为与孤儿解倒悬——圆瑛法师与泉州开元慈儿院

为与孤儿解倒悬——圆瑛法师与泉州开元慈儿院
　　王荣国
　　内容提要：泉州外元慈儿院是圆瑛法师亲自创办的慈善性质的亦教亦养的初等教育。慈儿院招生对象、。人数、教学与师资选聘等都体现了圆瑛法师的办学思想。为了使慈儿院能长期延续—卜去，圆瑛法帅提出设立“常年基金”，为此，他不但呼吁社会各方伸出援助之手，还不畏惊涛骇浪之险，远渡重洋赴南洋募捐。兴办慈善性质的教育实体是近代出现的新事物，是当时中国佛教所面临的新课题，圆瑛法师在兴办慈善事业方面所作的努力，某种意义-上说，是对佛教理论与实践的发展。
　　泉州开元慈儿院的创办是与泉州开元寺的兴复联系在一起的。泉州开元寺是名闻全国的千年古刹，但白干隆、嘉庆以后，法运大替，太平天国农民起义时，又遭火焚。开元寺“迨至民国，剥落殊深”。“民国12年(1923年)，圆瑛法师受同参转道和尚的邀请前往南洋讲经，在南洋与转道、转物等谈起重修泉州开元寺和创办开元慈儿院的设想，得到他们的赞同，：转道和尚慨然“允捐巨资，以为开办。”不久，圆瑛法师“离开新加坡，转往台湾弘化。”民国13年，圆瑛法师从台湾归来，即着手兴复寺院与创办慈儿院事宜，为此还邀请转道和尚与转章、转物回国到浙江宁波考察孤儿院教育。当时《佛音》杂志作了报导：民国13年8月“新加坡普陀寺转道和尚……暨同参转章、转物二上人，由申抵厦，系在浙江考察孤。儿院，事竣，顺途南来，便于接洽重兴泉开元寺并设佛教孤儿教养院诸大端。”其后转道遵循自己的承诺，“倾其碎资”作为修建开元寺与开元慈儿院的开办经费。圆瑛法师于同年“九月十二日同转物禅兄至开元寺竭力建设”，”圆瑛还撰写《泉州开元慈儿院缘起文》和拟订《泉州开元慈儿院简章》(以下简称《简章》)在报刊上发表，向社会各界广为宣传。民国14年(1925年)八月中秋，泉州慈儿院举行开幕礼，宣告问世。开元慈儿院设在泉州开元寺内。对此，《简章》明确规定：“本院院址附设在开元寺内。”具体的地点是开元寺内西塔旁一带。抗战期间，确切地说是在闽南沦陷后，慈儿院一度内迁南安县高田，借用民房为教室。
　　综上所析，圆瑛不仅认信禅教净圆修法门的普适性，还强调主禅修应真切体认大乘佛教的慈悲心怀，以经教印证修行，结合时运法运，主张禅修法门应具体落归于现实世间社会人心的教化，以入世之佛行充实出世之证悟。禅修与世行相辅相成，这既是圆瑛契机弘化的修行导向，亦是慧明等民国浙江一代禅僧所关注的共同趋向。
　　二、即世法而修佛行的弘化取向
　　早在民国初年，圆瑛即从自身佛法弘化的实践修证中明确认识到，世间自由、平等、博爱、民主、共和之类的社会思想学说，应终归于大乘佛法的终极理趣，即以菩萨行为代表。而大乘菩萨行的典型表达，却在于“以慈悲为根本，以利生为事业，以六度为行门，以四摄为化导，视众生为一己，举法界以为家。”…因此，大乘菩萨行的根本宗旨，一言以蔽之，即慈悲二字。一切行门皆出于慈悲，一切化门同归于慈悲。正惟同体慈悲，故佛法方能对现实社会人心大有裨益。然而，如此现世利益的佛法，何以不能昌明于天下?圆瑛认为，究其原因，不外有二。其一，广大民众不明甚深佛理，而是随声附和，误认佛教为迷信；其二，佛教僧界拘泥于小乘之事相，仅以遁世逃名为一己追求。在圆瑛的心目中，前者是佛法外因，而其内因，却在于僧界以大乘之名而行小乘自闭之实。这正是当时中国佛教的可悲现状。因此，意欲最大限度地消除世人以佛教的诟病，必须从根本上恢复大乘佛法菩萨行的慈悲宗旨。佛门修学的当务之急，当为救正僧众，正僧即为佛法显正之相。为此，圆瑛指出，僧界修学必须在义理上“会性相各宗”，在行事上则“融真俗二谛”。具体言之，就是“不离世间广行方便，不存私见饶益众生。”于此可见，圆瑛对中国大乘佛教之危机与出路的思考，无疑引导着广大佛教僧人必须关注现实民生，培养护持世间人道的现世取向。
