东晋南朝士人与佛教之关系浅析

东晋南朝士人与佛教之关系浅析
　　高文强
　　提 要：佛教入华后至东晋才开始盛行，其重要原因即佛教至此始为士人普遍接受，从而逐步成为上流士大夫思潮之中心。本文主要讨论了东晋南朝时期士人接受佛教的过程中所呈现出的一些基本特征，分析了士人信仰转向佛教的主要原因，士人群体由个人化到集团化再到国家化的奉佛历程， 以及士人对佛教的不同态度。
　　高文强，1969生，湖北孝感人，武汉大学文学院讲师，文学博士。
　　主题词：东晋 南朝 士人 佛教
　　佛教自两汉之际人华，直至两晋之际，前后虽约三百年，但在社会上流播并不广泛，其中重要原因即在佛教未被士人阶层所接受。这一状况直至东晋始有改观，正所谓“佛法确立，实自东晋”[1]。说佛法确立于东晋，并非谓东晋前未现佛法，而是指至东晋佛教始进人士人阶层，为士人所普遍接受。因此，许里和视东晋为“佛教征服中国”[1]之时代。自此之后，佛教开始成为“上流士大夫思潮之中心”[3]，东晋南朝士人由此与佛教结下了不解之缘。
　　一、士人信仰的转变
　　东晋许多世家大族，道教信仰先于佛教存在。“吴会诸郡，实为天师道之传教区”[4]， “三吴及海边之际，信之逾甚”(《隋书·经籍志》)。据陈寅恪先生《天师道与滨海地域的关系》一文考证，东晋南朝的许多门阀士族，都是信奉天师道的世家。其中代表性的世家大族有：琅琊王氏、高平郗氏、吴郡杜氏、琅琊孙氏、会稽孔氏、义兴周氏、陈郡殷氏、丹阳葛氏、东海鲍氏、丹阳许氏、丹阳陶氏、吴兴沈氏等。而当时江左信奉道教的士族远非这些，据任继愈先生补充，还有：殷川庾氏、阳夏谢氏、泰山羊氏、谯国桓氏、晋王室司马氏、长乐冯氏、晋陵华氏、吴郡顾氏、陆氏、张氏、孙氏(孙吴后裔)等等。又汤用彤先生以为：“(梁)武帝一系恐原系道教世家，……武帝弱年之所以奉道，当由家世之熏染。”[5]则兰陵萧氏亦属此列。任继愈先生以为“实际可能还不止此”[6]。而当时如庐江何氏那般世奉佛教之世族比天师道世家大族要少得多。显然，道教在东晋时在士族中较佛教更盛。然而，自进入南朝始，情况开始逐渐转变，士族信仰开始发生转移。
　　在东晋时，已有不少天师道世家中人开始接触和信奉佛教。如琅琊王氏、义兴周氏、陈郡殷氏、高平郗氏、阳夏谢氏、丹阳许氏、吴郡孙氏、顾氏等。东晋时天师道世家对佛教并不排斥，据《晋书·郗愔传》载，郗愔、郗昙兄弟谄于道，而郗惰子郗超却以奉佛著称。王羲之家族世事天师道，但据《莲社高贤传·道敬法师传》，王羲之子王凝之为江州刺史时，其孙年十七，从慧远出家于庐山，称道敬法师。佛教在东晋大部分时间里能与道教彼此包容，很重要的一个原因就是此时的佛教并没有摆脱依附于玄学及道术的阴影，或者说在当时人看来，佛教仍然是一道术，及一种可以引用的玄谈资料，这可以说是佛教在天师道世家中迅速流行的一个重要因素。
　　东晋士族信奉佛教的趋势，进入刘宋后得到加速发展，世家大族中几乎每家都有信奉佛法的子弟，佛教在当时士族中已成“占绝大势力”[7]之文化。而至宋齐之际，佛教已超过道教成为士族主要信仰了。从现存文献来看，宋齐之时信仰转变颇具代表性的世家大族有[8]：
　　吴郡张氏：晋侍中尚书张敞，子张裕、张祎、张邵。张裕有五子演、镜、永、辩、岱；张演子绪，张永子稷。张讳子畅，张畅子淹、融。等等，都奉佛。故张融《门律》有曰：“吾门世恭佛。”
　　吴郡陆氏：宋陆澄、陆慧晓，慧晓之予倕。梁陆杲，子罩。均奉佛。
