道信：禅宗的创教者

道信：禅宗的创教者
　　方 永
　　中土禅宗以菩提达摩为中土一祖，慧可为中土二祖，僧璨为中土三祖，道信为中土四祖。这种通常的说法，不过是禅宗为自己建立的道统，以此说明禅宗是有根有源的而已。若据此以为达摩是禅宗的创教者，那是说不过去了。有人以六祖能为禅宗的创教者，甚至以神会为禅宗的创教者（如胡适），其理由就是《坛经》——标志禅宗形成的经典——是慧能或神会所作。这些说法可能有它们自己的道理，但都忽视了四祖道信在禅宗史上的作用。实际上，从达摩到僧璨的禅宗的传承都是很模糊的，只有到了四祖道信，禅宗的传承才开始明确。中国俗有师以徒尊、母以子贵的传统，道信使禅宗开始出了名，其后人就开始追索其师承，上溯至僧璨、慧可、达摩，于是有了达摩一系之说法。其实，道信以前，达摩一系是以楞伽师而名世，那充其量只是一种思潮，达摩一系的禅师既没有形成以禅为中心的理论，也没有形成僧团组织，所以根本不可能以禅名宗；只是到了道信，禅宗这个佛教宗派才得以形成。所以，禅宗真正的创教者只能是道信。而《坛经》，则已经是比较成熟的禅宗思想了，其雏形，在道信那里就已经形成。
　　一、禅：从方法到思想
　　“禅”即梵语“禅那”（Dhyana）的略称。意译为“弃恶”、“功德丛林”、“思维修”等，它起源于古代印度人的瑜伽（Yoga），瑜伽的含义是“结合”。指调息静坐、瞑想入定的修行，瑜伽也就是使人与宇宙冥合的一种修行方法。禅为瑜伽八支之一，是印度各教派普遍采用的一种修行方式，其最终目的是获得一种纯净无我的乐趣、涅槃寂静的境界以及清澈透明的智慧。这些境界往往伴随着诸种神通的出现和觉悟。佛祖就是经过七日七夜的禅定而悟出原始佛教的根本教义与十二因缘的。
　　禅虽然只是一种修行的方法，但它毕竟是可直达修行的终极目的的一种上乘的修行方法，它的终极目的往往伴随着种种神通的出现和觉悟。当禅修到其最高阶段时。方法与终极目的分别就成为无限小以至于不可辨的，很难说最高位的禅是方法还是终极目的。这时，禅就不仅仅是一种修炼身心的技巧，而且是—种对人生、对心灵、对解脱的整个思想，乃至本身就是解脱了。这样，禅在其最高位时，就可能由行上升为果，由方法上升为终极目的，从而成为一种自我完足的思想。
　　在印度佛教看来，禅从方法上讲，是通过四禅定获得神通。所谓四禅定，就是坐禅修行的四个阶段。在初禅阶段，获得的是一种摆脱了世俗的扰忧而产生的喜悦与适然；进入二禅阶段，由禅定自身而产生的喜悦与达意被纯化；到了三禅阶段，喜悦的意念消失了，只剩下纯净自然的欢愉；至最后的四禅阶段，那超越一切的空明智慧就出现了，而第三禅所达到的纯净自然的欢愉也随之无存了①。第四禅所达到的空明境界虽然不是最终目的，但已经获得智慧之实，只要顺其自然，即可获得智慧之大用——神通。在诸种神通——神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通、漏尽通——中，漏尽通是修禅可达到的最高的神通，得到这种神通，即断一切烦恼惑业，永远摆脱生死轮回。
　　禅作为方法，它就不能不与某种理论背景相关。最早把佛典翻译成汉文的安世高，在其所译的禅经《阴持入经》和《安般守意经》中，禅就不仅仅是一种修炼身心的技巧，而与一种对人生、对心灵、对解脱、对超越的整体思想密切相关，它依据的理论是小乘佛学；而与他同时的支娄迦谶译出的禅经《般舟三昧经》和《首楞严经》，所依据的理论则是大乘理论。禅在中国首先得到接受的是小乘禅法，后来才接受大乘禅法。中国早期的禅，之所以是禅学而不是禅宗，就是因为它们都依据于一部或几部经典，以经典来规定禅法，而不是以经典来解释禅法。也就是说，禅是附属于理论的，只是作为一种修行的方法存在，而没有形成一种自我完足的理论。禅如果要成为一种自我完足的思想而不仅仅是一种具体行为的实践方法，那么它就必须有一系列的以禅为中心的理论假定。