　　人能弘道，非道弘人。人能养道，非道养人。圆瑛在《促进佛教大乘思想》这篇短论中，虽未提出全面而系统的理性阐述，但他所关注并面对的佛教现状，同样也使他思考切实走出佛教困境的路向问题。如何在面对风云变幻的社会思潮的冲击下，恢复大乘佛法的活力与优势，使世间万法最终统摄于大乘佛法菩萨行的根本理趣，即把自由、平等、博爱、共和的民生理念与人道理想，统摄于大乘慈悲宗旨。圆瑛敏锐地察觉到，大乘佛法乃是与世俱进的菩萨行。佛教弘化应有社会意识与民生意识，这应该说是圆瑛对民初佛教改进或说鼎革的基本识见之一。
　　本文多次指出，圆瑛决非独闭禅堂自修的宗匠，而是时时关注着世态思潮的走向。从民初圆瑛在《佛教月报》刊行的文字般若中，可以明显地感受到字里行间所涌动的佛法新理念及其弘化新思维。如在《中华佛教总会一周年纪念演说》一文中，圆瑛甚至以佛法阐释以物竞天择、适者生存为法则的“天演”意识。其实，天演观念对于儒家以天道为主导的文化理念的冲击，远甚于对佛教文化的冲击。严格地说，“天演”意识早已潜存于本源佛法的轮回观念中。轮回观念，就是佛法所理解的特殊意义上的“天演”。而且对于如何超克“天演”，佛法亦有明示。圆瑛、太虚等佛教僧人之所以都表示对“天演”观的认同，如圆瑛认为，“天演启文明之象，人群怀鼎革之思”，乃是因为这完全符合人类社会的进步愿望。
　　人道的，进步与对民权的关注，都是社会的客观要求。但这并不是民生或众生终极愿望。但实现全社会的真正进步与人道的真正平等，最首要的事情是必须“研究人类的心理”。用佛法语言说，人道进步、社会发展，要务在于“破除我见”。依圆瑛之见，身处于不同利益阶层人心中的种种“我见”，才是实现共和体制的真正障碍。据此，圆瑛以其佛法修学的独特思维，力图剖析民初国体变革的症结所在。这种取向，无疑源于圆瑛唤起僧界弘护佛教正法的强烈意识。佛教弘化所面对“五族共和、民教平等”的社会政治环境，无疑更能体现如来平等之心。同时，也必然要求佛教徒们转向时世人道而弘法利生的观念，必须以“利生为事业，弘法为家务”。对此，圆瑛明确提出，“我等僧界，既为佛子，当作佛事，体如来平等之心，立菩萨坚固之愿，融通真俗二谛，成就自他两利”。正惟如此，佛教弘法之事，己全然不是传统山林佛教的独行解脱，而应该充分地把佛教弘化扩展于现实世间，如“结团体，开学校，编杂志，兴实业，办公益，破除僧俗人我意见，增进国民共和，此固为菩萨行四摄之法”，入世与出世原为一体，这既是佛理圆通的根本要求，同时也大乘菩萨行的内在旨趣。
　　圆瑛自觉提出以“利生为事业、弘法为家务”，无疑是协契于佛教弘化的“社会化”取向的表现。在圆瑛看来，基于佛教“法界平等”展开弘法事业，能更好地以“法界”圆融化导现实人心。这是菩萨四摄行的新体现。护持佛法与社会教化共进的愿望，一直存留在圆瑛等民国佛教僧人的弘法理念中。
　　民国初年的圆瑛法师在佛教教育、社会慈善事业、佛法讲经、寺院建设等诸多方面，都无不进行了不断的努力，终于初步形成了自己的弘法特色。
　　圆瑛法师的弘法特色，大致来说，主要表现如下几个方面：
　　首先是讲经弘法与研教办学并举的弘法取向。这是圆瑛民初弘法的鲜明特色之一。自清末以降，佛教者研教、办学之风，逐渐成为佛教界的一致共识。时人尝称：“中国佛教三，十年，一迫于戊戌维新，再挫于辛亥革命，三排于外教，四斥于新潮，若无方便护持，将归天演淘汰，此固面壁独修所关怀，亦非玄谈业缘者所救也。”对中国佛教所面对的危机处境，当有弘法护教的自觉意识。圆瑛对此是深有体会。基于此，他积极投身于江浙佛教的联合组织创建工作，并在宁波尝试创办有佛教讲习所、民众小学、慈儿院等办学活动。鉴于圆瑛法师在此方面的经验与成就，江浙一带的青年僧人曾要求圆瑛出面号召，集中佛教力量，协调佛教教育，兴办社会慈善事业。