　　琅琊王氏：宋司徒王弘，王导曾孙。弘之子王微、僧达，弘之从弟华，华之从父弟琨，弘之曾孙融。王导子王劭之曾孙景文，子奂，奂子肃。王弘之弟昙首，子僧绰、僧虔。僧虔之子慈’、志、揖、彬、寂。均奉佛。故王筠为梁武帝敕答神灭论至书法云，有曰：“弟子世奉佛法言，家传道训。”(《弘明集》卷十)
　　陈郡谢氏：晋谢鲲及从予安、万、石三公并其孙玄，玄之孙灵运，灵运之刊、超宗、曾孙茂卿。万之曾孙弘微，弘微子庄，庄子蕍，蕍子览，览弟举。均奉佛。谢灵运的信仰转变颇可说明当时天师道世家子弟信仰变化之轨迹。钟嵘《诗品》谢灵运条云： “初，钱塘杜明师夜梦东南有人来人其馆，是夕即灵运生于会稽。旬日而谢安亡。其家以子孙难得，送灵运于杜治养之。十五方还都，故名‘客儿’”钱塘杜氏本天师道世家，《南史·沈约传》载：“初，钱塘人杜炅，字子恭，通灵有道术。东土豪家及都下贵望并事之为弟子，执在三之敬。”谢灵运自小寄养于杜子恭靖室，耳濡目染十余载，其受道教习染不可谓不深。且阳夏谢氏本天师道世家，谢灵运之名亦从天师道信仰以“灵”字命名[9]，这些都说明谢灵运是在道教环境的熏陶下成长起来的。不过，之后的谢灵运却成了一个完完全全的佛教徒，其于义熙七年见慧远可能是他信仰转变的转折点。《高僧传·慧远传》曰：“陈郡谢灵运负才傲俗，少所推崇，及一相见，肃然心服。”此后其与佛教结下不解之缘。他与慧远、慧琳、法流等众多名僧十分友善“，著《辨宗论》述道生顿悟之义，与慧严、慧观共同改编北本《大般涅架经》，并著《十四音训叙》“条例梵汉，使文字有据”(《高僧传·慧睿传》)，成为当时著名的佛教学者。谢灵运信仰的变化代表了当时世家大族信仰变化的主流情况。正如陈寅恪先生所言： “当考两晋、南北朝之士大夫，其家世夙奉天师道者，……对于佛教则可分三派：一为保持家传之道法，而排斥佛教，其最显著之例为范缜，其神灭之论震动一时。……二为弃舍其家世相传之天师道，而皈依佛法，如梁武帝是其最显著之例，……三为持调停道佛二家之态度，即不尽弃家世遗传之天师道，但亦兼采外来之释迦教义，如南齐之孔稚硅，是其例也”[11]。三派中之后两派人南朝后已占士族的绝大多数。
　　人宋以来士族信仰转变的原因是多方面的。首先，佛教在士族中的流行与帝王的崇佛分不开。东晋时便已有不少帝王好尚佛法，如元帝、明帝、简文帝、孝武帝、恭帝等。刘宋以后帝王奉佛更为普遍，著名者如刘宋文帝、明帝，南齐竟陵王，梁武帝等等。在封建时代皇帝毕竟是最高权威，且自南朝起皇权重新得到加强，故正如胡三省所言： “上有所好下必有甚者焉，释教盛行，可谋富贵利达，江东人士孰不从风而靡乎。”[12]这一因素对士族信仰的整体性转变起到重要推动作用。其次，玄释合流使佛教义理通过玄学清谈向士族渗透，致使一部分道教世家转向信仰佛教。如琅琊王氏东晋时一直是道教世家，然东晋初王导便与高僧们多有来往，以后王氏子弟在清谈中也并未排斥佛教，经过长期的潜移默化影响，道教世家在不断接触中变成了信佛家族。再次，是佛教的宗教内涵比道教丰满所产生的吸引力。东晋佛教和道教的传播，有一个重要差别，即佛教较重思想信仰，道教则偏于法术[13]，故周一良先生谓：“佛教经和论的唯心主义哲学思想，各宗派严整完备的戒律，以及与佛教相关联的文学、绘画、雕刻、音乐等等，都远比道教内容丰富。”[14]“许多道教经典是模仿佛经撰写的，佛教影响随处可见。这些情况都足以说明，为什么颇有道教徒改宗佛教，而很少见佛教徒放弃原来信仰去信奉道教了。”最后，是受东晋后期孙恩、卢循之乱的影响。孙、卢动乱沉重地打击了江南道教世家，而追随孙、卢的十余万天师道信徒，在动乱中也全部覆灭，这无疑给道教势力带来莫大的灾难。江南世族纷纷对道教失去信心，移情佛教，与此不无关系。
