梁启超佛典翻译史研究成就述论

梁启超佛典翻译史研究成就述论
　　肖承罡
　　佛典翻译史是梁启超晚年佛学研究中涉及的一个重要内容。在研究中，梁启超从文化价值的层面，对佛典翻译之源流、演变、代表人物、翻译文体等问题作了不少有益的探索，充分体现了一种开放的文化思路，一种现代人理解佛教的新视野。
　　一
　　“佛教为外来之学，其托命在翻译，自然之数也”。1因此，从一定的意义上说，佛教在中国的传播及其中国化过程，也就是佛教经典的翻译（主要是汉译）过程。换言之，我们从佛教经典的翻译史中可以找寻到佛教在中国演变的轨迹。
　　众所周知，佛典的翻译自东汉至宋经历了700—800余年时间，译出佛典计有2278余部，7046余卷。2其历时之长，参与者之众，涉及国家之多，影响之深远，在中外历史上均属罕见。它不仅在我国翻译史上，而且“在国史全体上，实占最重要之位置”。3遗憾的是，近代以前尚无人对这段历史作出系统的研究与分析。从现有文献看，梁启超应属我国第一个对佛典翻译史进行考证、研究且作出全面分析的学者。《佛典之翻译》、《翻译文学与佛典》、《中国印度之交通》等即是其代表作。梁启超之所以如此重视对佛典翻译史的研究，一方面是因为佛典的翻译（即汉译）对佛教在中国的传播及其中国化起着决定性作用；另一方面，当时又值新一轮外来文化（西学）输入时期，而“我先民之精神，在在足资奋发，其长短得失，亦一一可取鉴”。4故此，梁启超希望通过对佛典翻译史的研究，以先辈奋发向上的精神来激励国民，振奋民族精神。基于这些思考，梁启超对长达700余年佛典翻译的源流、演变、代表人物、译场组织、翻译文体、译本以及不同时期所表现出来的基本特征、长短得失等作了客观而独到的概括和评论。
　　首先，他对长达几百年的佛典翻译史进行了较合理的分期。他根据佛典翻译自身的发展线索、基本内容及特征，将佛典翻译划分为三个历史时期： 　　
　　第一期 ，东汉至西晋，这是以外国人为主的时期 ，也是佛典翻译的启蒙时期。在这一期中，佛典翻译“率无原本，但凭译人背诵而已”，5且“全为私人事业，译师来自西域，汉语既不甚了解，笔受之人，语学与教理，两皆未娴，譌谬浅薄，在所不免”。6职此之故，该期“所出经虽不少，然多零品断简……所译不成系统，翻译文体亦未确立”。7其代表人物有安清、支谶、支谦、竺法护等。
　　第二期，东晋至隋，为中外人士合作翻译时期，也是佛典翻译事业的发展期。这一时期又可分为前后两个时期：东晋二秦为前期，刘宋元魏迄隋是其后期。前期代表人物有鸠摩罗什、佛驮跋陀罗、道安、慧远、觉贤等，其中道安、慧远因组织有功，被梁启超誉为“译界无名之元勋”。8与第一期相比，这时“口宣者已能习汉言，笔述者且深通佛理，故邃典妙文，次第布现”。9至此，“译学渐独立矣”。10这个时期的业绩主要有：“（一）四阿含全部译出；（二）华严全部译出；（三）法华第二译定本出；（四）涅槃初出，且有两译；（五）大集译出过半；（七）宝积续译不少；（八）般若之小品大品，皆经再治；（九）其他重要单本大乘经十数部；（十）律藏初译；（十一）大乘论初译，‘空宗’特盛；（十二）小乘论初译，‘有部宗’特盛”。11总的来看，译出的经典丰富，成绩斐然，佛教的门户壁垒，从此确立。唯其如此，到后期人们便开始专心于融会贯通前期译出的佛典，佛教诸宗之酝酿草创自然就成了这一时期的最大特色。至于翻译只不过是继续前期未竟之业。其主要代表人物有求那跋陀罗、真谛等。
　　第三期，唐贞观到贞元，这是以本国人为主的时期，也是佛典翻译的全盛期。在这一时期中，随着佛教的鼎盛及其富于民族文化色彩诸宗的形成，“译事亦造峰极”。12其空前绝后之伟人，就是玄奘。他西行求法回国后，将毕生精力贡献给翻译事业，19年中共译佛典73部，凡1330卷。其最大贡献在“译大般若、瑜伽师地、大毗婆沙及六足发智、俱舍”。13就佛典翻译而论，至玄奘已达“译学进化之极轨矣”，14后此难乎为继。加以晚唐以后，印度本土的佛教渐趋衰落。所以，宋以后翻译事业基本上停顿下来，即使偶有翻译，也均属小乘小品，微不足道。