　　对于所有宗教来说，人间的苦难是其赖以产生的根源，也是其必须对治的对象。所以任何一种对治苦难的理论要想成为一种宗教，它就必须从理论上解释苦难的根源、消除苦难的可能性及其途径以及消除苦难后所得的境界。对于佛教来说。苦难的根源在于业报轮回，消除苦难的途径就是从业报轮回中解脱出来，解脱的途径就是通过戒定慧三学，解脱后的境界就是断灭烦恼永远摆脱生死轮回。由于轮回的主体是心，解脱的最上乘途径是慧，解脱就是断灭一切烦恼惑业。永远摆脱生死轮回；而禅者就是观心者，心是禅的主体。禅的本义就是“思维修”，以定生慧，以禅达到最高境界所生的慧所得的最高神通“漏尽通”就是解脱；这样，禅内在地与佛教的核心理论相对应，在这个意义可以说，禅是整个佛教理论的缩影，把握了禅，也就可以把握整个佛学的灵魂。所以，以“禅”为中心，是可以产生一个自足完备的、足以代表整个佛学的理论体系的。所以，在“禅”之一字中其实是有可能产生一种自足完备的思想体系的：以心为根本，以定为根本途径，以解脱为终极目的。为此，它需要一系列的理论假定，这些假定同时也是佛教的基本假定：假定人生的一切烦恼痛苦来自心灵（“业由心造”，“心惑而造业”），假定人有可能通过某种方法使心灵宁静从而断惑（“以定生慧”，“以慧剑断惑”），假定这种宁静能导致人生的解脱并且假定这种解脱就是对生命的超越（“体慧而悟”，“悟即成佛”），否则这种方法就只能作为一种心理调整的方法使人在心里暂时摆脱外界的纷扰而得到一时的愉悦却不能成为宗教拯救人心、由凡趣圣的根本途径。
　　正是因为禅是一种修习的方法，因而它也可以用各种理论来解释，在理论上就没有排他性，从而可与各种理论相沟通、融合，各种理论都可以为我所用。各种理论都为禅所用，就有可能在理论与方法的关系上形成一种翻转，以前是禅依附于理论，现在可能是理论依附于禅，于是不再由理论来规定禅，而是用禅来规定理论。禅在采用理论时的“为我所用”的实用主义态度以及兼容并包的风格，使禅可以兼容各种理论并将它们在禅的名义下统一起来，从而使禅获得旗主的地位。中国的禅所走的正是这个路子。在这个路子中，起关键作用的，就是道信。
　　二、禅理论的初步形成
　　从安世高所译的禅经《阴持入经》、《安般守意经》中，我们可以看出，“禅”一传入中国起，它就潜含了三重含义。首先，它肯定世俗世界是一种令人烦恼、给人带来苦难的虚假幻想，人所以会痛苦是因为人心灵中有认虚为实的无明即惑。第二，它特别强调用数息、相随、止、观等等使人“摄心还念”、“其心无想”②的修行方法，来平息心意的纷乱，使浮躁的精神专注，进入禅定意境，灭绝诸阴，达到寂静无想的境界，断除一切惑，从而使人可以“断生死道”；第三，当人们用这种禅定的方法使自己的心灵宁静之后，人们会进入某种神奇而不可思议的境界，获得种种神通，其最高神通就是“漏尽智证通”这种大智慧。这种境界就是佛教给予信仰者的承诺。所以，从“禅”之一字中是有可能产生一种自我完足的思想体系的。它可以包容佛性或人性理论、人性通向佛性的实践方法、达到佛性的终极境界的感受。
　　但是，这三重含义在道信以前的禅师中，只是作为种子而以潜伏的形式存在。在他们那里，禅始终只是作为一种修行的实践方法而存在，所以他们的理论是禅学而不是禅论。禅学，是由禅而学，禅只是作为学的入门方法而存在的；而禅论，则是由禅而论。禅学与禅论的这种差别，正如孟子所说的“行仁义”与“由仁义行”的差别。在禅学，修禅是行佛法；而在禅论中，修禅则是由佛法行。