　　士族信仰的转变是整体的，是一个大的趋势。不过，佛教信仰对道教信仰的侵蚀也造成一部分士族的反抗，这种反抗就形成了东晋南朝时期佛道势力的不断斗争。斗争的方式主要是论辩，正如汤用彤先生所言：“南朝人士偏于谈理，故常见三教调和之说。内外之争，常只在理之长短。辩论虽激烈，然未尝如北人信教极笃，因教争而相毁灭也。”[15]这种文化上的论争，对他们思想观念的影响是巨大的，而对这一时期的文化也产生了深远影响。
　　二、从个人化到国家化
　　士族信仰的整体转变，使士人对佛教的信仰在进入南朝后呈愈演愈烈之势，士人奉佛佞佛，在南朝四代经历了从个人化到集团化，并最终发展到国家化的发展历程。
　　晋宋之时士人与佛教间关系，多属于个人行为，也就是说这种行为本身多出于个人好尚或需要。如《高僧传·帛尸梨蜜多罗传》：“丞相王导一见而奇之，以为吾之徒也，由是名显。太尉庾元规、光禄周伯仁、太常谢幼兴与廷尉桓茂伦，皆一代名士，见之，终日累叹，披衿致契。”《高僧传·竺道潜传》：“中宗元皇，及肃祖明帝、丞相王茂弘(导)、太尉庾元规(亮)，并钦其风德，友而敬焉。”《慧远传》：“陈郡谢灵运负才傲俗，少所推崇，及一相见，肃然心服”。 《慧静传》： “初止治城寺，颜延之、何尚之并钦慕风德，颜延之每叹曰： ‘荆山之玉，唯静是焉。”《求那跋陀罗》：“初住祗洹寺，俄而，太祖延请，深加崇敬。琅琊颜延之通才硕学，束带造门，于是京师远近，冠盖相望。”晋宋时期士人多因个人对高僧“钦慕风德”而“深加崇敬”，从而走上奉佛崇佛的道路。正是这种自由的奉佛行为我们才可以看到在一家之中或奉天师道，或奉佛教而共处的现象。如郗倍与郗昙父子信奉天师道，而郗愔之子郗超却信奉佛教，常与僧人讲论佛法，并著有《奉法要》等大量佛教著作。虽然在一些名僧周围会聚集一批士人，如围绕慧远而形成的莲社，但这种聚集同样是一种松散的个人行为。帝王对佛教的提倡在此时也未形成一种集团力量，而仅是一种提倡行为。如宋文帝认识到佛教可以使他“坐致太平”[16]，他对佛教的提倡也仅停留在个人好尚层面。从晋宋时期的佛教争论亦可看出个人行为的特征。晋末沙门敬王事之争，先是在庾冰与何尚之之间，后则在桓玄与王谧之间，虽然论争的背景有多种因素，但争论的展开更多具有个人特点。刘宋时期的白黑之争等论争同样具有这一特点。
　　南齐时期士人与佛教的关系，虽然依然存在个人化特征，但其总体特征却明显表现为集团化特点。
　　南齐时期的文化中心是永明时以文惠太子萧长懋、竟陵王萧子良及所谓“竟陵八友”为核心的文人集团，当时的重要士人几乎都集中到了竟陵王周围。在萧子良、萧长懋的带领下，集团成员常常被组织起来进行一系列文化活动，这时士人的文化行为不再是个人的，而是有组织的，这其中便包括他们有组织地参与佛教活动。竟陵王、文惠太子素以佞佛著称， “招致名僧，讲语佛法，造经呗新声，道俗之盛，江左未有也”(《南齐书·萧子良传》)。作为当时文化中心的竟陵集团，其实还是当时的佛教中心。这可从下面一系列有组织的佛教活动看出。
