马祖的思想与时代精神

马祖的思想与时代精神

　　（日本）伊吹敦

　　论文提要：笔者在这篇论文里企图的是如下：首先确认马祖道一的思想之后，由于把它跟北宗、荷泽神会比较起来，把马祖置于禅思想的完成者。然后，由于注视当时的围绕三阶教的动向，阐明当时的人们对佛教的需要是什么。最后，在这些研究的基础上，关于马祖禅的爆炸性扩大和时代精神之间的关系也进行了考察。

　　关键词：马祖道一　荷泽神会　飞锡　念佛三昧宝王论

　　作者伊吹敦生于1959年，日本爱知县人，1983年早稻田大学毕业以后在该校大学院研究，曾为东方研究会专任研究员、日本学术振兴会特别研究员等，现任东洋大学副教授。

　　前 言

　　后世，禅宗人士主张：历代祖师以《以心传心》的方式，按照原样传来释迦牟尼的绝对性悟道。悟道是根据禅体验的，而禅体验本身确实是基于人之本性的。因此，我们可以说，它具有绝对性、普遍性，也就是说，是超越历史的真理。可是，构成禅思想的要素绝不只是禅体验而已。对于禅体验赋予如何的地位？ 怎么表达这个禅体验？ 怎么使禅宗的立场正当化？ 怎么理解禅宗和他宗之间的关系？ 从早期以来，禅宗人士就对于这种问题反复思索。这些思索就是历史性研究的对象，所以，禅思想史作为研究领域可以成立。

　　从这个“禅思想史”的观点来说。马祖道一（709-788）正是最重要人物之一。马祖培养很多优秀的弟子（根据沩山灵佑（771-853）所说，他培养八十四个善知识，又宋代所编辑的《景德传灯录》（1004年成立）记载一百三十八个弟子的名字），立刻把禅宗史的潮流吸引于自己的方向了。他怎么能完成这样的事业呢？ 其原因的阐明，当然是很重要的研究课题。

　　在早期禅宗史上，只有荷泽神会才留下了比肩于马祖的脚印。他对盛极一时的北宗举旗造反，结果，他被贬逐，可是，终于让人承认慧能和自己的地位了。用胡适的说法来说，神会确是“南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者”。不过，他是由于跟中央的政治势力结合起来，才能完成这个事业的。从神会的行动看来，我们可以推测，他经常注视着中原的情况，等待进出中央的机会。跟他相比，我们不知道马祖和显贵人士的关系，而且他终生没有离开外地了。虽然如此，他只以思想的魅力吸引众人，终于改变禅宗的历史了。

　　正因为如此，为了探求马祖禅不仅成为禅宗的正统派，甚至占有中国佛教之主流的原因，我们首先要明确马祖思想的特征。不过，这还不充分。马祖禅既然被社会受到了，其特征是一定跟人们的要求一致的。那么，当时的人们正需要什么思想？ 马祖禅怎么适应他们的需要呢？为了阐明马祖禅的历史性意义，我们应该解决这些问题。

　　这些问题是很重要的。我们必须从各方面来研讨，不能轻易地下结论。本拙稿只是依据很少资料来整理的现阶段试论而已。

　　一 马祖思想之概要

　　首先，我们依靠传到现在的《江西马祖道一禅师语录》明确马祖思想的概要。当时，作为马祖思想的象征盛传于世的是如下的“即心是佛”之说：

　　汾州无业禅师参祖。祖睹其状貌瓌伟，语言如钟，乃曰。巍巍佛堂，其中无佛。业礼跪而问曰。三乘文学粗穷其旨，常闻禅门即心是佛，实未能了。祖曰。只未了底心即是，更无别物。业又问。如何是祖师西来密传心印。祖曰。大德正闹在，且去别时来。业才出，祖召曰。大德。业回首。祖云。是什么。业便领悟礼拜。祖云。这钝汉，礼拜作么。（1）

　　我们从“常闻禅门即心是佛，实未能了”这个无业的语言，可以窥见这个说法引起的反响之大。根据马祖，“即心是佛”的意思是：“心”的 即今“未了”之活动就是“佛”。可是，这绝不是只有思考上的理解就行的，而是在日常生活上直率答应别人之招呼的当场，应该直接领会的。在如下的示众里，这个思想明显地被表现出“平常心是道”：