　　禅宗称达摩为自己的祖师。达摩在《四行观》说：“夫入道多途，要而言之，不出二种，一是理入，二是行入。理入者，谓藉教悟宗，深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不一，更不随了文教，此即与理冥符，无有分别。寂然无为，名之理入。”③“理入”是“藉教悟宗”，所谓“教”，乃是指四卷本《楞伽经》所言之教理。这实际上已经开始使“禅”所含的三种含义开始显露：“含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了”说“心性本净，客尘所染”烦恼的根源在于“妄想”，所以解脱就在于“舍妄归真”，而方法就是“凝住壁观”，所达之境就是“与理冥符，无有分别，寂然无为。”但是，达摩是以四卷《楞伽经》来印心，也就是说，他是以《楞伽经》为经典来解释禅的。所以，达摩既是禅师又是楞伽师，而且首先是楞伽师，然后才是禅师，他并不是以禅为中心来建构自己的理论的。而且，他的《四行观》主要还是用来讲“行入”即“报怨行”、“随缘行”、“无所求行”，“称法行”这些实践修行式的入道方法的，所以他的禅法还是一种入道途径而不是终极境界，也不包含终极境界。达摩本人面壁九年、他的弟子二祖慧可“兼头陀行”，那禅师“手不执笔及俗书，惟一衣一钵一坐一食”，慧满“一衣、一食，但蓄二针，冬则乞补，夏便通舍，复赤而已”，“破柴造履，常行乞食”④，三祖僧璨长期隐居山中，他们走的都是苦修苦行的路子。
　　到了四祖道信，以禅为中心的理论开始确立了。他的《入道安心要方便法门》中，一开始就指出要修“一行三昧”这种禅观之法，接着就讲什么是“一行三昧”、如何入“一行三昧”，以及“一行三昧”不可思议之境。这就把禅观提升到信修行的首要的也是惟一的法门的位置，从而确立了禅在整个理论的中心地位。而且，道信虽然也引经据典，但走的已经不是“我注六经”的路子，而是“六经注我”的路子。当然，这后一条路正是玄学所采用的路子。道信引用经典的路子的转变，是与玄学的影响分不开的，而且，整个禅宗就是佛教玄学化从而儒学化的结果，其玄学化之路即是其发展之路。
　　首先，道信谈到自己禅法的依据。“为有缘根熟者，说我此法，要依《楞伽经》，诸佛心第一。又依《文殊说〈般若经〉》，一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。《文殊说〈般若经〉》云：文殊舍利言：世尊，云何言一行三昧？佛言，法界一相，系缘法界，是名一行三昧。若善男子善女人，欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜。如说修学，然后能行一行三昧，如法界缘不退不坏，不思议无碍无相。善男子善女人，欲入一行三昧，应处空闲舍诸乱意，不取相貌，系心一佛，专称名字，随佛方便所，端身正向，能于一佛，念念相续，即是念中，能见过去未来现在诸佛。何以故？念一佛功德无量无边，亦与无量诸佛功德无二，不思议佛法等无分别，皆乘一如，成取正觉，悉具无量功德，无量辩才。如是入一行三昧者，尽知恒沙诸佛法界，无差别相。夫身心方寸，举足下足，常在道场施为举动，皆是菩提。”⑤“依《楞伽经》，诸佛心第一，又依《文殊说〈般若经〉》，一行三昧。”依《楞伽经》，“大乘诸度门，诸佛心第一。”意即在大乘的各种引导众生解脱的法门中，只有观悟如来藏自性清净心（本有佛性）的法门才是最重要的。正如达摩所说，“深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了”。众生之心从根本上说等同于诸佛之心，但众生心为烦恼情欲所覆，不能显了，只有在众生通过觉悟自己本有佛性，才能“舍妄归真”，“凡圣等一”，达到解脱。后引的《文殊说〈般若经〉》，提出“一行三昧”的禅法，叫人专心观察世界万有的平等无差别的“一相”从而达到对世界空寂平等的认识。通过“一行三昧”的禅观，就可“尽知恒沙诸佛法界，无差别相”，进入“夫身心方寸，举足下足，常在道场施为举动，皆是菩提”这种自由无碍的境界。在这种境界里，世间与出世间是毫无差别的，世间即是出世间，解脱亦不须苦行了，只须体悟自性清净、圣凡等一、一切皆空，从而无执、无念就足够了。