　　永明元年二月八日，萧子良与文惠太子共招致名僧讲说佛法，“置讲席于上邸，集名僧于帝畿，……济济乎，实旷代之盛事也”[17]。永明初，文惠太子、竟陵王子良召开众僧大会，论辨释道异同。《南史·顾欢传》载：“文惠太子、竟陵王子良并好释法，吴兴孟景翼为道士，太子如人玄圊，众僧大会。”此事源于宋齐间顾欢著《夷夏论》辨析二教之异从而引发“夷夏之争”，永明时孟景翼继承顾欢的观点，因此文惠、竟陵才大会众僧与之论战，以护佛法。永明五年， “又与文惠太子伺好释氏，甚相友悌。子良敬信尤笃，数于邸园营斋戒，大集朝臣众僧，至于赋食行水，或躬亲其事。”(《南齐书·萧子良传》约于永明五年左右，范缜“尝侍竟陵王子良。子良精信释教，而缜盛称无佛”，子良与之辨， “不能屈，深怪之。缜退论其理，著《神灭论》。……此论出，朝野喧哗，子良集僧难之而不能屈”(《梁书·范缜传》)。这次论战不仅是僧人加入，竟陵集团之士人特别是“竟陵八友”多被卷入。永明七年二月二十日，“司徒竟陵文宣王……集京师善声沙门龙光智知、新安道兴、多宝慧忍、天保超胜及僧辩等，集第作声。”(《高僧传·释僧辩传》)这是一次造经呗新声的大型活动，参与者事实上也不仅限于僧人，还包括竟陵集团士人。永明七年十月，“文宣王招集京师硕学名僧五百余人，请定林僧柔法师、谢寺慧次法师，于普弘寺迭讲，欲使研学幽微，学通疑执，即坐，仍请枯及安乐智称法师，更集尼众二部名德七百余人，续讲《十诵律志》，令四众净业还白。公每以大乘经渊深，漏道之津涯，正法之枢纽。而近世陵废，莫或敦修，弃本逐末，丧功繁论，故即于律座令柔次等诸论师抄比《成实》，简繁存要，略成九卷，使辞约理举，易以研寻。八年正月二十三日解座，…．”即写略论百部流通，教使周颐作论序。[18]永明十年，“竟陵王请沙门僧祜，三吴讲肆”(《续高僧传·明辙传》)，又“文宣尝请柔次二法师于普宏寺共讲《成实》……永明十年始于兴福寺讲《成实论》”(《续高僧传·僧曼传》)。永明八年完成删略《成实》，此讲座当是继之而为的。
　　上述一系列的集团化的佛事活动，为永明士人创造了一个与佛教交融的环境，其对僧俗双方的影响显然较个人化的佛事行为要强烈得多。当然，上面列举的集团化的佛教活动仅是竟陵集团所开展的佛事活动的一部分，已可明显看出永明士人与佛教关系的集团化特征。
　　人梁以后，士人与佛教关系的这种集团化特征被进一步极端化，并最终发展成为国家化行为。梁武帝萧衍本为“竟陵八友”之一，于西邸便深受佛教影响。其登基后的第三年下诏“舍事道法”，皈依佛教，其诏中要求“公卿百官，侯王宗族，宜反伪就真，舍邪人正”[19]，并亲率僧俗二万人在重云殿发愿信佛。据《续高僧传·慧约传》载，天监十八年(519)武帝“发弘誓心受菩萨戒，乃幸等觉殿，降雕玉辇，屈万乘之尊，申在三之敬”，从慧约受菩萨戒，此后，“皇储以下爱至王姬，道俗士庶咸希度脱，弟子着籍者凡四万八千人”。《魏书·萧衍传》亦曰其“令其王侯子弟皆受佛诫，有事佛精苦者，辄加以菩萨之号”。可见武帝要求公卿百官舍邪人正，皈依佛法，带有明显的强制色彩。据《梁书·江革传》载： “时高祖盛于佛教，朝贤多启求受戒，革精信因果，而高祖未知，谓革不奉佛教，乃赐革《觉意诗》五百字，云： ‘惟当勤精进，自强行胜修……’又手敕云： ‘世间果报，不可不信……’革因启乞受菩萨戒。”又如针对范缜的《神灭论》，人梁后武帝以帝王之尊纠集僧人法云、东宫舍人曹思文以及沈约、范云、陆倕等六十六人，先后写了七十余篇文章围攻神灭论，硬是要将范缜之说压下去。因此，明显的强制色彩可以说是士人与佛教关系国家化的最大特征。