　　示众云。道不用修，但莫污染。何为污染，但有生死心，造作趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心。无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。经云，非凡夫行，非圣贤行，是菩萨行。只如今行住坐卧，应机接物，尽是道。道即是法界。乃是河沙妙用，不出法界。若不然者，云何言心地法门，云何言无尽灯。（2）

　　“即心是佛”“平常心是道”之“心”，绝不是如“见性成佛”之“性”那样的本质概念，而是不断活动的现象性“心”。马祖的“只未了底心即是，更无别物”“ 只如今行住坐卧，应机接物，尽是道”等说法，明确地证明这个事实。这个日常性喜怒哀乐之心，就是从来的佛教所认为应该否定的，可是，马祖承认它的绝对性价值。

　　根据他的看法，我们虽然陷入“是非”“取舍”“断常”等分别，经常胡思乱想，但是，我们所过的“行住坐卧，应机接物”之人生本身，成立于本来超越那些分别的领域，也就是说，我们原来是“法界”的住人。因此，我们只要领会这个事实，而跟自己的人生打成一片，就行了。要是如此，弟子的指导，除了使他注意到那个事实以外，就没有了。因此，老师应该充分理解弟子心的微妙变化，为他提出注意到的机会。在跟无业的问答之中，马祖让他做“回首”这个日常性行为，用语言促使反省。可是，作为更有效的方法，他有时抛出自己的身体活动而达到其目的。比如说，在如下的问答之中，他给弟子“便与一蹋”：

　　洪州水老和尚，初参祖问。如何是西来的的义。祖云。礼拜着。老才礼拜，祖便与一蹋。老大悟，起来抚掌，呵呵大笑云。也大奇，也大奇。百千三昧，无量妙义，只向一毛头上便识得根源去。便礼拜而退。后告众云。自从一吃马师蹋，直至如今笑不休。（3）

　　因为我们不能逃出分别之领域的根本原因在于依靠语言之点，所以，纵然用语言指导弟子，由于其语言，他可能更陷于分别之中。因此，马祖跟对方同样地活动起来，促使他注意到这个本来超越分别的人生。这就是马祖禅的显著特征之一的能动性禅风，即“大机大用”。

　　以上，我们通过“即心是佛”“平常心是道”“大机大用”窥见马祖的思想了。以一言敝之，它就是彻底肯定实际人生的思想。不过，马祖禅还有一个非常重要的特色，也就是说，他以“语录”之形式表现出这样的思想。“语录”这个形式非常方便于描写悟道之人的生活，可以说，马祖的思想获得这个表达方法，才可能十分发挥其独自性意义。

　　随着马祖禅的流布，这样的思想和表达方法渐渐地传开，终于成为禅宗的常识了。虽然后世的禅宗人士，如“拈花微笑”的公案所表示，把它看做世尊以来的历代祖师继续传来的永远不变之真理，其实，这样的思想就是被马祖道一所创造的新思潮。以下，由于概观早期禅宗史，再确认这一点。

　　二 早期禅宗史上的马祖

　　禅体验本身具有普遍性性格。不过，关于对禅体验赋予如何的评价，禅宗史上有种种的见解。从很早时期以来，禅宗（包括由于荷泽神会的批判，后世被指责为“渐悟”之北宗在内）规定自己的立场为“顿悟”。所以，对于这个问题的见解之差异集中于这一点：“顿悟”的内容如何？

　　北宗强调，修行禅定的结果，我们可以获得禅体验。因此，在北宗，为了获得禅体验，种种功夫被想出了。比如说：

　　和。向前远看，向后远看，四维上下一时平等看，尽虚空看，长用净心眼看，莫间断。亦不限多少看。使得者，然身心调，用无障碍。（《大乘无生方便门》）（4）

　　初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻，令腹中嗌气出尽，即滔然得性，清虚恬静，身心调适，能安心神，则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心，神道清利，心地明净。观察分明，内外空净，即心性寂灭。如其寂灭，则圣心显矣。（《楞伽师资记》）（5）

