本），第165页。

　　[98]印顺：《平凡的一生》（增订本），第165页。

　　[99]印顺：《平凡的一生》（增订本），第166页。

　　[100]印顺：《平凡的一生》（增订本），第166页。

　　[101]印顺：《平凡的一生》（增订本），第167页。

　　[102]印顺：《平凡的一生》（增订本），第167页。

　　[103]印顺：《平凡的一生》（增订本），第167页。

　　[104]印顺：《平凡的一生》（增订本），第167-168页。

　　[105]印顺：《平凡的一生》（增订本），第168页。

　　[106]印顺：《平凡的一生》（增订本），第168页。

　　[107]印顺：《平凡的一生》（增订本），第168页。

　　[108]印顺：《平凡的一生》（增订本），第169页。

　　[109]印顺：《平凡的一生》（增订本），第169页。

　　[110]印顺：《平凡的一生》（增订本），第169页。

　　[111]印顺：《平凡的一生》（增订本），第169-170页。

　　[112]印顺：《平凡的一生》（增订本），第170页。

　　[113]印顺：《华雨集》第4册，第10-11页。.

　　[114]印顺：《华雨集》第4册，第17-18页。

　　[115]印顺：《华雨集》第4册，第30页。

　　[116]印顺：《华雨集》第4册，第28-29页。

　　[117]印顺：《华雨集》第4册，第18页。

　　[118]印顺：《华雨集》第5册，第19页。