　　梁武帝在位四十八年，先后四次舍身佛寺“为奴”，又以“皇帝菩萨”自居。他为了严格戒律还拟自任白衣僧正，后因僧人劝阻而止，其后他依据《涅槃经·四相品》等大乘经文著《断酒肉文》，阐明断禁肉食的必要性和重要性，并强调“众生所以不可杀生，凡一众生，具八万户虫，经亦说有八十亿万户虫，若断一众生命，即是断八万户虫命”[20]，从而改变了汉代以来僧徒食三净肉的习惯。同时，武帝还制佛乐以为“正乐”， 《隋书·音乐志上》载： “帝既笃敬佛法，又制《善哉》、《大乐》、《大欢》、《天道》、《仙道》、《神王》、《龙王》、《灭过恶》、《除爱水》、《断苦轮》等十篇，名为正乐，皆述佛法。”由上述一系列措施可知，武帝几可谓以佛化治国。在他的提倡下，佛教几被抬到国教的地位，对其时士人之影响也达到了一个新的高度。
　　陈代佛教当不如梁时之盛，但“其行事仍祖梁武之遗规[21]，既有舍身佛寺之事，亦有奖挹名僧之举。士人与佛教之关系仍可视为国家化之行为，只是其强制化色彩已开始逐渐趋于弱化。
　　三、士人的奉佛与用佛
　　东晋南朝士人对佛教之态度，乃多视其为一种信仰而崇奉。宗教之根本固为一信仰问题，但是不同宗教对信仰方式的要求是不同的，即使同一宗教对于不同信仰者有时也有着不同的要求，佛教便是这样一种宗教。佛教在发展过程中由于传播的需要形成了两种信仰方式：出家和在家。出家修行则为僧侣，在家修行则为居士，当然，两者所处虽异，奉法却一。在家修行是大乘佛教特别重视的一种修行方式，“小乘认为要实现自己的理想，非出家过禁欲生活不可；而大乘，特别在其初期，则以居家的信徒为主。并且有些事只有在家才具备条件去做，例如布施中的财施，出家人不许集财，就不能实行。因此，大乘一开始，很重视在家，不提倡出家。[22]东晋时期佛教的盛行，正是以大乘般若思想与玄学合流为重要前提，而大乘所提倡的修行方式也正适应了士人的需要。因为出家和在家最大的区别在于，前者必须受具足戒，后者则只须受五戒；前者必须忍受枯燥寂寞的寺院生活，后者则可以享受丰富多彩的世俗生活。对于以立功立德为人生目标的中国士大夫而言，出家离俗显然是不易办到的。而居土的信仰生活，既保证佛教信仰，又方便在家修行，这样一种折衷调和的信仰方式普遍为官僚士人乃至王室贵族所提倡，因此，自东晋以来，士人信仰佛教普遍采取在家修行的方式。北土多高僧，南土多居士[23]，正反映了南方士人信仰佛教的基本特点。也正是因为居士·修行的简易性，故而受到士人的普遍遵奉。
　　南朝士人对佛教之态度，除视为信仰之外，还常视为可应用之工具。首先，将佛学运用于玄谈可以说是士人奉佛的一个重要目的。汤用彤先生谓：“南统偏尚义理，不脱三玄之轨范。而士大夫与僧徒之结合，多袭支、许之遗风。”[24]又清赵翼论南朝习尚亦云：“至梁武帝，始崇尚经学。然魏晋之习，依然未改，且又甚焉。风气所趋，积重难返，直到隋平陈之后，始扫除之。”[25]自东晋玄释合流，佛教义理因被作为玄谈内容而风靡士林。人南朝后，士大夫仍尊玄谈。如《宋书·羊玄保传》载，羊玄保有二子，太祖赐名曰咸、粲，谓玄保曰：“欲令卿二子有林下正始余风。”又王微与何偃书曾曰：“卿少陶玄风，淹雅修畅，自是正始中人。”(《宋书·王微传》)谢灵运、颜延之等辨论神灭和顿渐，所论虽为佛理，其实都是玄谈之表现。周颐也善玄谈，《南齐书·周颐传》谓“宋明帝颇好言理，以颐有辞义，引入殿内，亲近宿直”，周颐所论，“泛涉百家，长于佛理”。他曾著《三宗论》， “立空假名，立不空假名。设不空假名难空假名，设空假名难不空假名。假名空难二宗，又立假名空”。这种玄谈式的论难受到当时高僧智林的高度称赞，他给周颐的信曰： “贫道捉麈尾来四十余年，东西讲说，谬重一时，余义颇见宗录，唯有此涂白黑无一人得者，为之发病。非意此音猥来人耳，始是真实行道第一功德。”(《南齐书·周颐传》)从智林“捉麈四十余年”知，士人以佛理玄谈，与僧人尚此道有密切关系。不过，与东晋相比，南朝玄谈之趋势是在逐渐弱化。