　　第二，心、佛、诸法实相都是“一行三昧”这种禅观的对象。虽然心是众生的，佛是修行的终极境界，而诸法实性是真如，但它们三者现在都在“一行三昧”这种禅观中得到了统一——它们都是禅观的对象，没有“一行三昧”这种禅观，它们就是分别的；通过“一行三昧”这种禅观，它们就因为是这种禅观的对象而在这种禅观中融熔为一，心为禅体，真如为禅用，佛为禅果，心、佛、真如，不过是从三个不同的方面来说禅，而禅本身却是一，因而心、佛、真如（实相）是一。
　　第三，确立了心的本体地位。“诸佛心第一”，“离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛”⑥，对于众生来说，无论是妄念，还是禅观，都离不开心。心对于众生来说，就是一切，所以，禅观只是观心而已。在心中所观的东西，即观的对象，无非是心、佛、诸法实相，观它们以达到超脱，就是要认识到它们是一而不是三，因为说三是分别说，这就是平等无差别相违。所以，心、佛、诸法实相是一，所以于“离心无别有佛，离佛无别有心，念佛即是念心，求心即是求佛”“离心无别有佛“，求佛只能在自己心中去求；而在自己心中所求的，无非是心。这样，心即是初始的出发点，又是终极的目标所在，既是观者，又是所观的对象，还是观的结果。这样，一切即心，心即一切。心就成了绝对的本体。
　　第四，道信大开成佛的方便法门。达摩的《二入四行》中的“四行”，虽然颇为超越，但实际上更多地指示路径而不是如何走上路径，因为他没有留下多少具体的参禅方法。禅作为一个佛教宗派、作为一种修行法门，它不仅要为信众设置一个终极的理想，还必须为信众提出一种实现理想的比较可行的方法。北方的禅法过于繁琐拘泥，天台的禅法虽吸收了南方的义学却也有同样的毛病，这对于世人来说，是不大适宜的。世事本来纷扰，而解脱的修行法门又是如此的繁琐，对于文人士大夫和一般的芸芸众生来说，如此修法岂不是在自己的心灵上除掉一条锁链又系上一条更加沉重的锁链吗？因此，简明的理论和简单易行的修行方法对于忙于俗务的佛教信徒来说，都是同等重要的。达摩的“理入”已经大大简化了理论，这是很好的开端；但其“行入”从形式上看，虽已经大大简化了修行的方法，但还远不够，因为“四行”在相当的程度上还是属于头陀行的，要求信徒忍辱、随缘、无求、舍弃一切，这对于由世俗政权扶植的僧团来说也不可行，对有着强烈的责任心的士大夫和十分现实的一般大众来说，就更是不可行的。所以不仅还须更加简化，更须更加入世。道信既确立了心的本体地位，其指出的修行方法也更是在“心”上做文章。第一，他提出的修行法门有三：念佛以净心、坐禅以定心、信行以悟心，净、定、悟，构成了禅的三步曲。这三种方法都是简便易行，不需要以高深的理论为基础，只要能念诵佛名、能够坐下来将自己的心定下来，并且相信这两者一定能够达到目的并持之以恒，就一定能够开悟，并在开悟之时入圣。这些易于为老百姓和士大夫接受。第二，念佛、禅定、信行三者都立足于心，把这些修行作为实现解脱的充分而必须的条件，这就等于把传统的戒、定、慧三学都转化成了以心为本的禅学，从而大大简化了佛教的理论。以心为本的禅论就这样形成了。第三，这种简化的理论不仅大大促进了佛教理论向民间的传播，并且与中国士大夫的修身养性之道相契合，更易为士大夫接受。《大学》上说：“知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”⑦《荀子?劝学篇》说：“是故权力不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，定而后能应，能定能应，夫是之谓成人。”⑧这里所说的，都是修身养性的三步曲，道信的三禅法，与此有异曲同工之妙。