　　通览、比较这三个时期的佛典翻译事业，梁启超最后总结道：“以译本论，初时多凭胡僧暗诵传译，后则必求梵文原本。同是原本也，初时仅译小品，后乃广译大经。同是大经也，初时章节割裂，各自单行，后乃通译全文，首尾完具；以译人论，初时不过西域流寓诸僧，与不甚著名之信士，后则皆本国西行求法之鸿哲，与印土东渡之大师；以译法论，前此多一人传语，一人笔受，后则主译之人，必梵汉两通，而口译、笔受、证义、勘文，一字一句，皆经四五人之手乃著为定本；以译事规模论，初则私人一二，相约对译，后乃由国家大建译场，广罗才俊；以宗派论，初则小乘，后则大乘；以书籍种类论，初惟翻经，后乃广涉律论传记，乃至外道哲学，咸所取资”。15持论颇为公允，基本上揭示出不同时期佛典翻译的风格及特征。
　　应该说，梁启超提出的分期法，在一定程度上勾勒出佛典传译之源流，把握了佛教在中国发展的某些规律，充分显示其非凡的识力。
　　二
　　其次，梁启超对西行求法的历史文化渊源、功绩及影响作了独到的分析。众所周知，自三国末年迄唐中叶前后约五百年的西行求法运动，不仅对佛典的东传，而且对佛教植根中国及其中国化过程，都具有重大而深刻的影响。据梁启超统计，历史上西行求法而有名可考者计105人，佚名82人，此外还有由蜀川古道入印度者20余人。这数百中国本土高僧之所以百折不挠前往印度求法的动机何在？梁启超指出，宗教感情的冲发是原因之一。值得注意的是，中国高僧西行求法与基督教徒之礼耶路撒冷、伊斯兰教徒之礼麦加以及蒙藏喇嘛之礼西天的动机绝然不同。因为“佛教本贵解悟而贱迷信，其宗教乃建设于哲学的基础之上。吾国古德之有崇高深刻之信仰者，常汲汲焉以求得‘正知见’为务，而初期输入之佛典，皆从西域间接，或篇章不具，或传译失真。其重要浩博之名著，或仅闻其名，未睹其本。且东来僧侣，多二三等人物，非亲炙彼土大师，末由抉疑开滞，以此种种原因，故法显、玄奘之流，冒万险、历百艰，非直接亲求之于印度而不能即安也”。16质而言之，西行求法的动机，一是为了求得精神上的安慰；一是为了求得“学问欲”之满足。因此，西行求法运动对中国思想界产生了极其重要的影响。
　　从对佛教传播的影响看，“前之法护，后之玄奘，其在译界功烈之伟大，尽人共知……至如般若之肇立，则自朱士行之得放光也；华严之传播，则自支法领求得其原本，而智严宝云挟译师觉贤以归也；涅槃之完成，则赖智猛；阿含之具足及诸派戒律之确立，则赖法显；婆沙之宣传，则赖道泰；净土之盛弘，则赖慧日；戒经之大备，则赖义净；密宗之创布，则自不空。此皆其最荦荦可记者也”。17
　　从对文化和地理学的影响来看，西行求法诸人所留下的各种游记，如法显的《历游天竺记传》、玄奘的《大唐西域记》等，不仅是研究中印佛教史极为珍贵的资料，而且对西域及印度史的研究，乃至对古代中西交通史及文化交流史的研究都具有重要的参考价值。
　　从对民族艺术的影响看，“西方之绘画、雕塑、建筑、音乐，经此辈留学生之手输入中国者，尚不知凡几，皆教宗之副产物也”。18
　　总之，西行求法的总结果“乃使我国文化从物质上精神上皆起一种革命，非直我国史上一大事，实人类文明史上一大事也”。19正因为如此，梁启超称西行求法这一划时代的运动为“留学运动”，称西行求法诸贤为“千五百年前之中国留学生”。20在此，梁启超赋予了西行求法以更为广阔的社会文化意义。虽然某些观点及论述不甚妥切，但这一结论还是有其独到之处，这就为后来的研究展示了更加广阔的历史视野。
　　三