　　对佛教之应用，其次还表现在视其为一教化方式。可以说以佛教为教化之手段是南朝统治者提倡佛教的根本目的。佛教为封建政治服务是其在中国发展的必然之路，慧远说： “释氏之化，无所不可。适道固自教源，济俗亦为要务。世主若能剪其讹伪，奖其验实，与皇之政，并行四海，幽显协力，共敦黎庶，何成、康、文、景独可奇哉?使周、汉之初，复兼此化，颂作弄清，倍当速耳。”这段话表明了佛教徒在为封建政治服务方面的自觉性，这一思想在刘宋也为封建统治者所认识。刘宋王朝侍中何尚之曾说： “百家之乡，十人持五戒，则十人淳谨矣；千室之邑，百人修十善，则百人和厚矣。传此风训，以遍宇’内，编户十万，则仁人百万矣。此举戒善之全具者耳。若持一戒一善，悉计为数者，抑将十有二三矣。夫能行一善，则去一恶，一恶既去，则息一刑，一刑息于家，则万刑息于国，四百之狱，何是难错?雅颂之兴，理宜倍速。即陛下所谓坐致太平者也。”封建帝王巩固其统治，不能单纯依靠刑政的手段，还要借助佛教的力量，况且这不是普普通通的力量。有了它，就能去恶息刑，出现一个太平盛世和诗书礼乐之邦，而且能收到“倍速”的效果。文帝完全赞同慧远与何尚之的观点。他说：“范泰、谢灵运每云： ‘六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛教为指南邪?’颜延年之折《达性》，宗少文之难《白黑》，论明佛法汪汪，尤为名理并足，开奖人意。若使率土这滨皆纯此化，则吾坐致太平，夫复何事?”[26]这一思想在整个南朝都为统治者尊奉，如后来梁武帝便几乎把佛教抬高到国教的地位，佛教成为他统治国家的重要工具。
　　士人的奉佛与用佛于南朝虽为主流之态度，但士人反佛之声却也从未停止过。南朝士人对佛教的反对一般基于两种原因：一是出于维护自身信仰；一是维护统治阶级利益。
　　天师道世家大部分转信佛教或佛道兼修的同时，也有部分士族依然坚持道教信仰，并对佛教提出质疑，由此不断引起佛道之间的辩论。顾欢著《夷夏论》引发的夷夏之争和范缜著《神灭论》引发的神不灭之争其实都为佛道之争。吴郡顾氏本天师道世家，范缜亦“本世奉天师道”[27]。陈寅恪先生谓：“家世夙奉天师道者，……为保持家传之道法，而排斥佛教，其最显著之例为范缜，其神灭之论震动一时。”[28]这道出了顾、范反佛的根本原因。南朝士人反佛，另一重要原因在于佛教对统治阶级利益的浸害。南朝佛教盛行而寺院广占田地，僧尼享受免除徭役，不输租的特权，“寸绢不输官库，升米不进公仓”[29]，上层僧尼过着豪华奢侈的生活。僧尼寺院的激增，佛教势力的扩张，不能不与以传统文化道德观念，以朝廷为代表的中央集权以及世俗地主阶级的经济、政治利益发生矛盾。南朝部分士人要求限制佛教的发展以及产生排斥佛教的言论，正是这些矛盾的反映。
　　不过从士人与佛教关系的总体特征来看，反对佛教的声音在南朝相对较弱，南朝各帝大多“孔释兼弘”[30]，主张三教一致，士人中绝大部分都是这一主张的支持者。因而反佛之论的影响不大。
　　(责任编辑：无 邑)
　　①梁启超《中国佛法兴衰沿革说略》，见《佛学研究十八篇》，上海古籍出版社2001年，第4页。
　　②参见[荷兰]许里和《佛教征服中国》，李四龙裴勇译，江苏人民出版社1998年。