　　圆瑛弘法的另一大特色是，由时代意识与世界视野相结合的整体弘法观。早在清光绪三十三年(1907年)，圆瑛法师即奉寄禅之命，自宁波搭海轮，远涉重洋，历经新加坡、缅甸而至印度，这是圆瑛法师首度海外弘法。1922年10月，圆瑛再次远渡重洋，因赴缅甸首都仰光朝礼大金塔，道经新加坡，联络当地护法居士，组织普觉讲经会，在普陀寺开讲《大乘起信论》，一时听者云集。圆瑛在星洲弘法，轰动一时。时人撰文称：“溯星洲开辟百余年来，斯会实为创举，可谓末法慧灯，迷津宝筏，导复性之先河，假胜缘以值因。倘能秉法师利生之旨，行菩萨普度之心，运悲智，祛染习，辗转相化，推行渐广，则昔日浇漓之风，不难返为淳朴。”对于圆瑛的星洲弘法，给予了甚高的评价。次年，圆瑛应槟榔屿极乐寺之请，宣讲《p町弥陀经》，开示净土专修法门，并与谢自友倡议成立槟城佛教研究所。
　　1923年7月，圆瑛应台湾基隆灵泉寺善慧和尚邀请赴台弘法，在灵泉寺讲经半月，并先后曾到台中慎斋堂、台南开元寺、新竹金刚寺讲经。此前，善慧和尚曾二次邀请圆瑛法师赴台，皆因事未果。1924年，圆瑛曾在上海《世界佛教居士林林刊》第三期刊发了于鄞县佛学研究会的讲演词，全面地介绍了自己在南洋弘法的经过与收获，可以从一个侧面了解其弘法理念。圆瑛说：“南洋讲经，是谓创举，各报馆将讲义每日连载，由是各界愈增信仰。”而所谓信仰佛教，当有二个层面。一是信仰佛事，二是信仰佛理。前者事相的信仰，后者是教理上的信受。后者在信仰层次上高于或深于前者。圆瑛指出，真正的佛教信仰，应该由信仰佛事而至信仰佛理。这种信仰程度的加深，必须藉助于对佛学的研究。圆瑛以自己在南洋弘法的亲身经历，说明通过讲经弘法，可以使信从佛法者发心研究佛学，效果明显。如在圆瑛南洋弘法的推动下，南洋各地。先后组织了佛学研究会、佛经流通处、阅经室、佛教讲演堂。从南洋弘法的收获，反观国内佛教环境，圆瑛认为，佛教程度当以中国最高。从全国反观宁波佛教，圆瑛则指出，宁波地区古称“三佛之地”，信仰佛教者为数众多，然大都只信佛而不研佛。对于信佛与研佛的互动关系，圆瑛强调，由信佛而研佛，则由研佛增信：如果信仰佛法而不研究佛学，则信仰的功德不巨。他说，“若能从信仰而研究，由研究而解悟，因解悟而修持，依修持而证入，则信为道源功德母。””出于研佛对信佛的增上助缘，圆瑛对佛法正信赋予新的时代涵意。他看到，研究佛学是必然趋势：“自欧风东渐，人尚维新，舍孔教而兴科学，由科学而进哲学，从哲学而入佛学，大势所趋，亦行远自迩之一阶段。故全球各国学者，有心研究学问者，莫不以佛学为归宿。”
　　具有时代意识的弘法取向和世界视野的弘法主张，构成圆瑛时代意识与世界视野相结合的整体弘法观念。即世法而修学佛法，表明了圆瑛等为代表的浙江僧人弘法理念的转向，他与太虚等人共同发起组建了“世界佛教联合会”(1925年)，主张在东亚佛教联合会的基础上，在江浙闽积极开展创办佛教大学、佛教医院、佛教报刊等社会化弘法事业。纵观东南亚佛教化的整体环境，圆瑛充分意识到中国佛教在普世佛化中的地位与作用。他勉励学佛者研究佛学，应该具有世界眼光，使中国佛教进一步发扬光大，为世界佛教作出更大的贡献。
　　再次，既注重佛教僧才培养，同时重视以文字般若通达实相的殊胜作用，通过文字般若的教化功能，利用当时佛教刊物，刊发阐发大乘经旨的佛教文字。圆瑛本人虽没有主办佛教刊物，但他甚为重视当时的佛教刊物，在参禅研教之余，发挥自己诗文方面的特长，撰文弘化，先后撰写了大量弘法文章，分刊于《佛教月报》、《世界佛教居士林刊》、《海潮音月刊》等江浙一带甚具影响力的佛刊，以深入浅出的文字，阐扬佛法知见，并编成《一吼堂文集》。身为宗门禅匠，大行方便法门，使社会更好地了解佛法的教化内容，从言行一致中实践佛法。他说：“言不合乎行，则言不足为天下法：行不合乎言，则行不足以为天下师，谁曰言行两端可以偏废乎?”