　　第三，梁启超对佛典的翻译文体作了较为深入的探讨，并对不同时期的代表人物及其译品、译论作了评论。随着佛典翻译事业的发展，人们开始总结翻译过程中的经验教训，并把目光焦点对准翻译文体，讨论直译、意译之得失。这从一个侧面反映了佛典翻译事业的发展。平心而论，译品要达到完美决非一朝一夕之功。翻译史上所标举的信、达、雅三原则，可谓深得要旨，然而要达到这个境界并非易事。为此，梁启超提出“惟先信然后求达，先达然后求雅”21的观点，他认为佛典翻译最首要的问题是忠实审慎，所谓：“译家之大患，莫过于羼杂主观的理想，潜易原著之精神”。22基于这样的思考，梁启超在深入考察、探寻译学进步轨迹的同时，对历代翻译文体的演变及特征作了言简意赅的总结和概括 。他指出：“在启蒙时代，语义两未娴洽，依文转写而已。若此者，吾名之为未熟的直译；稍进，则顺俗晓畅，以期弘通，而于原文是否吻合，不甚厝意，若此者，吾名之为未熟的意译。然初期译本尚希，饥不择食，凡有出品，咸受欢迎，文体得失，未成为学界问题也。及兹业浸盛，新本日出，玉石混淆，于是求真之念骤炽，而尊尚直译之论起。然而矫枉太过，诘鞠为病，复生反动，则意译论转昌。卒乃两者调和，而中外醇化之新文体出焉。此殆凡治译事者所例经之阶级，而佛典文学之发达，亦其显证也”。23据此，梁启超对东汉迄唐700余年间的译家、译品及其理论进行了较全面的分析、评论。
　　梁启超认为，在译业初起的东汉末年，译品大体属于“未熟的直译”。若细究起来，各家的风格仍有不同。以当时最有代表性的安世高（安清）、支谶两大家的译本而论，“则高书实比谶书为易读。谶似纯粹直译，高则已带意译色彩”。24因此，基本可以断定直译、意译两派的对峙，在汉代已肇其端。为什么同时代的译本会有如此大的差异？梁启超进一步分析道：“窃尝考之，世高译业在南，其笔受者为临淮人严佛调；支谶译业在北，其笔受者为洛阳人孟福、张莲等，好文好质，隐表南北气分之殊”。25南方好文，北方崇质，梁启超从文体的风格中窥见了南北文化与学术思潮的差异，从而也就提出了一个具有普遍文化意义的见解，即宗教的发展及演变，固由其自身的发展规律所致，深究则更有社会历史文化发展的因由。因为，从根本上看，宗教是不同民族精神文化的象征性、神话性和寓意性的表示，它不可能游离于民族文化背景及其传统之外，这也是佛教传入中国后在南北朝着自己的方向发展的根本原因。梁启超这一强调地域文化对于学术思想的直接影响的见解，诚使后人折服。
　　至于支谶、竺法护为代表的三国两晋时期的译品，梁启超认为其“调畅易读”，26大致上属于“未熟的意译”一派。
　　准确地说，中国佛学界关于翻译文体的讨论始于何时？梁启超认为是从东晋的道安开始，所谓：“翻译文学程式，成为学界一问题自安公始也”。27他高度评价了道安在改变东晋翻译文体风格中所作的贡献。他指出，道安虽不通梵文，但是对于旧译诸经，能正其谬误。因为道安极富于理解力，最忠实于学问。后来，精通梵文的鸠摩罗什看了道安所正诸经，也不得不叹服其所正者皆与原文吻合；对于道安提出的“五失本、三不易”28强调翻译应力求忠实原文本意的主张，梁启超也给予了充分的肯定，指出：“后世谈译学者咸征引焉”。29
　　就翻译文体而言，道安与稍后的鸠摩罗什，同样是风格迥异、理论主张相对抗的两位大师。道安主张纯粹的直译，鸠摩罗什则比较偏重意译，其译品“有天然西域之语趣”。30至于道安的弟子慧远其持论，渐趋折衷，所言全属调和论调，梁启超认为这是直译、意译两派对抗后的时代要求。事实上，对于直译、意译之争，梁启超也有自己的独到见解：“平心论之，完全直译，因彼我文体悬隔太甚，必至难于索解，善参意译，乃称良工”，31持论似与慧远相近。所以，就道安、鸠摩罗什两人译品对社会历史文化的影响来说，梁启超尤其推崇后者。他指出：“自罗什诸经论出，然后我国之翻译文学，完全成立。盖有外来‘语趣’输入 ，则文学内容为之扩大，而其素质乃起一大变化也。绝对主张直译之道安，其所监译之增壹阿含、鞞婆沙、三法度诸书，虽备极矜慎，而千年来鲜人过问，而什译之大品、法华、维摩以及四论，不特为我思想界辟一新天地，即文学界之影响亦至钜焉”。32这种评论是切近实际的。