　　③梁启超：《佛教教理在中国之发展》，见《佛学研究十八篇》，上海古籍出版社2001年，第160页。
　　④陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，三联书店2001年，第17页。
　　⑤汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，河北教育出版社1996年，第353页。
　　⑥任继愈《中国道教史》，上海人民出版社1990年，第116页。
　　⑦汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，河北教育出版社1996年，第256页。
　　⑧汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》第317—324页有详论，可参考。
　　⑨陈寅恪《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》，三联书店2001年，第9页。
　　⑩张伯伟《禅与诗学》，浙江人民出版社1992年，第176—178页。
　　[11]陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，三联书店2001年，第218页。
　　[12]《资治通鉴》卷155“梁武帝中大通三年”条胡注。
　　[13]田余庆《东晋门阀政治》，北京大学出版社2000年，第309页。
　　[14]周一良《论梁武帝及其时代》，《魏晋南北朝史论集续编》，北京大学出版社1991年，第45页。
　　[15]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，河北教育出版社2000年，第310页。
　　[16]《何尚之答宋文帝赞扬佛教事》， 《弘明集》卷11。
　　[17]《为齐竟陵王发讲疏》，《全梁文》卷32。
　　[18]《略成实论记》，《出三藏记集》卷ll。
　　[19]《叙梁武帝舍事道法》，《广弘明集》卷4。
　　[20]《与周舍论断肉敕》，《全梁文》卷5。
　　[21]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，河北教育出版社1996年，第360页。
　　[22]吕澂《印度佛学源流略讲》，上海人民出版社2002年，第94页。
　　[23]梁启超《佛教教理在中国之发展》，《佛学研究十八篇》，上海古籍出版社2001年，第159页。
　　[24]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，河北教育出版社1996年，第308页。
　　[25][清]赵翼《廿二史札记》卷8，中国书店1987年，第103页。
　　[26]《何尚之答宋文帝赞扬佛教事》， 《弘明集》卷11。
　　[27]陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，三联书店2001年，第223页。
　　[28]陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，三联书店2001年，第217—218页。
　　[29]《谏仁山深法师罢道书》，《广弘明集》卷24。
　　[30]《答释法云难范缜<神灭论>》， 《出三藏记集》卷10。