　　最后，道信确立了禅关所在——“悟”。他说：“佛与凡夫只是一念之差。念佛心是佛，妄念是凡夫。”凡与圣，只是一念之差，这已经将凡与圣的距离拉得很近，只剩下心念从妄到净这一道门槛，从妄念这一道门槛跨出去，就可赶往净心之地，即可由凡入圣，这关键的也是最后的一步就是“悟”。而且，这一悟，即“超过声闻地，直趣菩萨道”。境界之高，几已无可复加。至于这一悟是顿悟是渐悟，这对道信来说，是无关紧要的，他强调的只是修之渐，他告诉门人的只是，依信心而行修到一定程度，就一定能悟。这点许诺，对于信徒来说，已经足够了。至于悟是顿是渐，这是他所不关心的；因为这与是否能够确立以禅为中心的理论来说，是无关紧要的。当然，这为以后禅宗分裂为南北两宗埋下了伏笔。
　　这样，在禅宗的发展史上，道信是禅宗思想的真正奠基者。在他这里，以禅为中心的佛学理论，已经大体形成。
　　三、道信：禅宗僧团的创始者
　　禅宗是由楞伽师演变而来的。最初的楞伽师修头陀行，遵守一种严格的戒律。头陀行共有十二种戒，其中特别规定不许在一地久居，以免发生留恋，所以他们是住无定处的。尽管他们也都随方传授，却不能形成一种团体。到了道信，这种居无定处的局面得到了改变。道信先也是游方的，在黄梅双峰山，他开始建立自己的寺院，但又囿于传统，建寺后又去游方去了。但在游方过程中，他在庐山大林寺一住就是十年，这与头陀行的要求已相去甚远了。大林寺是三论宗兴皇法朗的弟子智锴所创，智锴曾向天台问过止观。因此，道信的禅法可能通过智锴而受到多方面的影响。而且，道信的徒众中有很多原来是属于天台宗的僧人。这说明，他建立僧团，很可能是受了天台宗的极大影响。后来，他回到黄梅双峰山，定居了三十年，并且聚徒五百余人，直到圆寂，这就与先前的楞伽师不同了。
　　道信在双峰山定居，开山讲法，这标志着禅宗僧团的开始。一个僧团正式形成，需要两个基本条件：第一，是必须有能给自己徒众受戒的权力或资格，否则自己的僧团就不可能是稳定的，而且往往受制于人。因为只有受过戒才是合法出家，才能享受免除赋税徭役的特权。而且受戒必须付费。唐代时虽然已经形成了禅师、律师与法师的区分，但一身而兼二者乃至三者是完全可能的。从道信著有大乘戒本的著作来看，他一方面教禅，还一方面传戒。能够传戒，当然也能够受戒，这就给他扩大自己的僧团提供了最基本的保障。历史上传闻神会因设戒坛度僧尼傲水钱以供军需从而使南宗成为禅宗的正统的说法，虽不是事实，但多少也反映出戒度僧人之权力或资格与一个宗派的发展有很重要的关系。第二，是必须有自己的经济基础。楞伽师一向是乞食而生，不蓄财产的，而且在道信之前，他们与僧俗两面都有冲突，二祖慧可就死在北齐成安县令翟仲品手里。“菩提流支党徒告可大师云妖异”，可大师悲愤地自认妖异，结果“乃杀慧可，经一宿重活，又被毒药而终”⑨。三祖僧璨到处游方，与官府从不接触。这一由惨痛的教训所形成的传统一直持续到五祖弘忍。四祖道信对唐太宗的征诏不予理睬，结果“以刃交颈”，因使者的不忍之心以免。道信的僧团既然不依靠官府，在史传中看不到有什么官僚豪门的支持，又处于山野之中，就不得不自谋生路，以务农所得以维持僧团的日常所需。道信开创了农禅结合这一条路，开创了僧团靠自力自立的路子，这是禅宗得以在以后的历史发展中占据中国佛教界的主流地位的首要条件。因为古代中国是一个以小农经济为支柱的社会，佛教徒以此为主要的经济来源，就彻底与中国的实际情况结合在一起了。我认为，首先是在这个意义上，禅宗是中国化最彻底的佛教宗派。古代中国以农为本，禅宗在经济的层面上也以农为本，这就不仅在思想上，而且在生活方式上，彻底地中国化了。