　　又，有时候，北宗文献描写禅定中的具体心理，如下：

　　更重教汝，好自闲静身心，一切无所攀缘，端坐正身。令气息调，征其心，不在内，不在外，不在中间。好好如如，稳熟看，即及见此心识流动，犹如水流阳炎，叶叶不住。既见此识时，唯是不内不外。缓缓如如，稳看熟，即反覆溶消，虚凝湛住。其此流动之识，飒然自灭。灭此识者，乃是灭十地菩萨众中障惑。此识身等灭已，其心即虚凝淡泊，皎洁泰然。吾更不能说其形状。（《修心要论》）（6）

　　他们把这样的心理之出现看做“灭十地菩萨众中障惑”，而且，在下文中，他们把它称为“顿超佛地”，也就是说，“顿悟”。

　　问。佛子，心湛然不动是没。言。净。佛子，诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地。和击木。一时念佛。（《大乘无生方便门》）（7）

　　在北宗也有，获得“开悟”的体验之后，我们应该在日常生活中维持它的看法。下文明显地表现出这样的看法：

　　 能得於行住坐卧中，及对五欲八风，不失此心者，是人梵行已立，所作已辨，究竟不受生死之身。五欲者，色声香味触。八风者，利衰毁誉称讥苦乐。此是行人磨炼佛性处，甚莫怪今身不得自在。（《修心要论》）（8）

　　可是，在北宗，这只是次要问题。北宗把重点放在禅体验的获得，没错。当时，他们所提倡的“我们真地可以获得开悟”这个主张本身有划时代的意义，所以，只要突出其主张，他们一定可以受到一般的注目了。

　　北宗也有把“佛”寻求于自己“心”的思想，如下：

　　如来者，号汝自性本心。心无相貌，汝心看无所处时，即是如来。心不着一切，则名为如。不看时，如心即去，汝常看，汝心即来，故称如来。汝若将如来有眼有相貌有三十二相，作此解见如来时，真是着魔人也。（《顿悟真宗金刚般若修行达彼岸法门要诀》）（9）

　　不过，上文所言及的“心”彻底是达到悟道状态的心。因此，它被称为“自性本心”，而决不是马祖所说的“平常心”。

　　神会的批判是针对通过伴随种种功夫的坐禅获得开悟体验之看法所含有的阶段性的。他的看法就是这样：在坐禅与开悟之间，要是承认前后或者因果等关系，那么，不可能称为“顿悟”。因此，他完全否定了如北宗所修那样的坐禅上之种种功夫。他说：

　　知识，一切善恶，总莫思量。不得凝心住，亦不得将心直视心，堕直视住，不中用。不得垂眼向下，便堕眼住，不中用。不得作意摄心，亦不得远看近看，皆不中用。经云。不观是菩提，无忆念故。即是自性空寂心。（《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》）（10）

　　又，他对“坐禅”提出新解释，努力排除把坐禅认为获得开悟之方法的看法，如下：

　　远法师问禅师。嵩岳普寂禅师、东岳降魔藏禅师，此二达德皆教人坐禅，凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，指此以为教门。禅师，今日何故说禅不教人坐。不教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内照，何名坐禅。和上答。若教人坐，凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐。（《菩提达摩南宗定是非论》）（11）

　　因此，神会的著作中并没有禅体验的内面性描写。他所强调的不是如北宗所尊重的“自性本心”的获得，而是“烦恼即菩提”“定慧等”等。他说：

　　 为知识聊简烦恼即菩提义。举虚空为喻。如虚空本无动静，明来是明家空，暗来是暗家空，暗空不异明，明空不异暗。虚空明暗自来去，虚空本来无动静。烦恼与菩提，其义亦然。迷悟别有殊，菩提性元不异。（《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》）（12）

　　 和上言。比来法师唤禅师无所知，今日禅师唤法师作无所知。远法师问。何故唤法师作无所知。和上言。唯嗟法师不[知]定慧等学。又问。何者是禅师定慧等学。和尚答。言其定者，体不可得。言其慧者，能见不可得体，湛然常寂，有恒沙之用。故言定慧等学。（《菩提达摩南宗定是非论》）（13）