　　东晋以后，关于直译、意译的讨论，最详尽的应推隋代的颜琮。颜琮著有《辨正论》，提出了著名的“八备”说，不仅商榷译例，也兼及译才、译德，其旨要趋重直译。对于“八备”说中的：（一）诚心爱法，志愿益人，不惮久时；（五）襟抱平恕，器量虚融，不好专执；（六）耽于道术，淡于名利，不欲高炫。梁启超推崇有加。他说这三点“特注重翻译家人格之修养，可谓深探本原”。33
　　从译学发展史上看，唐以前的翻译大家“无论若何通洽，终是东渡以还，始学华语，辞义扦格，云何能免。口度笔受，终分两橛”，34即使是鸠摩罗什、真谛大师也不例外。要做到直译、意译圆满调和，“必如玄奘、义净，能以一身兼笔舌之两役者，始足以语于译事矣”。35据史料记载，玄奘译经“意思独断，出语成章。词人随写，即可披玩”。36正由于译笔严谨、质量上乘，因此玄奘的译品被后人通称为“新译”。梁启超评价道：“若玄奘者，则意译、直译，圆满调和，斯道之极轨也”。37玄奘大师实际上以自己的理论与实践开创了佛典翻译史的新纪元。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　不可否认，梁启超对于历代翻译文体、翻译家及其理论的分析与评价，立论严谨，颇具学术价值。加之他描述生动、精彩，所以他的《翻译文学与佛典》也就成为后来学者研究我国古代直译、意译之争的重要参考资料。38
　　四
　　第四，梁启超就佛典翻译文学对中国语言文学的影响作了有益的探索。作为一种外来文化，佛教既受中华文化的影响，又影响于中华文化。事实上，佛教自从传入中国后，就逐渐渗透到中国社会生活的各个领域，成为中国文化的重要组成部分，对哲学、文学、艺术等其他文化形态产生了广泛而深远的影响。从这个意义上说，佛典翻译的过程，既是中印文化相互交流的过程，也是佛学对中华文化产生影响的过程。诚如梁启超所言，佛教输入后“不惟思想界生莫大之变化，即文学界亦然”。39这充分表现出梁启超作为思想家那深邃的目光，突显出一种积淀着理智的文化胸襟与卓识。在梁启超看来，佛典翻译对中国语言文学的影响主要表现在以下三个方面：
　　⑴丰富了我国的语言和词汇，国语实质为之扩大。在佛典翻译过程中，翻译家们除对佛典中的固有名词采用音译外，还创造了许多被赋予新义的新词语，如真如、无明、法界、众生、因缘、果报、涅槃、般若、瑜伽、刹那等，据日本学者统计总数达3万5千多个。“此诸语者非他，实汉晋迄唐八百年间诸师所创造，加入吾国语系统中而变为新成分者也”。梁启超认为增加3万5千个新词语，就是增加3万5千个新观念，由此观之，“则自译业勃兴后，我国语实质之扩大其程度为何如者”。40新词语的形成，不仅丰富了我国语言的基本词汇，也丰富了我国语言的表现力，其积极作用是不言而喻的。
　　⑵推动了我国语法及文体的演变。佛典的文体由于具有浓厚的外来语调色彩，因此它与我国传统的文体不同。这主要表现在：普通文章中所用的“之乎者也矣焉哉”等字，佛典几乎一概不用；既不用骈文家之绮词俪句，亦不采用古文家之绳墨格调；倒装句法极多；提挈句法极多；一句中或一段落中含解释语；多覆牒前文语；有联缀十余字乃至数十字而成之名词（一名词中含形容格的名词无数）；同格的语句，铺排叙列，动至数十；一篇之中，散文诗歌交错；其诗歌之译本为无韵的。41这些特点就为我国文章构造形式开辟了一片新国土，有助于新文体的产生。