达摩一系的禅师形成僧团的这两个基本条件，只是在道信这里才具备，而这两个条件都是由道信所开创的。此外，一个僧团要长期存在，不能没有自己的群众基础。达摩一系的禅师既然不能在官府和士大夫中获得支持，他就不得不转向一般的老百姓，从他们那里得到一定的支持。由于楞伽师的特点，他们的主要支持者，也许主要就是当时的流民。正是这一群众基础，使农禅结合不仅是可行的，而且也是必须的。因为在百姓尤其是在流民当中，勤劳是第一的美德，这既是维持生计所必需，也是维护自己的尊严所必需。在他们看来，乞食是不得已时而采取的一种措施，而且是很不光彩的。这是中国古老的传统所认可的。大概正是在这一点上，讲究头陀行的楞伽师，被僧俗两面一致攻击，说他们是妖异，是邪魔外道。道信的农禅结合，彻底改变了楞伽师的这一名声。
　　在《传法宝纪》中，道信“教戒门人，努力勤坐为根本”，如何解决生活问题呢？“能作三五年，得一口食疗饥疮，即闭门坐”。⑩作，指劳作，主要指务农而言。只有在“作三五年，得一口食疗饥疮”这个基础上才能“闭门坐”，这说明“修道”不能建立在乞食这一基础之上。与其乞食遭人白眼，受人迫害，不若自力更生，解决自己的衣食问题。这其中已经含有修行者不能没有自己的道德尊严。出家修行者的尊严问题，包括两个方面，一是自尊，二是师尊。在中国的普通百姓中，勤劳是第—美德，不劳而获，是他们所鄙视厌恶的。在他们看来，出家人若不能以自己的劳动来解决自己的衣食问题，而靠乞食为生，首先就违反了勤劳这一要求。如果禅者不能在自给自足这一点给百姓作出榜样，他们又何以在修身养性方面作他们的导师呢?所以，禅者要在山野之民中立足，也就不能不向山野之民的道德要求靠拢。当然，道信在双峰山用自给自足的办法解决生活问题，与当时居于城市依恋权贵的佛徒大不相同。这一点，和当时的社会情况有关。自西汉末年，就出现了流民问题，唐初依然。唐初仍沿用前代的均田制，但事实上可耕地不够分配，因此法律上允许人们开荒。这样，一般群众就可以借口出家，自愿成为流民，自己去垦地耕种，同时还可以避免赋役的负担。佛教也就借此来号召门徒，达摩一系的禅师与流民的关系大概比其他派别的僧人与流民的关系更为紧密，道信在双峰山开山讲法，也许与他看到当地的流民可能成为最好的信徒有关，甚至我们可以设想，他之所以简化佛学，也可能与适应当地流民的信仰需要有关。他要求门徒“莫读经，莫共人语”，说“能如此，久久堪用”，是很符合大字不识、言语木讷的农民的需要的。慧能以一个不识字的樵夫，凭自己的颖悟，而成为禅宗的一代祖师，是很能说明问题的。
　　道信以农禅结合为基础，建立了达摩一系禅师的僧团，就奠定了禅宗的组织基础。
　　四、道信在禅宗史上的意义
　　杜朏的《传法宝纪》载，道信“每谓门人曰：努力勤坐，坐为根本。能作三五年，得一口食塞（疗）饥疮，即闭门坐，莫读经，不共人语”。在这里，定居聚徒，坐（坐禅）作（劳动）并行，不读经，不共人语。都是禅宗初期的基本特征。禅宗的基本雏形，是由道信开创的。对于禅宗史来说，道信的意义是双重的：一方面，他是达摩、慧可、僧璨之后真正使这一系禅门开始有一个教派组织形式的领袖人物。达摩虽居嵩岳，却从学者不多；慧可四处奔走，却无一立足之寺，终被菩提流支党徒与官府勾结所害；僧璨长期隐于山中，与世间隔离，从学者更少。道信通过游方习学，在庐山大林寺一住就是十年，回到双峰山时已是一个著名的禅师了。由于道信的活动，达摩一系才算真正有了一个开宗说法的地盘，所以在他的周围很快聚集起一大批信徒，也很快在世俗社会中形成了影响。唐太宗的数次诏征，也使达摩一系的禅法得到了最高当权者的认可，从而为禅宗后来的发展赢得了相对宽松的政治环境。所以尽管唐初对南方一直持防范态度，对于聚众相当敏感，道信的继承者弘忍还能于东山聚众千余而没有受到官府的阻挠，且以“东山法门”闻名于世。