　　如果“烦恼即菩提”“定慧等”实现了，当然，日常生活等于悟道。因此，在如下的神会与王维的问答之中，神会所说的“今正共侍御语时，即定慧俱等”之一句，可以说是神会的顿悟思想之达到点：

　　门人刘相倩於南阳郡见侍御史王维，在临湍驿中屈神会和上及同寺僧惠澄禅师，语经数日。于时王侍御问和上言。若为修道解脱。答曰。众生本自心净。若更欲起心有修，即是妄心，不可得解脱。王侍御惊愕云。大奇，曾闻大德皆未有作如此说。乃为寇太守、张别驾、袁司马等曰。此南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议。寇太守云。此二大德见解不同。王侍御问和上。何故得不同。答曰。今言不同者，为澄禅师要先修定，得定以后发慧。即知不然。今正共侍御语时，即定慧俱等。涅槃经云。定多慧少，增长无明。慧多定少，增长邪见。若定慧等者，名为见佛性。故言不同。（石井本《神会录》）（14）

　　总而言之，神会由于拒绝北宗的内面化倾向，面对外界，把自己投入社会生活之中了。要是我们在日常生活中可以实现悟道，而这样的悟道是最真正的，那么，除了记录悟道之人的生活以外，就没有悟道之恰当的表现。“语录”作为思想的新表达方法成立于神会的根本原因一定在这一点。其实，《神会和尚问答杂征义》（有时候，被称为《神会录》）正是后世的“禅语录”之直接原型。

　　如上所述，马祖绝对肯定日常性人生而要求跟它打成一片。可是，神会还没有达到如马祖那样的看法。把这个问答跟马祖与水老的问答比较起来，谁能否定它缺乏直截性。这个问答不但是神会的达到点，也是他的界限点。

　　如果如神会说“今正共侍御语时，即定慧俱等”的话，当然有把现在谈话的自己认为“定慧等”的存在。神会把它他称为“知”，如下：

　　 心有是非不。答。无。心有去来处不。答。无。心有青黄赤白不。答。无。心有住处不。答。心无住处。和上言。心既无住，知心无住不。答。知。知不知。答。知。今推到无住处立知，作没。无住是寂静，寂静体即名为定。从体上有自然智，能知本寂静体，名为慧。此是定慧等。经云。寂上起照。此义如是。无住心不离知，知不离无住。知心无住，更无余知。涅槃经云。定多慧少，增长无明。慧多定少，增长邪见。定慧等者，明见佛性。今推到无住处更立知。知心空寂，即是用处。（《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》）（15）

　　根据他的看法，“心”成为“无住”“寂静”的时候，自然发生“智”而认识其心。这就是“知”。它跟“寂静体”之“定”相对，相当于“慧”，而“寂静体”具有“知”，这个事实就是所谓的“定慧等”。总之，达到悟道的人跟别人同样地过日常生活，可是，只有他自然有“知”的发动。换言之，由于“知”之有无，迷悟分歧。

　　神会没有强调获得禅体验的意义，可是，强烈主张在日常生活中活动的“知”之必要。不过，既然承认这样的超越性存在，明显地不可能全面肯定日常性人生。正因为如此，神会也提到“即心是佛”，可是，他所说的“心”不是如马祖那样的“平常心”，而是“佛心”。他说：

　　一切众生，本来无相。今言相者，并是妄心。心若无相，即是佛心。若作心不起，是识定。亦名法见心自性定。马鸣云。若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门。更无前照后照，远看近看，都无此心。乃至七地以前菩萨，都总蓦过。唯指佛心，即心是佛。（《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》）（16）

　　在这一点上，他跟把“自性本心”看做“如来”的北宗差不多。然而，马祖完全否认如“知”这样的超越性存在之价值，如下：

　　潭州慧朗禅师，初参祖。祖问。汝来何求。曰。求佛知见。祖曰。佛无知见，知见乃魔耳。汝自何来。曰。南岳来。曰。汝从南岳来，未识曹溪心要。汝速归彼，不宜他住。（《江西马祖道一禅师语录》）（17）