　　值得注意的是，“组织的解剖的文体之出现”，42也是伴随着佛典翻译文学的形成而出现的，这种著述的方法对我国学术界的影响也是多方面的。此外，隋唐流行的义疏之学也间接地受到佛典翻译文学的影响。至于“语体文”的形成与佛典翻译文学的关系，更是直接而明显的。自从禅宗语录兴起后，宋代诸儒群起效尤，于是纯粹的“语体文”应运而生，这“实为中国文学界一大革命”，可以算得上是佛典翻译文学的直接产物，“试读什译维摩诘等编，最足参此间消息也”。43这种看法也是符合历史实际的。
　　⑶促进了我国文学情趣的发展。从文学的角度看，许多佛典本身即是文字弘丽优美的上乘文学作品，或具有极为浓厚的文学色彩。如马鸣的《佛本行赞》，实际上就是一首3万余言的长歌，人们读起来，“犹觉其与孔雀东南飞等古乐府相仿佛”。再如《大乘庄严论》，“则直是‘儒林外史式’之一部小说”。这些佛典不仅推动了我国新的文学形式的产生，而且更重要的是促进了我国文学创作的发展与繁荣。所以，梁启超指出：“此等富于文学性的经典，复经译家宗匠以极优美之国语为之迻写，社会上人人嗜读，即不信解教理者，亦靡不心醉于其词缋，故想象力不期而增进，诠写法不期而革新，其影响乃直接表现于一般文艺。我国自搜神记以下一派之小说，不能谓与大庄严经论一类之书无因缘，而近代一二钜制水浒、红楼之流，其结体运笔，受华严、涅槃之影响者实甚多，即宋元明以降，杂剧 、传奇、弹词等长篇歌曲，亦间接汲佛本行赞等书之流焉”。44由此，梁启超得出结论：“我国近代之纯文学——若小说、若歌曲，皆与佛典之翻译文学有密切关系”。45
　　梁启超把佛典从经义中解放出来，作纯文学的研究，从中国文学发展史的角度充分肯定了佛典对中华文化的影响与意义，其中不乏真知灼见，以至于有些学者认为“这是梁启超佛学研究中最有成就的部分”。46
　　总之，梁启超这种侧重于文化史、思想史的研究思路，不仅促成了对佛典翻译史独立、超越的把握,开拓了佛教研究的新领域，具有开创意义，同时也使其研究在当时更具学术代表性。（作者为广东社会主义学院教授）
　　注释：
　　1、2、3、4、7、8、10、11、12、13、15、21、31.《佛典之翻译》，《饮冰室合集》专集之六十，中华书局，1989年，第 1页、第2页、第67页、第67页、第11页、第12页、第14页、第14—15页、第16页、第21页、第3—4页、第 64页、第65页。　　　　　　　　　　　
　　5、6、9、14.《翻译文学与佛典》，《饮冰室合集》专集之五十九，中华书局，1989年，第 9页。　
　　16、17、18、19、20.《中国印度之交通》，《饮冰室合集》专集之五十七，中华书局，1989年，第 2页、第26页、第30页、第2页、第1页。
　　22、23、24、25、26、27、29、30、32、33、34、35、37、39、40、42、43、44、45.《翻译文学与佛典》，《饮冰室合集》专集之五十九，中华书局，1989年，第 17页、第15页、第16页、第16页、第16页、第17页、第17页、第18页、第18—19页、第19页、第20页、第20页、第20页、第27页、第27页、第29页、第29页、第30页、第29页。　
　　28.“五失本”即（一）句法倒装；（二）好用文言；（三）删去反复咏叹的语句；（四）删去了段落中解释的语句；（五）删去后段复牒前段的语句；　“三不易”，即（一）既须求真，又须喻俗；（二）佛智悬隔，契会实难；（三）去古久远，无从询证。（参见《翻译文学与佛典》，《饮冰室合集》专集之五十九，中华书局，1989年，第17页。）
　　36.《唐高僧传》卷五 ，转引自方立天《中国佛教与传统文化》，上海人民出版社，1988 年，第104页。
　　38.参见袁锦翔《梁启超与翻译》，《武汉大学学报》（社会科学版），1984年，第1期。
　　41.《翻译文学与佛典》，《饮冰室合集》专集之五十九，中华书局，1989年，第27—28页。
　　46.耿云志、崔志海：《梁启超》，广东人民出版社，1994年，第 417页。