其中道信的功劳是不能小视的。《历代法宝纪》、《神会语录》、《传法宝纪》都特意提到他的这一份功德。《历代法宝纪》中说：“信大师大作佛事，广开法门，接引群品，四方龙象尽受归依，经三十余年”；《续高僧传》卷二十一中所记载的玄爽（？—652年）、法显（577—653年）、善伏（?—660年），都曾向他请教禅法；他的传说中的著名弟子牛头法融和真正的传法弟子东山弘忍更是继承这一传统，各自占山开法，开出后世禅门两大支脉。另一方面，道信使达摩这一系禅法有了一个比较清晰的理论轮廓。在《入道安心要方便法门》中，可以看到道信的义学水准是相当高的。他广征博引，滔滔不休，论述了他的思想；他引用《般若》、《华严》、《法华》、《维摩》等当时流行的几部大乘经典，并把这些思想作为禅法的理论背景，使禅思想有了大乘经典的支持而形成体系。前面已经说过，他引用经典，不是为了给经典作注疏，而是用经典来注解他自己的思想，这就形成了以禅为中心的理论。可以说，如果没有道信的《入道安心要方便法门》，就不会有后来慧能的《坛经》。道信在禅宗理论的建立中的地位，是没有人能够替代的。
　　一个宗教流派的形成与自立，组织与思想是必不可少的两大因素。葛兆光先生说，“没有组织就无所谓流派，充其量只是一个思想潮流；没有思想，组织也无所谓组织，充其量是一群乌合之众。思想史上一个宗派的崛起仿佛在建造一座思想的塑像，没有组织仿佛没有建塑像的材料，谁也无法在这里无中生有地凭空塑造；没有思想仿佛没有固定的形象，那材料再多也不过是一堆材料。道信在禅的历史与思想史上的意义就在于他建立了禅宗的组织与思想的雏形，虽然禅门的真正崛起还要等到若干年之后。”11 对此，我是非常赞同的。不过，另外我想说的是，如果没有道信开创的农禅结合这条佛教徒的自给自足之路，佛教在遭受唐武宗的灭法和理学的掏心战术之后，也许就从此断绝了。在这一点上，道信的功德也是无量的，因为这使佛教获得了独立于官府之外的经济基础，也使得佛教彻底地深入民间。与中国传统的生活方式融合起来，确立了佛教的民间基础，这使得它在与道教的竞争中又获得了一件十分有力的武器，虽然这武器可能是从道教那里借用过来的。
　　综之，道信在禅宗史上的意义主要有四重。第一，他建立了达摩一系禅者的僧团，奠定了禅宗的组织；第二，他形成了以禅为中心的理论，这是禅宗的思想基础；第三，他开创的农禅结合的路子，使佛教在中国第一次有了自己独立的经济基础，使禅宗可以最小程度地受官府宗教政策的冲击而稳步地向前发展；第四，他使佛教理论大大简化，从而满足了一般百姓和士大夫们的实际需要，广开法门，为佛教获得强大的群众基础开辟了道路，从而使佛教禅宗在佛教屡遭打击之后能够生存下来，进而成为中国佛教的主流。
　　注释：
　　①徐小跃《禅与老庄》，第44页，浙江人民出版社1992年版。
　　②康僧会《安般守意经序》，第48页，转引自徐小跃《禅与老庄》。
　　③李淼主编《中国禅宗大全》，第3页，长春出版社1991年版。
　　④葛兆光《中国禅宗思想史》，第60页，北京大学出版社1995年版。
　　⑤李淼主编《中国禅宗大全》，净觉《楞伽师资记》，第78—79页，长春出版社1991年版。
　　⑥李淼主编《中国禅宗大全》，净觉《楞伽师资记》，第79页，长春出版社1991年版。
　　⑦《四书集注》，第3页，中华书局1994年版。
　　⑧《荀子集释》，第19－20页，中华书局1992年版。
　　⑨葛兆光《中国禅宗思想史》，第59页，北京大学出版社1995年版。
　　⑩李淼主编《中国禅宗大全》，吕澂《南北宗禅学的流行》，第882页，长春出版社1991年版。
　　11 葛兆光《中国禅宗思想史》，第63页，北京大学出版社1995年版。