　　在早期禅宗史上，只有马祖道一才把“即心是佛”认为“平常心是道”的意思，并且树立“大机大用”的禅风而完成“语录”这个表现形式了。这个原因一定在这一点。

　　总之，从北宗到马祖的禅思想史就是“顿悟”之彻底化的历史，也就是说，努力追求如何肯定现实的历史。因为马祖的“即心是佛”“平常心是道”“大机大用”就是其逻辑性的归结，所以我们不可能更进一步。可以说，“顿悟”之思想终于达到极限了。

　　虽然如此，既然这样完全新奇的思想广泛流布，社会方面也一定有接受的准备。于是，为了阐明当时人对佛教的要求，我们注视围绕三阶教的动向。

　　三 三阶教的复权与马祖

　　马祖正在活跃的8世纪后半，在中国佛教界有了一个值得注意的思想运动——三阶教的复权。三阶教是隋代信行（540-594）所创始的佛教，而由于其独特的思想和活动被他宗疏远，在政治上，也成为问题，信行殁后不久，被隋文帝禁压。进入唐代以后，三阶教又不得不受到武则天、玄宗等皇帝的压迫。虽然有这样的经纬，到了大历（766-779）、贞元（785-804）之间，不知为何三阶教却受到注目而被公认。我们根据如下的事实明显地可以推测它（18）：

　　1 大历六年（771），信行禅师塔院被建立于终南山百塔寺（依据《长安志》等记载）。

　　2 贞元十二年（795）圆照所编的《大唐贞元续开元释教录》卷下载入圆照自编的《大唐再修隋故传法高僧信行禅师塔碑表集》五卷。

　　3 贞元十六年（800）圆照所编的《贞元新定释教目录》中原来列举三阶教的典籍35部44卷之名，而且其后有“奉贞元十六年四月十三日敕右街功德使牒入贞元新定释教目录”的记载（由于被后人册除，今本没有这个部分）。

　　4 跟圆照有关的飞锡（生殁年不详）所撰《念佛三昧宝王论》（774年顷成立）之中有明显的三阶教的影响。

　　到了这个时期，长期受到迫害的三阶教为什么再次引人注意？ 这是一定因为三阶教思想之中含有当时人们所要求的东西。为了阐明它是什么，我们首先确认三阶教的基本思想。根据矢吹庆辉、西本照真等诸位的研究，我们可以整理三阶教的思想，如下：

　　１　三阶教的思想上前提在于所称为“三阶”的独特末法思想。他们认为，佛灭之后，随着“第一阶”“第二阶”“第三阶”之顺序，社会逐渐恶化，而现在正是只有“破戒邪见”的众生而已的“第三阶”。

　　2 他们作为适当“第三阶”的教义，提起“普佛”“普法”而平等尊重所有的佛、法。而且，他们主张这是唯一的开悟方法。具体地说，他们要求由于“普敬”“认恶”这些独特的修行法净化自己的心。

　　3 “普敬”是，根据如来藏思想，把所有的别人看作“如来藏”“佛性”“当来佛”“佛想佛”而礼拜他的修行。三阶教徒特别尊重在城市中的修行，又通过“无尽藏院”的经营救济众生。这些活动的根据也在于这个“普敬”的修行。

　　4 “认恶”是，彻底凝视自己之“空见”、“有见”的修行。根据他们的看法，“空见”就是对于“如来藏”或者“佛性”的不信，“有见”就是“增上慢”。

　　5 三阶教的教义之大部分缺乏经证。因此，为了确保自己的教义之正统性，三阶教徒把教祖信行看做绝对性信仰对象的“一乘菩萨”。

　　我们一看就知道三阶教的思想是非常特别的。8世纪后半的圆照、飞锡等人在三阶教的哪点发现其价值呢？ 为了回答这个问题，我们应该研讨飞锡的《念佛三昧宝王论》与三阶教的关系。

　　在《念佛三昧宝王论》之中，首先要注意的是〈现处汤狱不妨受记门第四〉的下文：

　　若不念众生为当来佛，必以六尘为寇贼。则犹防魔军，自坏其壁，垒存敌国，常起於怨仇。金革所以未宁，鼙鼓於焉尚振，安得高枕於其间哉。若使不降者来降，不服者咸服，则使天下一统矣。猎猎旌旗而焉用，翩翩飞将而奚适。吾将却马以粪田。日出而作，日入而息。虽帝尧之圣，於我何力哉。百姓日用而不知，方明圣化之广被矣。若能悟色声而为佛者，念众生为当来佛者，必不立心前之凡境也。或想自身为本尊也。（19）