　　最后，以重兴古刹为己任，努力维护佛教界的团结与联合。在二十年代，圆瑛不仅是浙江佛教界名重一时的著名高僧，而且还把弘法重心一度移到福建。他于1924年任泉州开元寺住持，重兴千年古刹。1927年10月，圆瑛被推为福州大雪峰崇圣寺住持，并重兴福州市内的法海寺，作为崇圣寺的下院。1925年，宁波天童寺东西两序大众及住持文质和尚分别致函圆瑛法师，称文质老和尚六年任期届满，因年老体病，决意退居，恭请法师出任天童寺住持。曾随寄禅和尚参学多年，且帮寄禅中兴天童多有建树的圆瑛法师出任千年名刹天童寺住持一职，可谓众望所归。但圆瑛却以闽南开元寺慈儿院创院之始，一时难于脱身，未能应允。
　　1929年4月，圆瑛被选为宁波七塔报恩禅寺住持。次年二月，又荣任宁波天童弘法禅寺住持。禅宗祖庭，六朝古刹，僧众三千，冬参夏讲，定为常规。名刹得主，四众共贺。四月，法师进院说法，称：
　　一别天童已有年，今朝策杖返林泉：青山面目仍如旧，翠竹苍松尽是禅。
　　五十三岁的圆瑛升座说法后，当众宣誓：“为法为人，尽心尽力。”并提出“十二个不”与四众共勖：不贪名、不图利、不营私、不舞弊、不苟安、不放逸、不畏强、不欺弱、不居功、不卸责、不徇情、不背理。圆瑛法师入主天童后不久，于11月在天童寺传授千佛大戒，设千僧斋，并亲自上堂说法。自此，圆瑛法师成为浙江佛教界令人崇敬的领袖僧人。
　　三、慈悲度世与护法维教
　　除倡导禅净圆修、禅净并行的传统修学而外，以圆瑛为代表的民国禅僧，适应时势变迁的现实进程，不再满足于禅者的个己解脱，不以参禅自了为法务，而是尽可能地介入社会的活动，如慈善义举、道德文化建设等等，扩展佛教教化社会人心的弘法空间。圆瑛作为江浙闽佛教界的领袖人物，发起组建江浙佛教联合会(1928年)，并出任改组后的中国佛教会主席(1929年、1931年)、出任浙江省整理佛教教规委员会主席(1934年)，主张佛教具有积极救世的社会功能，号召佛教界投身于即世法而修佛行，扩展参禅学教的社会意蕴，更体现佛教慈悲度世的现实教化。
　　以圆瑛为代表的禅僧，设法从事佛教社会慈善活动，致力于佛教的社会教化事业。这主要表现在三个方面，一是倡议成立佛教孤儿院，二是联合佛教界维护教产，三是通过讲经法会等方式发起佛教赈灾会，救济灾民。
　　对于佛教慈善救世活动，圆瑛曾在其《宁波佛教孤儿院第二届报告序》中写道：“佛之为教也，以慈悲为宗旨，以智慧为先导。”大乘佛教利他之行，既为大乘佛子，当奉佛陀慈悲济世之教。“应体佛怀，行佛之行，勿存小乘自利之心，当发大乘利他之行，”于佛教之旨、社会之利，皆有莫大帮助。为此，圆瑛于民国六年(1917年)，积极联络宁波僧界及信心居士陈屺怀等人，发起创办佛教孤儿院，自任僧人院长。宁波佛教孤儿院首批收养孤儿七十余人。在教育上具有鲜明的佛教特色。对此，圆瑛称创立佛教孤儿院的目的，“非独食之以食，衣之以衣，而且教之以学，授之以艺，俾得资身生活，而有自立能力，免作社会无用废民，可为国家完全分子。”明确主张：“教养兼施，即是修行，即是精进。”在宁波孤儿院的影响下，又成立了四明孤儿院(1919年)。这些佛教慈善教机构的设置，不仅贯彻着佛教慈悲救世的大乘菩萨道精神，而且还从切实有效的社会实事中，改造社会人心，成就转染成净的社会公益事业，力所能及地将恶浊世界转化为清净世界，从而赋予“转染成挣”这一佛教修行观念以新的时代涵意。圆瑛设法募集社会基本金，储存生息+使孤儿院得以长期存在。在此意义上说，佛教慈善机构的完善与否，可说是社会公益心的一把标尺。