　　飞锡说：要是我们“念众生为当来佛”，目前的全部都不是“凡境”，而且自己也成为“本尊”，可是，否则，周围都是“敌”，不能无忧无虑地生活下去。他的“念众生为当来佛”这个主张，可以说正是三阶教的“普敬”思想。我们从这一点可以看出飞锡受到三阶教的强烈影响。

　　然而，把飞锡的思想跟三阶教比较起来，有很大的差异。也就是说，三阶教的《对根起行法》说：

　　问曰。敬他善，得自见善不。见自身恶，得见他恶不。答曰。不合。以自他相对故。犹见自彻恶，即见他善彻。若自他俱见善，即自见恶不彻。若自他俱见恶，即敬他善不彻。譬如两国共战必须别，自国军众着黄，他国军众着赤。由国国军众别有记识，斗战用力即齐，可有胜劣。若两国军众其相一种不别，自许军众衣半黄半赤，他国军众衣亦半黄半赤，即不任斗战。何以故。彼此相同故。（20）

　　他们一边把别人看作“善”的（这就是“普敬”），一边把自己看作“恶”的（这就是“认恶”），而自他之间的关系不对等。可是，如上所述，飞锡不但主张我们应该把一切众生当作“当来佛”而尊重他们，而且对于自己还肯定跟别人同样的无上价值。

　　飞锡再三使用“烦恼即菩提”“烦恼即涅槃”等说法。这个事实一定跟这个问题有关。例如〈现处汤狱不妨受记门第四〉说：

　　夫长江之源，滥乎一觞。大迷之本，存乎二见。若谓念外立无念，生外立无生，则生死异於涅槃也。万佛洪音，莫之能训矣。若了念而无念，观生而不生，烦恼即菩提也。一相庄严，斯之能悟矣。亦优岩上群蜂，已房纯蜜，井中七宝，何废称珍。皆本有之，非适今也。（21）

　　从把一切众生看做“当来佛”的主张来看，“烦恼即菩提”是理所当然的。可是，站在三阶教的立场，这样的思想是绝不出来的，因为自己到底是“恶”的，是被深厚烦恼缠身的人。在这一点上，我们可以认为，飞锡主张包括自己在内的一切人的“普敬”。

　　关于“普敬”与“认恶”所表达的三阶教之如来藏思想，三阶教的专家西本照真先生认为：

　　由于在实践上严格区别自己和别人，有了新思想的头绪。也就是说，我们可以看出，对于（抽象性观念性存在的）“佛”的信仰发展到承认（具体性现实性存在的）“人”之尊严的思想。（22）

　　他又说：

　　虽然三阶教仍然强调对于抽象性存在的“佛”“如来藏”“佛性”等的信仰，可是，三阶教不止于那个阶段，也把它提高到承认现实性存在的“人”之尊严的思想。“若自他俱见善，即自见恶不彻。若自他俱见恶，即敬他善不彻”，这句所阐述的就是（排除抽象性存在的“佛”之介在的）人和人之间的伦理性道德性关系。（23）

　　确实，我们一定可以承认他所说的“头绪”之存在，可是，关于从这一点直接导出“（排除抽象性存在的“佛”之介在的）人和人之间的伦理性道德性关系”之点，我认为有些牵强。为了人和人结成伦理性关系，自己和别人之间的关系应该是对等的。不过，一边主张“普敬”，一边强调“认恶”的三阶教根本缺乏这个前提条件。我认为在三阶教特别重要的是这种不相称性，而且他们的目标在于通过这种不相称性痛感自己的有限性，而达到一种宗教性境界。因此，我们可以说，在三阶教，人和人之间的关系是次要问题，主要的问题也是绝对者和自己之间的宗教性关系。

　　总之，飞锡的思想就是，从三阶教的思想之中，只采用肯定人性的思想而展开它的。用西本先生的说法来说，飞锡的思想是，把三阶教所含有的“承认（具体性现实性存在的）‘人’之尊严的思想”之“头绪”大大地展开了的。其实，在〈一切众生肉不可食门第七〉的下文里可以看出的，如尊敬父母似地尊敬别人的主张，可以说正是“人类爱”：