　　除在浙江宁波创设佛教孤儿院外，圆瑛还先后在福建泉州和上海成立了规模更大的佛教孤儿院。如他于1925年在福建泉州开元寺创办开元佛教慈儿院，兼任院长，陆续收养孤儿达二百余名。1933年7月，经过悉心筹备，圆瑛大力倡导创建的上海佛教慈幼院举行开学典礼。一年后，上海市佛教慈幼院校舍在宝莲寺落成，圆瑛为其题词曰：“佛教无为，无所不为。实行大乘，平等慈悲。救渡孤儿，教养兼施。发扬光大，功业在斯。”充分表达了圆瑛所信奉的“大乘佛教救世悲愿”现世情怀。
　　圆瑛身为江浙佛教界的领袖人物，为维护佛教利益，不惜为法忘躯。1927年北伐军兴，社会舆论再掀“灭佛驱僧”之议，内政部提出改僧寺为学校，南京中央大学教授邰爽秋继之而有第二次“庙产兴学”的具体方案，拟向全国教育会议正式提出。僧界闻此，大为震动。圆瑛随即在上海联络程雪楼、施省之、王一亭等社会贤达，组织“佛教维持会”，一方面向当局呼吁维护佛法的既有秩序，组织“江浙佛教联合会”，被推选为主席，并发起召开全国佛教徒代表大会，改组成立“中国佛教会”，以自治佛教组织的名义争取佛教界的合法权益；另一方面则呼吁“整饬教纲”，出家僧众“明达内典，严持戒行”，和衷共济，努力卫教。通过一系列努力，不仅唤起了社会各界对佛教的同情与理解，而且更重要的是引起了国民党最高当局的关注。在蔡元培等文教界的策应下，南京政府决定虽不公开提倡佛教，但各地可以佛学研究的名义组织佛教团体。
　　在此护法维教的过程中，圆瑛等人以“整顿僧寺、兴办教务”为方向的佛教改良与太虚的一揽子佛教革命志业，决不能简单地以旧新之分作为判别。尽管在1929年4月全国佛教徒代表会议上，正式成立中国佛教会(简称中佛会)，选举了执行委员、监察委员等领导机构成员，圆瑛当选为首届主席，因中佛会在领导机关设置上，仿效当时的政治设置，使得中佛会具有较浓厚的政治色彩。这当然与中佛会上层人员由失意的政客、军人构成有关，从而引起了太虚一系的不满。其实，这并不是问题的关键所在。应该作出反省的是，在“政教并进”与“政教分立”的处境下，佛教组织机构以政治的运作手段加以治理，并以此而整治中国佛教是否行得通?通过自上而下的政治运作来治理佛教，其客观效果如何?事实上，中佛会成立后所展开的一系列相关活动，使佛教界意识到团结的力量，只有佛教界团结一致，才能影响当局并改变其对佛教的态度。应该说，从强硬的《管理寺庙条令》二十一条(1929年1月)到相对缓和的《监督寺庙条例》十三条(1929年11月)，以及基本上挫败以中央大学教授邰爽秋再度提议的“庙产兴学”，使佛教界普遍关注团结联合，以维护佛教利益。它不仅使社会普遍意识至中国佛教在强权政治环境下的顽强生命力，同时亦使有识之士认识到政治既可为排佛者所倚重，更可为佛教自治者所利用。
　　在20年代后期，既有南京政府内政部部长薛笃弼在全国教育大会上提议没收寺产，充作教育经费，改寺院为学校。邰爽秋随后召集一批人发表了《庙产兴学运动宣言》，提出“打倒一切罪恶之本的僧阀；解放在僧阀之下受苦的僧众；没收僧阀所有的庙产，以此充作教育事业经费。”以所谓“打倒僧阀”的“革命”的名义，行“排击佛教”之实。正当社会上风行“革命”之时，对佛教为“迷信”活动的历史成见，如果佛教界不能正视这一现实困局，将不可避免地导致佛教的衰颓。而且从“一切罪恶之本的僧阀”之类意识形态化的政治用语，则更是透显出佛教所面临的社会压力。“僧阀”既然“一切罪恶之本”，当然自无任何存在之必要。这种“莫须有”的妄逞之词，对弘法理念诸方面正处于转型的传统佛教，的确是严峻挑战。
　　此番“庙产兴学”运动，不仅有“革命”化的理论宣言，更有政府与文教界的联合行动，在江南各省迅速推进。如包括浙江省教育厅在内七省教育厅提出准备实行“庙产兴学”，还有一些地方倡议成立诸如“中华民国庙产兴学促进会”之类的激进组织，试图全面取缔传统佛教存在的社会基础。寺之不存，僧将安在?僧之不存，法在何处?法之不存，佛之教说，又将何存?正是社会政界、学界的“排击佛教”强势话语，促使佛教界反省与传统小农经济体制相适应的丛林制度，刺激了佛教界的弘法新思维。
　　在参禅者闭关潜修的丛林环境都将一并取缔的情形下，首要的问题当然不是考虑对传统禅法的继承与创新，而是应当解决传统佛教存在的合理性与合法化问题。正基于此，以圆瑛为主席的中佛会，通告全国僧界说：
　　“方今我国佛教，无杰出人才，无普通之教育。戒律废驰，宗风不振，种种弱点，无可讳言。目下外界有重大刺激，未始非我教猛烈之针砭。伏愿我诸方耆宿及后起英贤，均各警觉奋起。于精修梵行，济渡群生。整顿清规，及兴办佛教学校，发起慈善事业诸大端，或共同组织，或独自提倡，一一精勤规划，力谋发展。果能自利利他，苦心弘法，如救头燃。人天护祜，一切外魔，尚何足虑。”
　　此识此见，不可谓不清醒；此情此意，不可谓不感人。然而，中佛会除了吁请之外，迫于时境，实难发挥这一佛教组织所应起到的实质性作用。即世法而修佛行，有时仅仅是作为佛法理想的弘法方向，而未能充分完成转型。它所表明的是，民国时期的禅修者并不能完全拘守于传统宗门的禅修规范，而不得不应对社会世务的纷扰。这一过程贯穿于整个二十世纪的中国佛教。
　　四、结语
　　二十世纪初的佛教丛林，传统禅修中“形式化”倾向愈加明显。特别是以“禅七”为主要形式的集体参禅活动，基本上改变了传统禅修以“明心见性”为自悟自性法门的有效性，以至于导致了“宗禅者”与“主净者”的修持对立，促使丛林禅修大都以禅教净圆修的融摄为特征。这在民国时期浙江名僧的弘法取向上，表现特别明显。民国浙江的著名禅僧，都为宗说兼弘的宗教通家，如慧明法师以《法华》、《涅架》印心，圆瑛法师则以《楞严》为宗归，主张研教与参禅并重，乃至倡导禅教净密圆修并行，体现出民国时期禅僧参禅兼习经教、圆摄净土的开放性与融摄性，力主参禅并非自限于一宗一门的修行，无论是慧明、圆瑛还是太虚，虽为临济法孙，却不以一宗一派而自守，而是更具开放兼容的佛法慈悲，面对契理的大乘佛法面向现世众生的契机弘化，强调即世法而修佛行。在出世与入世之间、在自度与度他之间，以真正的菩提心、菩萨行而圆摄世间诸法，主张契机应世而非隐名潜修。从中国化佛教的历史演进而言，所谓“山林佛教”在很大程度是指宗门禅僧的自闭修行。民国禅修法门的上述转向，当然并不是否认自修自悟的重要性，更非否认佛教修持的次第性与阶段性，取消真参实证的证悟历练，而只是表明佛教禅修者在“政教并进”与“政教分立”的张力下所作出的弘法调适。