　　闻夫敬慢之道，一以贯之。则移敬就慢，均父母於平人，逆之甚也。移慢就敬，均平人於父母，孝之大也。（24）

　　根据上所述，三阶教在8世纪后半复权的原因在于，在肯定人性的思想高潮之中，三阶教特有的“普敬”思想受到注目。而且“即心是佛”“平常心是道”“大机大用”所代表的马祖道一的思想可以说是肯定人性的思想之最直截表现。互相没有联系的飞锡和马祖在思想上有相通的地方，这个事实是很重要的。因为它表示，马祖的思想不止是禅思想之自然开展，也是适应社会需要而出现的。除此之外，我们一定不能了解马祖禅之爆炸性发展的原因。在历史上，飞锡没有得到思想上的继承者，那可说是因为飞锡的思想跟马祖相通，至少此点上，他没能在思想上发挥独自的意义。

　　还有一个非常重要的问题，也就是说，到了这个时期，为什么肯定人性的思想高涨呢？ 为了回答这个问题，我们应该注视“安史之乱”以后的中国社会。在紊乱的情况之下，人们一定痛感形而上学之无力，而寻求对实际有用处的思想。要是如此，它当然是正视人之实际的思想。

　　结 语

　　最后，整理以上的论点，如下：

　　1 以“即心是佛”“平常心是道”“大机大用”为代表的马祖道一的思想，可以说是彻底肯定实际人生的思想，而由于获得“语录”这个新形式，他可以充分地表达其思想了。

　　2 早期禅思想史是“顿悟”之彻底化的历史，而马祖的思想就是其极点。因此，我们对马祖可以给予禅宗之完成者的评价。

　　3 在马祖正在活跃的时期，有了三阶教的复权。从飞锡的《念佛三昧法宝论》之记载看来，这个原因在于，三阶教所特有的肯定人性之思想受到注目。

　　4 互相不相识的马祖和飞锡在思想上有相通之处，这个事实是作为时代精神的表现很重要的。要是不顾这个事实，我们不能了解马祖禅急速扩大的原因。

　　虽然马祖禅之形成跟当时的时代精神有密切的关系，但是，其思想本身明显地符合中国人之尊重实际的性格。从这一点来看，恢复安定的宋代以后，也没有出现取代禅宗的佛教思想，这个事实是非常富有启发的。说起来，早期禅思想史也是创造适合中国人的佛教之运动了。

　　注

　　（１）入矢义高《马祖の语录》（禅文化研究所，1984年）71页。

　　（２）同上，32页。

　　（３）同上，83页。

　　（４）铃木大拙《禅思想史研究　第三》（铃木大拙全集3，岩波书店，1968年）255页。

　　（５）柳田圣山《初期の禅史Ⅰ》（禅の语录2，筑摩书房，1971年）308页。

　　（６）铃木大拙《禅思想史研究　第二》（铃木大拙全集2，岩波书店，1968年）308页。

　　（７）上列《禅思想史研究　第三》168页。

　　（８）上列《禅思想史研究　第二》308-309页。

　　（９）上山大峻〈チベット译『顿悟真宗要决』の研究〉（「禅文化研究所纪要」8，1976年）98-99页。

　　（10）杨曾文『神会和尚禅话录』（中华书局，1996年）9页。

　　（11）同上，30-31页。

　　（12）同上，11页。

　　（13）同上，27页。

　　（14）同上，85页。

　　（15）同上，9页。

　　（16）同上，12页。

　　（17）上列《马祖の语录》115页。

　　（18）参照矢吹庆辉『三阶教之研究』（岩波书店，1927年）91-94页、146-150页、冢本善隆『中国净土教史研究』（冢本善隆著作集4，大东出版社，1976年）477-479页。

　　（19）大正藏47，136上。

　　（20）西本照真『三阶教の研究』（春秋社，1998年）505-506页。

　　（21）大正藏47，136上。

　　（22）上列『三阶教の研究』389页。

　　（23）同上，390页。

　　（24）大正藏47，137中。